Дух имеет личность и природу, и Божественный Дух также имеет триипостасную личность и Свою единую природу, которая, будучи до конца прозрачна для личности, и сама вполне персональна, или ипостасирована. Однако это не умаляет ее особого характера как природы, или жеБожества[252](θεότης). Оно естьмир Божественныйв Боге, Который, как живой и живущий, имеет Свою собственную жизнь и ее источник в Божественной природе или «глубинах Божиих». Иногда отвергается Божество или природа в Боге на том только основании, что в Боге все персонально, и все Его естество пронизано лучами самосознания, ипостасировано. Однако это значит обеднять Его бытие, сводя его кабстрактномуличному самосознанию, т. е. делая его беднее тварного духа. Но это прозрачное для самосознания бытие все же существует исамо по себе,как существует в нас и наша природа, не только поскольку она есть еще нереализованная данность и неосвещенная глубина, но и поскольку становится достижением сознания, входит в нашу сознательную жизнь. Природа Божия не умаляется в своем бытии от того, что вся она исчерпывающе реализуется в Божественном сознании. Она существует не только для этого самосознания, но ипо себе,как ens realissimum, как ούσία (реальнейшее бытие, сущность. —Ред.).Эта усия Божия может быть понята как жизнь Божия и сила Божия, т. е. нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своейтрансцендентностив отношении к твари (момент апофатический), но и в смыслеполнотытого абсолютного белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический). Однако эта трансцендентность для твари не умаляет Божества и не обедняет Его природы в ней самой. Божественная природа есть не толькосилажизни, но исодержание —абсолютное содержание абсолютной жизни со всеми ее «свойствами», — свойство всех свойств. Этому содержанию соответственно включать в себяВсе,ибо никакие ограничения не приличествуют в отношении к Божеству, причем этоВсене может быть понято как агрегат, или рядоположение, бесконечного числа элементов Всего, но как их органическая внутренняя целостность, цело–мудрие в единении, — Все как единство и единство как Все,Всеединство.Жизнь Божия есть это положительное Всеединство, и Всеединство есть природа Божия. В этом качестве природа Божия, как абсолютное содержание жизни Божией, есть то, что в Слове Божием (Прем.8,22 сл. и параллельные тексты) зовется «Премудрость Божия, София». Таким образом,Божественная Софияесть не что иное, какприрода Божия, усия,понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание, какВсеединство.[253]Когда мы говорим о Божестве Бога, то имеем в виду одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую — саму жизнь, причем и источник жизни, и сама жизнь тождественны, как тождественны Усия и София.

Обычно Усия мыслится как Божественная реальность, София же лишь как свойство или совокупность свойств, присущих этой реальности, возникающих или проявляющихся только при наличии определенного отношения, а именно к тварному миру. Для такого различения и разделения нет оснований. Божество, и как София, есть ens realissimum в той же мере, как и Усия, насколько источник жизни не может быть отделен от ее раскрытия или ему противопоставлен. Божественная Усия, как София, и есть Всеединство, которое есть жизнь Божия и которое само живет в Боге всею Божественной реальностью, и Бог, имея Усию, тем самым имеет ее и как Софию. БогестьУсия: Deus est Divinitas, ό Θεός θεότης έστιν («Бог есть Божество». —Ред.),хотя иненаоборот: Усия не есть (личный) Бог, Божество не есть Божественная Личность. Равным образом БогестьСофия, София—Божественна, есть Бог в Его самооткровении, Deus revelatus (хотя также не наоборот: София не есть Бог, ό Θεός, а только θεός или Θεός, она не может быть приравнена Божественной Личности, а потому, в частности, и Логосу). Равенство, выражающее здесь конкретное,жизненноетождество,необратимо,как необратимы подлежащее и сказуемое. Обратимы лишь абстрактные, математические и в этом смысле пустые равенства: а = b и b = а.

Итак, Бог есть Божество, Усия–София. Отсюда следует, что в Боге есть не только Лицо (и Лица), но и Божество, котороенеесть личность, хотя и принадлежит Лицу (и Лицам), насквозь ипостасировано. Поэтому оно одновременно и лично, инелично. Таков именно и есть церковный догмат о соединении Ипостаси и Усии в Боге: сама Усия не есть личность, хотя в Боге и существует только лично. Если мы будем рассматривать Усию лишь в аспектеличногобытия, мы ее фактически упраздняем. Ей принадлежит одновременно как личное —в отношениик Лицу, так и не личное —по себе —бытие: хотя ни в одном моменте своего бытия она не существуетвнеличности, раздельно от нее, но и ни в одном моменте она не сливается с ней, потому что иначе и личностьтеряетсебя, становится бесприродной, превращается в пустое абстрактноея,а не есть живой и живущий в своей природе дух. Поэтому мы должны говорить о природе не только как о сущей в Боге, Усии–Софии, но и самостоятельно как оБожестве,или Божественном мире в себе, сущем не только в Боге, но идляБога. О нем может быть сказано поэтому не только, что Богесть Божество,но и что ОнимеетБожество, сущее по себе, хотя и не для себя (т. е. не лично, не в качестве «четвертой Ипостаси»), Что же можно сказать об Усии, как о Софии? О природе, как о содержании? О Божестве, как Божественном мире? По содержанию это естьВсе,по образу бытия — это есть Всеединство, Целомудрие; по силе бытия это есть живое и присноживущее начало. Его реальность равна реальности Самого Бога (ибо оно и есть Бог в самооткровении Своем), его жизнь равна жизни Самого Бога (ибо Он есть Его собственная жизнь), Его самобытность равна самобытности Самого Бога (ибо помимо Божества сама идея Бога превращается в абстрактное понятие). София есть Плирома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в котором Бог живет в Св. Троице. И этот Божественный мир в себе содержит все, что Св. Троица в Себе о Себе открывает, есть Образ Божий в Самом Боге, само–Икона Божества (согласно учению св. Иоанна Дамаскина). Он имеет в себе жизнь Божества. Поэтому он не есть толькомысль оБожественном мире, идеальная, но не реализованная и потому абстрактная (платоновский κόσμος νοητός (умопостигаемый космос. —Ред.),и не есть только немое чувствование его, лишенное раздельности и прозрачности бытия, но есть реальная и до конца реализованная божественная Идея, идея всех идей, осуществленная как Красота, в идеальных образах красоты. Икона Божества есть Божественное самохудожество, жизнь в идеальных образах и в реальности этих образов. Усия–София есть живое начало, и живет столь глубокой жизнью, что с нею не может быть сравниваема никакая тварная жизнь. Она есть Жизнь жизни и Первооснова всей тварной жизни. Она есть Божественная жизнь в Боге, Который есть любовь. Поэтому и жизнь божественная есть любовь, которая есть сила этой жизни:Всесвязывается воВсеединстве,многообразное, великое и вместе единое, силой любви, как единое во многом и многое в едином, как все во всем. Это естьорганическийобраз многоединства, в котором единство установляется не абстрагированием конкретных свойств (как «единое во многом» у Аристотеля), и конкретностью не упраздняется многоединство. Любовь в жизни Божией есть всепроникающее, всеконкретное многоединство как духовный организм. Этот образ единства не дан нам в нашей рациональной логике, отвечающей состоянию распада греховного мира. Этот мир знает реальность лишь как взаимоотталкивание, а множественность — лишь как вне и рядоположение, а потому и логика его располагает толькоабстрактнымпонятием всеобщего, без возможности мыслить конкретно–всеобщее. Поэтому и самая идея божественного все–конкретного всеединства остается для нее абстрактной. Однако оно есть и для нас необходимый онтологический постулат и мысли, и чувства в нашем отношении к жизни, не как оно дано, но как оно задано — вселенская космическаясоборностьконкретного всеединства в Божественной любви.

Любовь есть не только связующая сила всеединства Божественного мира в нем самом, но она же есть и связь его с ипостасным Богом. Связкаестьв нашей отвлеченной логике мира есть безразличный клей, которым формально соединяются подлежащее и сказуемое. Но связкаестьв суждении:Бог есть Усия или София, или Божественный мир, —означает не формально–логическое соотношение, но онтологическую связь любви.Бог есть Софияозначает, что Бог, ипостасная любовь, любит Софию, и она любит Бога ответной, хотя и не ипостасной, любовью.[254]Естьи значит любовь.В Софии Бог любит Самого Себяв Своем самооткровении, любитСвое,сущеепо себе,объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога–Любовь ответной любовью, она не простопринадлежитБогу, ноестьБог, т. е.любиттриипостасного Бога.

Нуждается в особом разъяснении этот образ любви Бога к Софии и обратно, Софии к Богу, ибо одним и тем же выражениемлюбитпокрываются здесь три (или даже четыре) разных образа единой любви. Прежде всего, следует отличать образипостаснойлюбви, лица к лицу, которая и есть любовь в собственном смысле, как основание триипостасного единства Св. Троицы; в отношении к этому триединству прежде всего говорится, чтоБог есть любовь.Образ такой любви мы имеем вличнойлюбви между людьми, как и в любви церковной. Далее следует отличать ипостасную любовь к не–ипостасному, но ипостасированному началу: это есть любовь Бога к Софии, как Своему самооткровению, к Божественному миру. В тварном, греховном мире любовь ксвоему,т. е., в сущности, к себе самому, получает характер себялюбия и пристрастия, в силу которого этосвоеценится не по существу и не по достоинству, но именно как свое; тут есть эгоистическое самолюбование на свой собственный образ, «нарциссизм». Здесь кроется начало падения сатаны, который залюбовался собой, возлюбилсвоеэгоистической, самоутверждающейся любовью. Однако даже в греховном мире может быть праведная любовь ксвоему,не лицеприятная, а на основании объективной его ценности, ради которой и проявляется настоящее самоотвержение с забвением о себе. Так творец любит свое творение, так деятель любит свое дело ради него самого, хотя и не отделяет себя от него, а в известном смысле себя с ним даже отождествляет. Здесь образ любви Бога к Софии запечатлевается в человеке. Третий образ любви есть ответная любовь Софии к Богу, как внутренняя связь Божественного триипостасного Лица со Своей природой. Со стороны природы—Усии как Софии, — здесь, разумеется, нет места дляличнойлюбви, которую мы знали в двух первых образах любви, ибо нет лица: Софиянеесть «четвертая Ипостась», как и вообще не есть ипостась. И однако и она любит, иначе мы не можем понять ее отношения к Богу, потому что одна фактическая принадлежность на праве собственности или обладания сама по себе не соответствует Божьему естеству — в жизни Духа нет места вещности или фактичности. Очевидно, остается признать особый образне–ипостасной любви по отношению к ипостаси,и это именно и есть отношение Божественной Софии к триединой Божественной Личности. София любит Бога, сама не будучи ипостасью. Что это может значить? София не есть ипостасное бытие, однако она есть живое и живущеесущество.Божественный мир живет, ибо не может быть по мыслено что–либо не–живое в Боге. Это живое существо ипостасируется в Боге как личная Его природа и жизнь, но для этого ипостасирования оно должно быть в себе ens realissimum, жить в себе, если так можно выразиться, всежизненнейшей жизнью. Сила ее жизни, огонь ее, есть любовь, и в Боге жить значитлюбить.Не–ипостасная любовь не может знать того самоотвергающегося, жертвенного самоположения, которое выражает Божественную триипостасную любовь, этого круговорота личного истощания для наполнения себя в другом. Ее природа иная: она может толькопринадлежать,отдаваясь, любя, и в этой отдающейся, «женственной» любви осуществлять силу жизни, блаженство любви. Любовь Софии в этом (нотольков этом) смысле женственна. Библейские образы жены и невесты, применяемые к Церкви, в первоисточнике своем относятся именно сюда. Но самоотдание Софии Богу именно и означает ее ипостасирование.[255]Однако для того, чтобы ответственно принять эту мысль о любви Бога к Софии и ответной любви Софии к Богу, без чего Бог неизбежно мыслится как бесприродный (а это составляет злейшую ересь в самом первом и исходном догмате о Боге), нужно до конца признать реальность Божественного мира, не уклоняясь от этого признания под разными предлогами в идеалистические и спиритуалистические туманности. София, как Божественный мир,естьв Боге и в известном смыслепредстоитБогу иобладаете яИм во всей своей Божественной реальности и подлинности. Кто посягает на умаление этой реальности, тот посягает на умаление реальности самого существа Божия. Но наряду с реальностью этого Божественного мира мы должны твердо помнить и о егодуховности,ибо Бог есть Дух, и ничто недуховное не может быть приписано Ему. Следовательно, Божественный мир в Софии естьдуховная реальность.Для того чтобы быть реальным и именно всереальнейшим, этот мир и должен быть духовным.Реальностьвообще совсем не связана, как это многим кажется, с вещественностью и материальностью, которой чужды и ангелы, от этого не терпящие, однако, умаления в своей реальности. Реальность в высочайшей степени свойственна Самому Богу, во Св. Троице сущему: не можем же мы говорить о Его не–реальности в силу только того, что здесь не может быть никакой речи о каком–либо материальном и вещественном начале. Следовательно, существует духовная реальность, как первообраз реальности вообще. Реальность мира Божественного в том, что он есть в Боге как самооткровение всей Св. Троицы — Отца, открывающего Себя в Слове и в Нем показующего Все, и в Духе Св., это Все для Отца и Сына совершающего. Иной или большей реальности вообще не может быть, и речь идет лишь о том, существует ли это самооткровение только для Бога, как Его личное, «субъективное» представление, или же оно реально есть ипо себе,для того, чтобы быть и для Бога. На такой субъективизм едва ли отважится тот, кто исповедует, что Св. Троица имеет единую природу. Можно ли в самом деле допустить, что это единая природа остается не явлена в Боге и для Бога, как Его самооткровение, или София? Признать жереальностьБожественного мира, которой и установляется возможность ответной любви Софии к Божественному Лицу, значит признать в Софии, как в Божественном мире, в известном смысле и свою собственную жизнь, не–ипостасную, конечно, а природную, но тем не менее имеющую свойприродный(хотя и отнюдь не ипостасный) центр или связность. Вся жизнь этого мира, с его духовной реальностью, центрируется любовью как всеединство, как все–организм, и в этом смысле какдуховное тело,живущее единой, но при этом и все–единой жизнью. Этим организующим началом духовного тела, этой центрирующей силой духовного всеорганизма и являетсялюбовькак внутренняя жизнь этого тела. Здесь мы еще раз встречаемся с понятием любви в новом, уже четвертом образе. В такой любви совершенно уже отсутствует личное начало, ибо если София не лицо, то и внутренняя ее жизнь не личная. Любовь проявляется здесь внелично, как начало связующее и организующее, как всеобщее взаимное тяготение и строй божественных идей, сущих в Божественном мире. Это—не механическое тяготение, которому не может быть места в организме духовном, это — внутреннее притяжение и взаимопроникновение сродного в многообразии и единого в своей природе. Любовь является здесь природным строем Божественного мира.