Бог сотворил мир единым актом (каковым и является Шестоднев), вложив в него силу бытия навеки. Творческое слово Божие звучит на все времена. «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс.103,5). Мир реален реальностью Бога, ибо Божия сила содержит его. И мир реален не только для себя, но и для самого Бога. Не раскаивается Бог в делах Своих, «ибо не человек он, чтобы раскаяться Ему» ( 1 Цар.15,20).Но реальность мира включает в себя и реальную наполненность времени, в котором происходитстановление.Слово Божие изображает нам Бога, живущего во времени вместе с миром и человеком, действующего висториимира.

Самоположение Бога во времени, исход Его из вечности во время, есть непостижимая тайна жизни Божией, которую мы можем лишь благоговейно принимать верою, как данность нашего религиозного сознания: к ней приходит и в нее упирается наша религиозная мысль, питающаяся откровением. Она одинаково не дерзает посягнуть на сомнение ни в вечности Божией, ни в реальности времени, с превращением его в субъективную иллюзию. Признавать Бога живущим вместе с миром во времени это лишь значит признавать Его Творцом и Богом реального в вечности и для вечности созданного, хотя и во времени становящегося мира. Хотя спираль времени в конце его совьется в точку, от этого не утратит реальности, не сделается иллюзией все истекшее время. Жизнь Божия в вечности, в ее полноте и неизменности, в ее безвременности и сверхвременности, запредельна, трансцендентна мировому бытию и времени. Но именно из глубины этой абсолютной жизни Абсолютное полагает Себя Богом и обращается лицом к сотворенному Богом миру, пребывая в абсолютности Своей, — человеку хочется сказать на своем языке:одновременно.Однако здесь вовсе нет одновременности как соотношения во времени, в его движении: одно движется, другое в то же время остается неподвижно. Абсолютное в Своей жизни совершенно не мыслится во времени, оно не «одновременно» с ним, но глубже его и выше его. Но оно становится соотносительным времени, раз это последнее возникает, потому что если вечность в себе не нуждается во времени, то время для реальности своей необходимо ее постулирует. «Серьезное», а не пустое время жаждет вечности, и эта жажда есть уже и обладание. Для Боганичего новогов отношении к вечности Его во времени не совершается (и тем отпадает главное недоумение, возникающее по поводу допущения времени для Бога). Бог и во времени живет Своей собственной вечностью, ее лишь по–иному имея. Но Бог как Творец живет уже не только в Себе, но ивнеСебя, т. е. соотносится с вне–божественным миром, для которого временное становление есть реальность его бытия. Эта временность становится реальна и для Бога, поскольку Он живет с миром. Но если для мира каждый атом времени приносит нечтоновое,доселе не бывшее в его становлении, для Бога это текущее времянового,в Боге не бывшего, ничего не приносит и не может принести, ибо Бог «богат» вечностью, и время для нее вполне прозрачно. Для Бога в соотношении с миром время содержит новизну лишь своей новизной для мира, поскольку Бог живет с миром. Бог не один в абсолютности Своей, но существует вместе с миром,во мобытиииво взаимодействии.Может ли быть понято отношение Бога к миру лишь как взаимобытиебезвзаимодействия, так что мир и Бог остаются взаимно нейтральны? По учению деизма, мир подобен механизму, однажды навсегда заведенному искусным механиком и далее уже не нуждающимся в починке, так что отношение Бога к миру совершенно исчерпывается актом сотворения мира. Нет ничего более несоответствующего Откровению, а равно и разумному сознанию, как это представление. Прежде всего, неверно уже само это сравнение: творение мира есть не единичный, исчерпавший себя во мгновении времени, но во всей вечности длящийся акт. Это есть длящееся творческое отношение Бога к миру,взаимоотношение.Понимание Бога–Любви лишь как искусного механика, забывающего о Своем творении, содержит в себе также и нравственный non–sens. Бог сотворил мир не для того, чтобы бросить его, как дитя бросает надоевшую игрушку, но для того, чтобы любить его как Свое другое, в его сынах иметь для Себя друзей(Ин.15, 16), жить с ними, ибо забудет ли Бог создание Свое? Поэтому деизм есть атеизм, притом худшего, кощунственного типа, ибо он, не отрицая бытия Высшего Существа, фактически Его хулит. Однако есть и в деизме один правильный мотив или, вернее, вопрос — о том, как же можно понять самобытность мира наряду с Богом, как можно сохранить ее перед лицом Его абсолютности?

В соотношении Бога с миром, действительно, существует такое неравенство, которое ставит под вопрос самую возможность этого соотношения. Можно ли понимать его, действительно, как взаимодействие? И какова эта возможность? Если оно не есть отношение механика к механизму, то есть ли оно отношение абсолютного деспота к трепещущей твари, т. е. произвол, по отношению к твари являющийся предопределением? И может ли быть это соотношение выражено иначе? Не суть ли все остальные попытки смягчить этот радикализм кальвинизма или ислама только нерешительные компромиссы, уклоняющиеся от последовательности? Можно ли понять взаимоотношение Бога и мира, действительно, как взаимодействие или, по православному определению, «синергизм»? Католическая схоластика пытается уклониться от железной логики кальвинизма (и янсенизма) при помощи искусственных построений (конечно, первое место среди них занимает молинизм), чтобы найти и место синергии и спасти мир от всепоглощающей мощи Абсолюта. Но для этого она не знает объективных оснований внутри самого мира, которыми обеспечивалась бы самобытность его даже в отношении к самому Творцу.

Мир в бытии своем есть создание Божие, он положен творческимда будет.Но в содержании своем он не есть произвольное измышление, каприз Абсолюта, за каковой мир принимается в системах религиозного детерминизма или предопределения, но он имеет Божественное основание и Божественное содержание, вмещает некую Божественную реальность. Эта реальность есть Божественная София, образ которой и есть основание мира как тварной Софии. Иными словами, мир содержит в себе нечто Божественное и для Бога, как Его самооткровение. И поэтому он не случаен, не произволен в своем существовании, но в себе имеет для бытия своего «достаточное основание», нерушимое в Божественности своей и для самого Творца. Взаимодействие Бога с миром основано на взаимоотношении Софии Божественной и тварной. Мир сотворен, но и не только сотворен, ибо в своемпервообразе,в своей идее, он и вовсе не сотворен, но предвечно есть в Боге, как Его же Божественный мир в Премудрости Божией, как слово Его Слова и как дыхание Его Духа.

Однако, если мы так возвышаем мир в его онтологическом основании, то не проистекает ли отсюда с еще большей непререкаемостью заключение деизма оботсутствиивзаимодействия между Богом и миром, раз мир есть не только совершенный механизм, но и больше, чем механизм, — сама Божественная Премудрость в тварном образе? Не самодовлеет ли такой мир? Допускает ли он на себя воздействие, нуждается ли в нем? Это недоумение легко устраняется, если мы остановим внимание на действительном образе мира. Да, мир есть тварная София, имеющая для себя основанием образ Софии Божественной, но он, как тварный, еще есть лишь становящийся. Следовательно, в бытии своем он и есть, и не есть тварная София. В нем небытие, «ничто», из которого мир создан, хотя и приняло в себя семена Божественной Софии, но еще не возрастило их. В самобытности мира происходитпроцесс,в котором «ничто», поднявшее голову после своего оплодотворения творческой силой, получившее для себя бытие, не сразу и не легко вмещает свое содержание и даже противоборствует ему. Мир, хотя и сотворен во всей полноте и совершенстве «добро зело», но не закончен в своем состоянии. Он призван вместить и возрастить в себе семена бытия, стать по образу Божественной Софии. Он вышел из рук Творца не только как завершенная данность, но и как незавершеннаязаданность,которая должна исполняться в мировом процессе. Этот путь своего свершения миру надлежало пройти под водительством человека — в человеке и с человеком. Но и сам человек пошатнулся в призвании своем и пал, а тем и мировой процесс бесконечно осложнился и затруднился. Таким образом, мир, хотя и не может разрушиться в софийной основе своей, но он в силу незавершенности своей нуждается в Божественной помощи и руководстве для своего свершения. Поэтому мир не может быть оставлен Богом на свои собственные судьбы, но нуждается в помощи Божией, которая зовется обычнопромысломБожиим над миром. В самое бытие мира включено становление, и притом само–становление, ибо мир в человеке сам должен осуществить свою софийность.

Но промысел Божий не есть новое творение мира, потому что мир уже сотворен, и он не есть претворение его на новых основах, как бы за неудачей первого творения, ибо в мире при его сотворении вложена вся полнота, и новых для него оснований быть уже не может. Поэтому Бог, промышляя миром, оставляет самобытность мира нерушимой, но помогает ему лишь в его становлении, в котором мир не закончен. Мир слишком неустойчив в себе, чтобы мог обходиться без этой помощи. Однако эта помощь может осуществиться не через вмешательство в жизнь мира извне, не силой Божественного всемогущества, или космическими чудесами над миром, но лишь изнутри самого мира, воздействием на его закономерность через свободу тварных существ. Бог воздействует на мир природный через ангелов, мир хранящих и направляющих (как это совершенно явно показано в образах Апокалипсиса); на мир же человеческий (а через него и на природный) Бог воздействует через душу человека, через ее свободу, которая таит в себе разные возможности. Это воздействие может быть определено в самом общем смысле какблагодать,т. е. внушение человеку божественной мысли и воли и через то приведение в согласие его воли и действования с мыслью Божией.

В этом взаимодействии Бога с миром, в непрестанном сообщении ему благодати Божией выражается любовь Божия к творению, а вместе и снисхождение Божие. Промышляя о мире, Бог реально входит в его временность, причем это вмешательство Божие в жизнь мира само по себе есть непрестанное творчество, хотя и не есть уже творение из ничего, новзаимодействие.

Если для Бога реально время мира, то в каком оно отношении находится к всеведению Божию? Не нарушается ли этим последнее? Однако всеведение Божие не должно пониматься антропоморфически, как знание всех частей бытия во времени и в пространстве, т. е. знание его как множественности. Для Бога мир предстает как всеединство, связь всего мира со всем, не в предустановленностисобытий,но в общей связи или определенности (а в этом смысле и предустановленности)целого.Эта «предустановленность» мира есть его софийность; положенный на основании Софии, он имеет стать Софией, это есть его онтологический закон бытия и в этом смысле предустановленная необходимость. Он создан для полноты своего бытия, иного же бытия нет, и все его элементы от начала даны. Но эта общая предустановленность данности заданности не распространяется на становление, в котором участвует тварная свобода. Здесь, для времени, нет предустановленности, и Бог в промышлении Своем отвечает Своим спасительным воздействием на всякий вопрос бытия мира, каковым и является каждый акт тварной свободы. Тварная свобода реальна как мир, ибо она есть образ его становления, она положена Богом как условие осуществления софийности его.

Поэтому закономерность мирового бытия, при единстве и предустановленности основы, как целепричинности, включает в себя бесконечный ряд возможностей в осуществлении. Представление Спинозы—Канта о том, что закономерность мира подобна движению летящей стрелы или солнечному затмению, или вообще астрономическим явлениям, совершенно не соответствует конкретной действительности. Конечно, все самоопределения и акты свободы, осуществляясь, входят в цепь мировой причинности, становятся ей имманентны. Но сама причинность через свободу есть варьирующее начало в путях мировой закономерности. И как бы ни были ничтожно малы эти варианты, но они не позволяют ей быть чисто механической закономерностью.

И именно в точке свободы тварного мира, т. е. в человеке, действует благодать Божия, Божий промысел, выправляющий и выравнивающий собственную кривую мира Божественной мудростью, без разрушения или нарушения жизни этого мира. Мир никогда не остается только себе имманентен, в себе замкнут, но всегда открыт Божественному воздействию, совершающемуся в пределах мира и его ведущему к благой цели. Этому воздействию мир не может противиться, — не в силу творческого всемогущества Божия, которого Бог уже не применяет по отношению к однажды сотворенному миру, но в силу Божественного разума, который открывает миру в человеке его собственный путь, его собственную софийную закономерность. Божественный промысел действует над миром в пределах вариаций его свободной творческой причинности, которая в себе содержит бесконечный ряд возможностей, и из них для каждого данного случая наилучшая возможность избирается к руководству промыслом Божественным. Бог никогда не оставляет Им сотворенного мира без промышления о нем, однако при блюдении его собственных законов. Поэтому–то отношение Бога к миру и определяется как взаимодействие. И если эти действия иногда описываются в антропоморфических образах (как, например, в рассказе о потопе, где Бог говорит о Себе: «Я наведу на землю поток водный, чтобы истребить всякую плоть… Я буду изливать дождь на землю 40 дней и 40 ночей», «и навел Бог ветер на землю», см.:Быт.6,7), то это надо понимать, конечно, не в смысле новых творческих актов Божиих, но Его промыслительного действия над стихиями, Ему послушными, — однако в пределах жизни самого мира. Т. е., здесь выражается мысль именно о взаимодействии между Богом и миром, на основе которого действует Промысл Божий в мире. Ибо Бог знает Свое творение и все пути его, и Он положил закон его бытия. И в силу его, при всех вариациях тварной свободы и Божественного промыслительного смотрения, мир осуществляет свою энтелехийную цель, софийное свое становление, для которого он создан Богом, по образу Божественного мира.[284]

Это значит, что мир не может вместить иного бытия, кроме того, которое для него предопределено при его сотворении (как и человек, «заботясь, не может прибавить себе росту, хотя на один локоть», см.:Мф.6,27), новсюполноту этого бытия он может и должен вместить. Однако мы неправильно, все еще деистически, поняли бы отношение между Богом и миром, если бы определили его лишь как действие Божие в природном мире, в предположении его замкнутости и самодовлеемости, или полной космической имманентности. Подобный самозамкнутый космизм есть стремление мнимого «князя мира сего», который хочет восхитить мир для себя и стать для него лже–богом. Но мир не только не замкнут в себе, но предназначен, при полной нерушимости своего собственного бытия как мира и твари, для общения и воссоединения с Богом, предел которого — «будет Бог все во всем», т. е. полное обожение твари. Бог создал мир не только для самооткровения в нем, для явления Божественной Софии в Софии тварной, но и для духовного, личного общения с ним через человеков и ангелов. Мир сложен по своему составу, ибо имеет в тварном естестве божественно нетварные человеческие и ангельские духи, и через посредство их сам Бог нисходит в мир. В человеческом духе мир открыт для Божественной благодати, вдохновения, жизни. И в этом общем смысле мир богочеловечен уже в основе своей. Жизнь Божественная и тварная в этой точке мирового бытия соединяются и отождествляются, и отсюда исходят лучи обожения мира. Через душу человеческую в творении происходит личная встреча с Богом, совершается самооткровение Божие, происходит воздействие Бога, сверхмирное, сверхтварное, свободное от имманентной закономерности мира, —благодать.В человеческой монаде открыты окна в вечность, к небесам, ибо сама она есть образ Божий. Поэтому в человеке (а через него и в мире) имеет место двойная жизнь, двойной процесс. Это обожение человека не есть акт онтологического насилия над ним, ибо в существе своем он имеет образ Божий, больше того, он есть образ Божий, которому естественно безгранично отождествляться, хотя и никогда не сливаясь, с Первообразом. Это есть постулат человеческого, а в нем и всего тварного бытия, ибо человек есть первосвященник всей твари. В этом выражается богочеловеческое основание творения. Бог создал весь мир в его полноте и красе, но лишь человека Он создал для общения с Собой. Если сопоставлять творение и Творца как «глину и горшечника», то можно сказать, что человек, как и последняя былинка в творении, одинаковой бездной отдалены от своего Творца, и с этой точки зрения казалось бы, что Бог может избрать для Своего общения ослицу Валаамову не меньше, чем самого пророка, силою Своей власти над миром (как это и показано в библейском рассказе,Числ.22–24), или какорудиедля Своей воли. Однако, будучи неизмеримо далек от Бога, как всякое творение от своего Творца, человек—и только человек в мире и лишь через него и самый мир, — близок к Богу как Его образ, есть в предназначении сын Божий и друг Божий. Через человека приходит в мир Божественная жизнь.

Поэтому история человечестваначинаетсяс непосредственного богообщения: по образному выражению Библии, Бог приходит в рай в прохладу дня, чтобы беседовать с человеком, и суд над павшим человеком изображается все–таки как разговор с Богом. И память о рае, лучи изначального Божественного откровения сохраняются и падшим человеком в так называемом естественном откровении. Хотя падший человек, потеряв непосредственное богообщение, тем самым стал существом космическим, однако образ Божий, присутствующий в человеке, делает его и существом религиозным, и некоторых начатков богосознания, как и боговедения, человек не остается лишен и в своем естественном состоянии (и даже неистовствующее безбожие наших дней есть отрицательное свидетельство об этом: человек хочет исторгнуть из себя то, что неисторжимо). Человечество после изгнания из рая, будучи лишено непосредственного богообщения,ищетБога, — в себе самом и в мире. Оно уже находит его в софийном образе, однако человеческий дух не может насытиться одной софийностью природы, которая имеет на себе печать духа, его откровение, однако не самый дух, — ибо все–таки природа бездушна. И поэтому человек, обреченный лишь на природное богопочитание, силою вещей приводится к языческому натурализму: природные стихии животного и вещественного мира принимаются за божества лишь потому, что они суть откровения о Боге в софийности своей. Подобным образом и человек, как образ Божий, в полноте своих сил, но и в поврежденности падшего естества, сам становится богом для человека. Тем самым падшее человечество в софийности своей, с одной стороны, имеет естественное откровение о Боге, но с другой—почти неизбежно впадает в религиозные аберрации, при неспособности своей отличить божественное и тварное, притом греховно–тварное. Трогательно это стремление человека возвыситься над миром, преодолеть космизм, но и трагично его бессилие это осуществить. Но если язычество не имелопрямогооткровения Божия, Божьего слова, то значит ли это, что оно совершенно лишено было влияния Духа Божия, который «дышет, где хочет»? Для отрицательного ответа на этот вопрос нет ни библейских, ни богословских оснований. Ап. Павел(Рим.1,19) говорит о язычниках: «Что можно знать о Боге, явно для них, ибоБог явил им».Последние слова свидетельствуют о большем, нежели только откровение Бога «чрез рассматривание творений»(Рим.1,20), но и о некоем активномявлении,что и можно понимать как особое религиозное вдохновение, веяние Св. Духа. И для того, чтобы отрицать это, не может быть приведено догматических оснований, — наоборот, невозможно допустить (и не соответствует церковному признанию языческих «христиан до Христа», «языческой», хотя и «неплодящей» Церкви) такое исключение всего человечества от всякой благодати, ибо, по слову ап. Петра, «Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему»(Деян.10,24).[285]Язычество есть поэтому не только история религиозных заблуждений, но и положительный религиозный процесс, знающий свои откровения. Но все эти откровения принадлежат области Божественной Софии, открывающейся в мире, относятся к ипостасности, но не к самой ипостаси Божией. Они космичны и религиозно имманентны, ибо не содержат в себеличнойвстречи Бога с человеком иличногоЕго о Себе откровения, каковое есть уже действие Божие в человеке.

Откровенная религия обусловленаличнымдействием Бога в человеке, как бы возвратом к тому райскому состоянию, когда Бог беседовал с человеком и человек способен был слышать Бога и выносить Его, pati Deum (существовать для Бога. —Ред.).Как ни было глубоко падение человека в смысле ослабления его духовности и связанной с этим порчи его природы, в нем нерушимо сохранялся образ Божий, как основание богообщения. И самый факт откровения об этой нерушимости более всего свидетельствует. Бог открывается человеку «многочастно и многообразно»(Евр.1,1), и все это откровение сводится к двум образам: Богговоритчеловеку, и Он еговдохновляет.Он открывается ему как слово Божие и действие Духа. Это относится к содержанию откровения, которое облекается в доступные для человека формы Божьего действия, знамений. Это откровение является, в путях смотрения Божия, не всеобщим, но ограниченным. Избранный народ, малый остров спасения, поднимается из глубин языческого моря, и в заросшей сорными травами и плевелами земле Господь устрояет и ограждает Свой виноградник, создает ветхозаветную Церковь, чтобы жить с ней вличномобщении и откровении.

В лице угодивших Богу патриархов, Ноя, Авраама и др., как и пророка Моисея, Бог говорит с человеком, является ему, подает ему ощутительные знамения Своего присутствия в теофаниях, дает закон и установляет богопочитание. Он направляет течение истории избранного народа, делая еесвященнойисторией его воспитания, к тому, чтобы послужить в домостроительстве спасения. Нам не нужно здесь останавливаться на частных чертах этой истории, но нельзя миновать вопроса:Ктобыл «Бог Авраама, Исаака и Иакова», являвшийся Моисею в Купине неопалимой, давший на Синае закон при служении ангелов?[286]Промышление о мире, как и сотворение его, есть дело всей Св. Троицы, однако при различении особого действия каждой из ипостасей. В отеческой письменности распространенным является мнение, что Бог, открывавшийся в Ветхом Завете, есть Логос, действующий в мире прежде Своего воплощения (это мнение, конечно, несовместимо с той мнимой схемой, по которой Ветхий Завет есть откровение Отца, как Новый есть откровение Сына). Отец во Св. Троице есть открывающаяся, а не открывающая ипостась, и открывается в Сыне. Даже в Новом Завете Отец открывается в Сыне, Сам оставаясь трансцендентен миру, не являясь в нем. И эта трансцендентность Отца творению тем более сохраняет свою силу в Ветхом Завете. Если Отец творит мир Словом Своим, то и промышляет Им, открывается ему через то же Слово. Поэтому непосредственный божественный субъект Ветхого Завета есть тот же, что и Завета Нового, вторая Ипостась, Логос. Он есть демиургическая ипостась по преимуществу, и Ему принадлежит домостроительство спасения. Мало того, ветхозаветное откровение Бога человеку, будучи божественно по своему источнику и содержанию, было в то же время и человечно, потому что оно иначе не могло бы быть воспринято человеком, осталось бы ему трансцендентно. Иначе говоря, оно уже былобогочеловечно, —богочеловечество Слова здесь предвосхищает ипостасное явление Логоса.

Однако откровение Слова во Св. Троице совершается в двуединстве с откровением Духа Св., на Нем почивающего. Поэтому и ветхозаветное откровение не могло оставаться лишь откровением Слова, т. е. одним учением, без непосредственного совершительного воздействия Св. Духа, через вдохновение этим словом. И действительно, мы знаем, что Дух Св. в разных дарах действовал в Ветхом Завете и «глаголал пророки». Откровение Слова в человеке никогда не было и не могло быть механическим сообщением извне, как бы диктовкой, но именно вдохновением. И потому на пророков, говоривших Слово Божие, сходил Дух, и в своем вдохновении они изрекали Его. Можно даже сказать, что вдохновение Духа предшествовало откровению Слова, составляя условие для последнего. Это соответствует тому, что во Св. Троице Дух почиет на Сыне и являет Сына. В тварном же откровении порядок этот, естественно, обращается: сперва Дух для восприятия Слова, а потом Слово. В пророческих книгах иногда прямо и отмечается: «Вошел в меня дух… и я слышал Господа, говорящего ко мне»(Иер.2,2). Но когда это прямо и не отмечается, то подразумевается. Без осенения Духом Божиим человек не может видеть и слышать Бога. Таким образом, Бог Ветхого Завета есть откровение Св. Троицы, ОтцачерезСына и Духа Св.[287]И лишь через эти Ипостаси имеем мы сокровенное явление Отца, притом в образе Богочеловеческом, т. е. сообразном сыновнему, именно в видении пророка Даниила, в явлении Ветхого Деньми, к Которому приводится Сын Человеческий(Дан.7), и в явлении трех ангелов (которое, впрочем, некоторые отцы понимают также как явление Логоса с двумя ангелами). Дух Св. не открывается в Ветхом Завете как ипостась, Божественное Я, и в личном Ягве Св. Троица обращена ипостасью Логоса. В Ветхом Завете мы имеем не только ипостасное откровение Логоса и благодатнодейственное — Духа Св., но также и откровение Божественной Софии. Это — явление Славы Божией Моисею, Иезекиилю, а также и Исаии, и этому соответствует и прямое откровение о Премудрости:Прем.8–9,Иов.28,Прем.7. Слава Божия есть Небесная Премудрость, по образу которой сотворен мир человеческий, и потому она — человечна и может быть вмещена в откровение человеку (почему и апостолы могли видеть Славу в Преображении Господа). Но Премудрость–Слава не только человечна, но она и есть само небесное человечество, и в этой человечности своей она и открывается в Ветхом Завете. Именно в видении Славы у пророка Иезекииля в явление ее входит образ человека: «Над подобием престола было и подобие человека вверху на нем» (Иез.1,26). И это явление человечности Славы есть вместе с тем [явление] Небесного Адама, Сына Божьего — Сына Человеческого, Богочеловека, Грядущего Христа. Этот образ целиком уже введен в видение пророка Даниила (Гл. 7) о Сыне Человеческом, приводимом к Ветхому Деньми. Это есть ветхозаветное Евангелие о Богочеловеке, причем в нем предвосхищается и новозаветное Его имя, — Сын Человеческий, которое Христос Сам к Себе применял на земле. Здесь Он видится в небесах («с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий»,см.: Дан.7,13). И именно эту связь земли и неба в Сыне Человеческом подтверждает сам Христос в беседе с Никодимом: «Никто не восходил на небо, как только Сын Человеческий, сущий на небесах»(Пн.3,13). Наряду с этим прямым откровением о богочеловечности человека Ветхий Завет был исполнен и косвенных откровений, в виде «прообразов и пророчеств», раскрытых лишь в Новом Завете. Такова прежде всего была скиния со всеми ее установлениями (как это раскрыто в Послании к Евреям, гл. 9) и многое другое: лица, события, символы.