(Читана 1908.X.18, суббота, от 10 ч. до 11 ч. дня в ауд. № 2)[3].

<1.> Постановка вопроса о смысле вышеуказанной миграции очага философской деятельности. [Стр. 1-3.] <2.> Семасиология слова φιλοσοφία. [Стр. 4-26.] <3.> Характеристика каждого из трех периодов.

Написано 1908.X.13-14. Сергиевский Посад, а последняя глава — 1908. Х.17.

<1.> Постановка вопроса о смысле вышеуказанной миграции очага философской деятельности

1. В предыдущем чтении я старался выяснить трехчастность истории античной философии. То, чем мы занимались доселе, есть хронологическая и географическая, другими словами, внешняя сторона дела. Поэтому, прежде нежели отвечать на вопрос о «почему?» этой трехчастности, необходимо установить самое объясняемое явление в его полноте, т. е. выяснить внутреннее содержание вышеуказанного внешнего скитания философской мысли.

2. Поясню свою мысль примером. Положим, глядя на вас, я вижу, как блестят глаза, как сокращаются лицевые мышцы, слышу, как изо рта исходят звуки определенной интенсивности, высоты и тембра. Прежде, нежели спрашивать о причинах этих физических явлений, я, конечно, должен установить явление в его полноте, т. е. выяснить, какое внутреннее содержание — какие чувства, мысли и желания имеют свой соответственный ряд в выше констатированном ряде физическом. Сейчас я вовсе не намерен решать вопроса об отношении внутреннего и внешнего, психического и физического миров. Я даже не утверждаю полного их параллелизма. Но я говорю лишь о несомненном факте, что такой параллелизм до известной степени, условно, конечно, существует.

2[4]. То же самое относится и к историческим явлениям. То, что установлено ранее — географический субстрат истории философии, — есть лишь, так сказать, анатомия и физиология, и она, до известной степени, соответствует психологии, которую мы и должны сейчас уяснить себе.

3. Итак, каково духовное (говорю несколько неточно), собственно философское содержание того географического перемещения философии? Ведь оно, это перемещение, важно для нас не само по себе, но лишь как явление, корреспондирующее с внутреннею жизнью философии, — как внешний признак, по которому мы можем делать заключение и о внутреннем. Еще раз скажу: географическая миграция есть только симптом глубоких духовных переворотов и важна нам как удобно изучаемое и легко учитываемое сопутствующее явление. Это — во-первых. А во-вторых, она важна нам, поскольку является не только параллельным явлением, но и внешним деятелем внутренних изменений в философском сознании.

4. На таком изучении внутреннего по сопутствующему ему и влияющему на него внешнему зиждется, по крайней мере своими нижай<ши>ми точками, и вся историческая наука. Археология с ее подразделениями, палеография, эпиграфика и т. п. — вот те неприглядные рвы, без которых не построить никакого исторического фундамента науки.

5. Итак, теперь подымается вопрос о смысле трехчастности философского развития эллинского мира. Или, иначе, чем, какими признаками характеризуется философия каждого из трех периодов? Этот вопрос, в свою очередь, имеет две стороны. Во-первых, чем разнится философия трех периодов в сознании творцов и носителей этой философии, субъективно? И во-вторых, чем разнится она в сознании наблюдателей и изучателей ее, в нашем сознании, — объективно? Или еще: во-первых, какие задачи ставила себе философия каждого периода; какою она хотела быть? Во-вторых, какова она была на деле, как она осуществила поставленные себе задачи?

Чтобы ответить на первый вопрос, надо обозреть семасиологическую историю слова φιλοσοφία (σημασια = знак, сигнал) или, иначе говоря, историю семемы (проф. Будилович18) слова φιλοσοφία. Σημασία — знаменование. Семасиология — учение о знаменованиях слов. Чтобы ответить на второй вопрос — надо или дать самое изложение систем древней филос<офии>, или же хотя бы общую характеристику каждого из периодов. Начнем с первого.

<2.> Семасиология слова φιλοσοφία19

1. Как место деятельности философии, так и содержание слова φιλοσοφία подвергались за 1300 лет глубоким переменам. Но слово φιλοσοφία, во всяком случае, родилось вместе с тем, что мы можем назвать этим именем. Равным образом, при всех видоизменениях своего содержания, слово φιλοσοφία всегда имело определенный семасиологический центр тяготения, около которого собиралось или расплывалось его содержание, — всегда имело известный инвариант, т. е. как тот, так и этот факт несомненно доказывают, что φιλοσοφία прямо родилась на свет в качестве термина и, всегда имея терминологическое значение, никогда просто, безыдейно, без достаточных оснований не покидала своего существенного содержания, но лишь меняло его, сообразно с самим пониманием задач философской деятельности, т. е. всегда мотивированно, или, иными словами, изменение семемы слова φιλοσοφία не было скачком, прерывным, но — непрерывным путем. Это еще лишний раз доказывает, как важно семасиологическое исследование термина φιλοσοφία. Но я, конечно, далек от мысли давать вам его полностью; приведу лишь несколько типичных данных.

2. Ни у Гомера, ни у Гесиода не встречается слова φιλόσοφος, φιλοσοφία, φιλοσοφείν, хотя и у того, и у другого изредка (по одному разу) попадается слово σοφία с производными, — в смысле технического знания, — о плотниках, о кормчем (Hom. II. XV 412; Hes. Op. 651)20.

3. Впервые упоминает это слово Геродот-иониец, и притом в применении к Солону, непременному члену столь меняющей свой состав (в различных источниках) коллегии 7-ми бессмертных, 7-ми «мудрецов» (σοφοί) или «софистов» (σοφισταί, Herod. Hist. 129и др.), как их именует Геродот. Добавлю еще, что и позднейших философов, как Пифагора, он называет «софистом» (σοφιστής, IV95). Кроме того, первый общепризнанный философ — Фалес — также является непременным участником «οί επτά», «Семи». Таким образом, Фалес смыкает в себе и собою термины σοφός и φιλοσοφείν, до известной степени устанавливая их равнозначимость.

4. Вот именно что говорится у Геродота. Солон, путешествуя с образовательною целью, попал к Крезу Лидийскому, и Крез, между прочим, в разговоре с мудрецом говорит ему (Ι, 30): ώς φιλοσοφέων γην πολλήν θεωρίης εΐνεκεν έςπελήλυθας, т. е. буквально «как ты, философствуя, много земель обошел ради обозрения». Конечно, «философствуя» не суть обстоятельство времени, т. е. Крез не хочет сказать той нескладной мысли, что Солон ходил и философствовал, но указывает самую суть философствования. «Ради обозрения» θεωρίης εινεκεν есть приложение к слову φιλοσοφέων, делающее его вполне прозрачным. Очевидно, Крез, щеголяя новым и, быть может, входящим в моду словом, кажется несколько свысока, считает нужным разъяснить его неопытному, по его мнению, провинциалу из захолустных Афин. Поэтому немецкий переводчик Геродота, Ланге, совершенно правильно перефразирует текст след<ующим> образом: «Как ты, чтобы мир видеть, полный любознательности разъезжаешь (или: путешествуешь)» [«Wie du, um die Welt zusehen, voll Wissbegierde umhergereist»]. Как ты философствуешь — т. е. ради обозрения путешествуешь по всему свету. Итак, тогда21изобретенное, на малоазийском побережье, слово filosofiva означаетзахватывающее стремление,γην πολλήν θεωρεΐν, или в вольной передаче —весь мир осмотреть.

5. В дальнейшем изложении мы увидим, что, действительно, эпоха возникновения философии была каким-то всеобщим пробуждением любознательности и интересов, каким-то детским (это не исключает гениальной прозорливости) стремлением побольше видеть, побольше слышать, побольше разузнавать, широко открыть глаза, уши и все органы восприятия и ненасытно воспринимать еще и еще. Начинаются усиленные путешествия, и все значительные люди считают своим долгом побывать на Востоке и в Египте — этих странах, окутанных густым покровом глухих слухов и дивных сказаний. Таинственные ореолы их невольно манят к себе наивных ионийцев, всегда остававшихся с характером гениальных детей. Египтомания и востокомания делались безудержными. Chaldaica veritas и ex oriente lux22— были и модою, и живейшим интересом.

6. Πολλήν γην θεωρειν — этот лозунг остается почти в неизменном виде во весь первый (периферический) период развития философии, хотя впоследствии выражается он и не столь непосредственно. Однако сущность дела от этого нисколько не меняется.

7. Само собою понятно, что грозило такому многознанию, такой πολυμαθία. Уже Гераклит Ефесский язвительно заметил по поводу своих современников (в нем чувствуется провозвестник ф<илософи>и 2-го периода) πολυμαθίη νόον εχειν ού διδάσκειρ «Ησίοδον γάρ αν έδίδαξε καί Πυθαγόρην αΰτεα τε Ξενοφάνεά τε καί αΕκαταιον — многознание уму не научает и не дает его. Ибо научило бы и Пифагора, и потом Ксенофана и Гекатея» (Гераклит Ефесский, Diels, Heracletos von Ephess. 2 Auff. Berl<in>, 1909, [16] — IX. По изд. «Мусагета» — Гераклит Ефесский. Фрагменты, в перев<оде> Влад. Нилендера, 1910, Μ., стр. 18-19, № 40). Это именно общее расслабление духа, пресыщенного знанием диковин и потерявшего вкус к истинной и серьезной работе. Подобно тому как любовь к красоте, «золотолюбие» или «красотолюбие», φιλοκαλία, может повести к роскоши, распущенности, к расслаблению воли, так же точно и любовь к знанию, φιλοσοφία, посредством πολυμαθία может вызвать умственное расслабление.

8. Софистика и была отрыжкой такого пресыщенного всезнайства. Эта опасная сторона первого периода философии, по-видимому, чувствовалась уже в конце периода. По крайней мере, Перикл, в одной из своих речей, переданной Фукидидом (Фукид. II40), оговаривает, что эта опасность не наступила; а отсюда нетрудно вывести, что были толки, утверждавшие противное, да и не без основания. Но в прямых интересах Перикла, этого премьера Афин, было <по>казать лицом современную ему действительность, чтобы доказать плодотворность своего управления Афинами. «Φιλοκαλούμέν τε γάρ μετ εύτελείας καί φιλοσοφοΰμεν άνευ μαλακίας», — говорит Перикл, или, как передает эту фразу Осиандер, немецкий переводчик Фукидида: «Мы любим прекрасное, но — с умеренною роскошью; мы любим науки, однако не делаясь из-за них расслабленными».

9. Значит, даже ко времени Перикла слово φιλοσοφία сохраняло свое изначальное значение θεωρία γης πολλής. Только Сократ, первый философ афинянин, решительно отказался от этого всезнайства, от рассуждений de omni re scibili et quibusdam aliis23(Пико дела Мирандола24), предоставляя ведение богам, а за людьми признавая лишь стремление к мудрости (Cic. Tuse. V, 3; Quint. XII. 1. Clem. Strom. I, p. 300c; IV, 477c. Euseb. Praep. evang. X, 4. Laert. Ill, 14. Jamblich. VIII, 44 et XII, 58).

10. И этот переворот в задачах философского познания, обращение его от мира к человеку, столь характерен для Сократа и составляет столь собственнейшее его достояние, что приходится считать позднейшею выдумкою, якобы Пифагор (по известиям Гераклида Понтийского и Зосикрата, сообщаемым Диогеном Лаэртским (I, 12 и VIII, 8) был первым, употребившим слово φιλοσοφία и назвавшим себя φιλόσοφος вместо σοφός, — именно в том смысле, что мудр только Бог, а людям свойственно лишь стремиться к истине.

11. Если и впрямь Пифагор назвался философом, то противоположение тут было, конечно, не мудрости и стремления к ней, а истинной мудрости и тщеславного, суетного многознайства, претензий на мудрость. Ведь еще пифагореец Филолай считает мудрость, даже человеческую мудрость, за нечто совершенное и в этом смысле противополагает ее добродетели, которую называет чем-то несовершенным (Stob. Ecl. I, 23, I. P. 488. Ср. Böckh Philol. S. 102).

12. Нужно думать, что здесь на Пифагора брошен луч сократо-платоновской мысли. Это тем более вероятно, что передатчик этого анекдота о Пифагоре, Гераклид Понтийский, в данном случае подозрителен как лицо пристрастное: ведь он был учеником Платона.

13. А рассуждая об авторской собственности или о праве изобретателя, никогда не следует упускать из виду, относится ли разбираемое явление к древности или к новому времени. Псевдоэпиграфика древности была бескорыстна, плагиат же нового времени — всегда корыстен. В древности ведь была усиленная тенденция свои мысли великодушно выдавать за чужие, освящая их древностью и высоким именем, — свои мысли делать известными посредством чужого имени. А у нас — совсем наоборот — чужую мысль присваивают себе и, сделав привлекательной, обновив чрез свежесть бумаги и типографских чернил, делают известным свое имя посредством чужих мыслей.

14. Вот почему — возвращаюсь к вопросу о Пифагоре — если не исторична, то во всяк<ом> случае весьма правдоподобна речь Пифагора, которую заставляет его держать Леону, тирану Флийскому (von Phlius) Цицерон (Tuse. V, 3): «Raros esse quosdam qui ceteris omnibus pro nihilo habitis rerum naturam studiose intuerentur: hos se appellare sapientiae studiosos (id est enim philosophos)», t. e. «Редки те, которые, сочтя все прочее за ничто, ревностно вдумываются (созерцают) в природу вещей; они называют себя стремящимися к мудрости (т. е. философами)».

15. Итак, повторяю, Сократ первый указал новые задачи философии и сделался автургом философии, αυτουργός τής φιλοσοφίας, как называет он сам себя в ксенофонтовском «Пире» (I, 5). Слово αυτουργός (αυτός + εργομαι) означает «работающий сам, собственными руками, живущий трудами своих рук»; отсюда ή αύτουργική, подразумевается τέχνη — «искусство изготовлять самый предмет, а не только подобие его», т. е. «настоящее творчество». Этим названием Сократ противополагает свою деятельность софистике как приготовляющей не самую философию, а лишь подобие ее, и шире — всей прежней философии, не вырабатывающей философии из глубины духа, а ищущей ее в рассуждениях о многих вещах. Вместе с тем αυτουργός τής φιλοσοφίας указывает на источник философии: она — не извне, а изнутри, она — как ныне выражаются, априорное знание. Она — логична, не психологична.

16. Вместе с тем Сократ отрешается от термина σοφός; слово же σοφία употребляет как равнозначительное с έπιστήμη, наука, знание (Ксен<офонт>. Мемор. IV, 6, 7).

Человеческая мудрость есть лишь обрывок, величайшее боги удержали за собою (Ксен<офонт>. Мем. I, 1, 8); быть может, сам Сократ — по его словам в «Апологии» Платона (р. 20 и 23), — сам Сократ мог бы быть мудрым в человеческой мудрости, но она незначительна; воистину только Бога должно называть мудрым. В чем же мудрость? На это дал ответ оракул: «тот… есть мудрейший, кто, как Сократ, знает, что он по истине ничего не стоит в мудрости» (Плат<он>, Апол<огия>, р. 23).

17. Мудрость — не оглядывание мира, не πολλής γης θεωρία, не intuitio naturae rerum, а самоуглубление, познание себя, αυτουργία, настолько ясное и живое, и отчетливое переживание идеала самодостоверной мудрости, при котором все, что имеется налицо, является уже вовсе не мудростью. Не то чтобы это многознание, как многознание в роде своем, было недостаточным. Далеко нет, оно даже избыточно. Но требуется совершить качественное изменение философствующей деятельности, от внешнего факта и рассуждений об его основах перейти к внутренним данным, к самосознанию и открыть его нормы, к законам долженствования.

18. Философия перестает быть мудростью (σοφία) и делается наукою (έπιστήμη). Φιλοσοφούντά με δειν ζήν καί έξετάζοντα έμαυτον καί τούς άλλους — «философствуя мне надлежит жить и исследуя как себя, так и других» (Плат<он>. Апол<огия>, р. 28-29), говорит Сократ у Платона. Тут явный параллелизм; это известная риторическая фигура ένδιαδυοιν, т. е. одно понятие посредством двух речений, — έξετάζοντα έμαυτόν τε καί τούς άλλους — «исследуя, испытывая себя самого и других» есть объяснение того, что значит φιλοσοφοΰντα ζήν, «жить философствуя», исследовать себя самого и прочих — это и значит жить философствуя, тут можно поставить знак «=». Напротив, то, что раньше называлось филоСофией, есть нечто иное, как суетная, пустая претензия на мудрость, — «σοφία», как иронически называет ее Сократ; прежние же философы — опять-таки иронически — σοφούς (Плат<он>. Апол<огия>, р. 23).

19. Вот тот существенный момент в философической задаче, который возникает во втором, центральном периоде философии. Как философ замыкается здесь в круг самосознания и самопознания, уклоняясь от посторонних, внешних впечатлений, так и философия отрешается от обозрения заморских стран и диковин и собирается в сравнительно бедном впечатлениями центре «круга философии», в Афинах.

20. Прежде нежели познавать γην πολλήν, naturam rerum, все внешнее, следует убедиться в своей познавательной правомочности и правоспособности. Прежде чем строить системы, надобно доказать свое право на строительство и свою силу строить. Другими словами, надо исследовать нормы познавательной деятельности, надо узнать, при каких условиях познавание будет правильным познаванием, воистину достигающим своей цели, т. е. познанием. Узнать истинные цели познания, выработать механизм познавательный, дать критерий истины, одним словом, познать самого себя как познавательного субъекта, т. е. стоящего выше познаваемых внешних объектов, — такова задача второго периода древней философии.

21. Надпись фронтона Дельфийского святилища, ΓΝΩΘΙΣΑΨΤΟΝ25= Γνώθι σαύτόν — вот новый лозунг, сменивший собою лозунг θεωρεΐν γην πολλήν. Человек стал центром философии и вытеснил отсюда мир. Из космоцентрической философия стала антропоцентрической. И в существе дела этот лозунг все время повторяется далее.

22. Правда, у послесократовских философов снова выступают натурфилософские вопросы. Но, несмотря на кажущееся сходство их с натурфилософией досократовцев, тут, в лице Сократа, положена непроходимая стена. Все вопросы во втором периоде разбираются и решаются из открытых уже и лежащих в основе всего философствования норм познавательной деятельности. Тогда как ранее и вопросы, где, по существу дела, идет речь о нормах, — вопросы познавательные, этические, и они решались с натурфилософских точек зрения. Разница здесь такая же, как разница между докантовской (догматической) и послекантовской (критической) метафизикой, — как между Спинозою и Шеллингом. Послесократовская философия всегда во втором периоде остается философией на сократовской закваске, какие бы причудливые очертания она ни принимала.

23. Платон, во множестве мест своих творений высказывает ту мысль (Гераклидом Понтийским приписанную Пифагору), что мудрость подобает только Богу и что людям следует (приличествует) быть любомудрыми (φιλόσοφος) (Phaedr., р. 278d, Symp., p. 202e; cp. Lysis, p. 218a). В «Пире» (и в «Лисисе») эта мысль проводится таким образом, что <философствует> не тот, кто уже есть мудр (σοφός), не также необразованный (αμαθής, неуч), а тот, кто стоит в середине <между ними>. Между состоянием <неразб.> и состоянием системы есть собственно <то>, что выше слов, — любовь к мудрости (Эрос). Философия — детище Пороса и Пении, выражает те же мысли в массовой <неразб.> мифологии. Мудрость же сама (σοφία) тождественна (Theaet., р. 145е) οέπιστήμη, а философия называется (Euthyd., p. 288d) κτήσις έπιστήμης, «стяжанием науки, знания».

24.«Наука, точное, обоснованное знание, έπιστήμη», по Платону, — это и есть то, чего требовал Сократ. Это именно — изучение идей, т. е. самой познавательной деятельности в ее нормах, выражаясь по современному — категориях (хотя дух соврем<енного> изучения другой). Επιστήμη направлено на идеи, как на то, что истинно есть, тогда как мнение, δόξα — на чувственное как на то, что подвержено быванию и изменению (Пир. V, р. 177а). Чувственное — это и есть именно то, к чему обращалась философия предыдущего периода. Хотя и не сознаваясь в том, они были на деле исследователями δόξα, знатоками казания, филодоксии (φιλοδοξία). Сущность науки — в доказанности, так что мнение, даже правильное, τα ορθά δοξάζειν, которое, однако, нельзя подтвердить доказательством, не есть επιστήμη, «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием άλογον γάρ πργάμα πώς αν εΐη έπιστήμη. Точно так же и для Аристотеля έπιστήμη есть έξις αποδεικτική — доказанное обладание, доказанное владение (отсюда термин «аподиктический»).

25. Сообразно этому пониманию философии, Платон говорит (Rep., V, р. 477а), что «философами должно называть любящих всякое самобытие — τούς αύτό ара έκαστον τό όν άσπαζομένους φιλοσόφους κλητέον», или еще (Rep. VI, p. 484a): «философы — это способные постигать всегда-неизменное — φιλόσοφοι μεν οί τού άεί κατά ταύτά ώσαύτως έχοντος δυνάμενοι έφάπτεσθαι», ибо только самобытное, только присно-неизменное и способно быть доказанным. Таково точное значение слова φιλοσοφία.

26. Но, наряду с этим словоупотреблением φιλοσοφία, φιλόσοφος, у Платона встречается и более широкое, а именно в смысле всякой положительной науки. Так, он говорит (Theaet., р. 143d): «о геометрии или какой иной философии —περί γεωμετρί αν ή τίνα άλλην φιλοσοφίαν».

27. Та же двойственность еще более выступает у Аристотеля. Философией он называет то физику и т. п. науку (Metaph. VI, 1, р. 1026а, 18 ed. Веккег и. о.), то, и по преимуществу, философию в собственном смысле, науку философа (ή του φιλοσόφον έπιστήμη, Methaph. IV, 3, p. 1005a, 21, ср. φιλοσοφία Methaph. XI, 11, p. 1061b, 25), науку, изучающую истинно-сущее, τό όν, ή δν (Methaph. VI, 1,1026a, 31; ср. XI, 3, 1061b, 31, XI, 4, 1061b, 26), a не единичное. Другими словами, философия для него есть наука о принципах и причинах сущего, ή έπιστήμη των άρχών καί αίτιων (Methaph. I, 2, 982b, 9).

28. То, что не относится к этой, первой философии, πρώτη φιλοσοφία, — то даже не заслуживает, в собственном смысле, и этого названия. Это — έπιστήμαι; науки; φιλοσοφίαι, философии. Взаимное отношение философий представляется следующей схемою.

φιλοσοφίαι(έπιστήμαι)θεορητικαίφιλοσοφίαή δευτέρα[ή τρίτη φιλοσοφία]ή πρώτη φιλοσοφίαφιλοσοφία(μαθηματκή)(θεολογική)(φυσική)

Поставленное в [] не имеется у Аристотеля, но мож<ет> б<ыть> написано по аналогии.

29. Добавлю в заключение, что Аристотель уже употребляет термин φιλοσοφία в применении к отдельным системам или направлениям мысли (Meth. I, 3). Так, он говорит: «Θαλής μέν ό τής τοιαύτης άρηγος φιλοσοφίας (Met. I, 3) — Фалес, начинатель таковой философии». При этом слово φιλοσοφία равнозначаще с pragmateiva, по-нашему — «система», — что видно из фразы: «μετά δε τάς είρημένας φιλοσοφίας ή Πλάτωνος έπεγένετο πραγματεί a (Meth. 1, 6) — после упомянутых философий стала появляться прагматия Платона». Подобным же образом Аристотель говорит о φιλοσοφία των ςΙταλικών и т. п. — совершенно так же, как мы говорим о философии Фихте, Соловьева, Мен де Бирана и др.

30. Не станем прослеживать далее словоупотребление φιλοσοφία во втором периоде. И он кончился, как известно, внутренним опустошением. Если «поглядение» первого периода выродилось в софистическое всезнайство, то «самопознание» второго — в скептическое педантство. Сначала хотели географическ<ого> знания по объему, — это не удалось. Потом — вседоказанности, т. е. опять беспредельности обоснования. И это не удалось. Первый период закончился философским шарлатанством. Второй — схоластическою, т. е. школьною и даже школярскою, мертвенностью (обличительные учебники) <неразб.>, мертвечиною. И первый закончил пустозвонством, а второй — пустословием. Философы первого периода затерялись в беспредельности материала; философы второго — застыли в беспредельности формы. Сначала хотели абсолютности в бесконечности содержания, а потом в бесконечности формы. Между тем и форма, и содержание оказались конечными определениями.

31. Бесконечные подразделения, классификации и определения познавательных способностей и норм рассудка повели к утрате живого чувства истины. Как ранее софисты, так теперь скептики, тоже исходившие из разных направлений и школ философии 2-го периода, ринулись на разрушительную работу. Как ранее потребовалось оправдание познания чрез доказательство, т. е. чрез указание норм познания, лежащих в его основе, так теперь потребовалось открытие абсолютного оправдания самих норм рассудка. Скептики подготовили своей критикой, повторяю, исходившей из разных точек зрения философской мысли, появление третьего и последнего периода античной философии. Какова же задача этого периода?

32. Напоминаю, что центробежное течение философии началось со стоиков и отчасти эпикурейцев. Как же определили они задачу философии или, точнее, как понимали эти школы термин φιλοσοφία?

33. Ни «обозрение мира», ни «познание себя самого» не дали человечеству твердой уверенности в истине. Ни содержание, ни форма знания не оказались абсолют<но> значит<ельными>, <неразб.>. И человечество, естественно, склоняется к мысли о необходимости какого-то изменения в его организации, прежде нежели может быть дана ему эта уверенность.

Философия перестает быть теорией, окончательно перерастает школьную обстановку. Философия перестает быть ингредиентом жизни, и как φιλοσοφία, так и φιλοκαλία делаются особого рода жизнью, самою жизнью, т. е. духовным упражнением, аскезою, разумея это слово в широком смысле. Теперь уже недостаточно мудрствовать, а необходимо изменить самую жизнь. Интерес переносится в моральную, мистическую и чисто религиозную, таинственную сторону жизни, и притом в сторону практическую.

34. Сперва выступает момент нравственный, как наиболее поверхностный, как наиболее близкий к познавательным нормам логических процессов, и притом этот нравственный момент выступает в разном мистическом освещении: точка начала третьего периода насквозь рационалистична и интеллектуалистична. Таковы эпикурейцы и отчасти стоики. Затем выдвигается на первую линию момент мистический. Таковы опять-таки стоики, позднейшие платоники, вроде Апулея Мадаврского26, множество религиозных деятелей, новопифагорейцы и первые новоплатоники. Наконец, последние новоплатоники смотрят на все почти исключительно под углом зрения мифа и мистерий, молитв и обрядов, и в конце концов их философия растворяется в умирающем язычестве, чтобы погибнуть вместе с ним. Это так понятно. Когда духовное обновление не удалось ни скептикам, ни эпикурейцам, человечество стало искать его на пути таинственных, тайнодейственных церемоний. Бог — вот последнее прибежище древней философии. Из антропоцентрической она стала теоцентрической, и в Боге стала искать реального разрешения всех своих недоумений — о мире и о человеке. Но Бог пришел на помощь там, где Его менее всего ждали. И мудрые мира не заметили Его. Понятно, что при своем напряженном искании Божественного откровения как факта, как опытной данности, философия снова должна была отправиться странствовать. Она побывала всюду. Но наибольшее значение для нее имела Александрия, этот мировой амбар не только товаров, но и религиозных верований и культов.

35. Итак, что такое философия в третьем периоде? Эпикур объявляет ее за разумное устремление к счастью, к блаженству. По сообщению Секста Эмпирика (Adv. Math. XI, 169), «Эпикур говорил, что философия есть деятельность, посредством умозаключений и рассуждений доставляющая (или оберегающая, сохраняющая) блаженную жизнь, — Επίκουρος μέν έλεγε, τήν φιλοσοφίαν ένέργειαν είναι λόγοις καί διαλογισμοις τον εύδαίμονα βί ον περιποιούσαν».

36. С другой стороны, Плутарх (De plac. phil. I, pream.) сообщает стоическое определение философии; по Плутарху, стоики различали термины sofiva и filosofiva, причем под первою, теоретическою, так сказать, частью разумели «науку о божественных и человеческих вещах», науку о божеском и человеческом, а под второю, практическою, стремление к добродетели, причем под добродетелью разумелась пригодность и в теоретическом, и в практическом смысле. Это «стремление» было известным самовоспитанием, «аскезою или упражнением в потребном искусстве — άσκησις τέχνης έπιτηδείου», т. е. обращенным на физику, этику и логику.

37. Подобно тому выражаются и прочие приверженцы Стои. По Сенеке (Epist. 89, 3), «философия есть любовь и привязанность к мудрости — philosophia sapientiae amor et affectatio», или: «философия есть стремление к добродетели, но чрез саму добродетель (посредством самой добродетели) — philosophia studium virtutis est, sed per ipsam virtutem» (Epist. 89, 7); другими словами, философия есть некоторое делание, а не только теоретическое изучение.

38. А т. к. всякая наука — и грамматика, и математика, и астрономия — может быть потребна для развития такой virtus, то, естественно, более широкое значение философии получает еще больше прав гражданства, нежели во втором периоде. Каждая наука может быть названа философией, φιλοσοφία.

<39>. Так, Страбон начинает свой труд по географии утверждением, что если какой науке, то, конечно уж, географии принадлежит имя φιλοσοφείν. Мало того. Исократ27, по сообщению Евпатия, употребляет глагол φιλοσοφία даже о живописи; а именно, говоря об известном вифинском живописце Иларие, он выразился так: «κατά γραφικήν ούτω φιλοσοφήσαντα — в рисовании так философствовавшего» (Jatacker, ad Anton I, § 6)28.

40. Подобно сему Диокл Каристий29(у Афинея) называет медицину «философией, касающейся здоровья, или философией о здоровье — φιλοσοφία ή περί των υγιεινών», а Свида30(s voce Προμηθεύς) делает Прометея изобретателем грамматической философии, γραμματική φιλοσοφία, т. е. попросту грамматики, или, еще точнее, начальн<ой> грамоты. Это вроде того, как у нас можно сталкиваться с популярн<ыми> книжками, носящими названия: философия брака, философия домашней жизни etc. etc. философия поцелуя, философия техники, философия безубыточного питания.

41. Так, с одной стороны, содержание слова φιλοσοφία расплывается до беспредельности, и нет, кажется, ни одного слова, более неустойчивого и податливого, нежели этот термин; а с другой стороны, содержание слова φιλοσοφία сужается до последней меры, так что φιλοσοφία начинает означать аскезу в узком смысле слова. Начавшееся уже у Платона и Аристотеля распадение содержания φιλοσοφια достигает своего крайнего предела в Александрии, этом очаге философии третьего периода, и вообще на Востоке.

42. Так, Иосиф Флавий (Ant. XVIII, 1, § 2) говорит, что иудеи обладали тремя «φιλοσοφίαι», тремя философиями, и что (Bel. Jud. II, 8, 2) тремя способами у них, т. е. у иудеев, «философствовали». При этом под философиями и способами философствования он разумеет секты или, точнее сказать, три направления, три партии: фарисеев, саддукеев и ессеев. Правда, в этих словах Флавия можно подозревать влияние всегда существовавшей иудейской суетности, стремящейся доказать эллинам, что иудеи для них — «свои» и что они почти не хуже эллинов, ибо и у них — все как у эллинов, есть, даже три философские школы. Но этого нет у других писателей, употребляющих слово filosofiva в подобном значении.

43. Так, Филон Александрийский называет (Qu. omn. pr. lib. 887 С.D. v. contempl. 839D) ессейско-терапевтическое богословие и их аллегорическое толкование Писания (герменевтику) словами «φιλοσοφείν, πάτριος φιλοσοφία — отечественная философия».

44. Точно так же новоплатоники видят в гимнотворцах Лине31и Орфее32— древнейших философов, в халдейских оракулах — первоисточники высшей мудрости, в посвящениях, в аскезе, в теургических обрядах своей школы — истинную философию. Философия — это созерцание выше-небесной красоты посредством экстаза. Философия — это аскетический и тайнодейственный путь, ведущий к экстазу. Философия — это подвижничество.

45. От них не отстают и христианские писатели и, mutatis mutandis, пользуются термином φιλοσοφία в апологетическом смысле, придавая ему значение то теоретического религиозного вероисповедания, то практического религиозного подвига. Крайний предел аскетизма — жизнь на четвереньках. Таковы были воски.

46. Так, Созомен33(Hist. Eccl. VI, 33), рассказывая о восках (Βάσκοι; βόσκω — пасусь; Βάσκοι — особый разряд подвижников, «пасшихся» наподобие стад, т. е. питавшихся сырою травою), заключает свои слова так: «и вот так-то они философствовали — καί οι μεν ώδε έφιλοσόφουν».

47. Но пойдем далее. Свв. Отцы характеризуют христианское учение как христианскую философию, которую они противополагают языческой философии. Ή των Χριστιανών φιλοσοφία — есть не что иное, как наше вероучение. При таком словоупотреблении «Догматика» Макария34есть философия. Исидор Пелусиот35называет христианскую религию «новой и евангельской философией» νεαν καί ευαγγελικήν φιλοσοφίαν, а Златоуст (Hom. LXXXIII, in Joh.) — «философией свыше — ή άνω φιλοσοφία».

48. Далее, термин философия употребляется даже без добавления «христианская». «Философами, — говорит Климент Александрийский, — называются у нас те, кто любят премудрость Творца и Учителя всего, т. е. ве́дение (γνώσις) Сына Божия» (ср. Златоуста, Hom. 64 in Matth, и Др.). Но вы, конечно, знаете, что под словом ведение, γνώσις, разумелось в лучшем случае знание догматов, если только не простая вера в Божество Христа.

49. Но мало и того. Термин философия стал относиться к аскетической монашеской жизни. Нет ничего чаще, нежели выражение φιλοσοφία μοναχική, «монашеская философия» в смысле «монашеская жизнь»; и если бл<аженный> Феодорит говорит об «украшениях философии — αγάλματα τής φιλοσοφία», то не думайте, что здесь разумеются Сократы, Платоны, Аристотели и Плотины. Нет, это просто-напросто монастыри. В эт<ом> смысле и наша Лавра есть άγάλμα φιλοσοφία.

1) φιλοσοφία = πολυμαθία.

2) φ<ιλοσοφία> = έπιστήμη.

3) φ<ιλοσοφία> = άσκησις + γνώσις.

50. Такова вкратце семасиологическая история термина filosofia. Извиняюсь за утомительное филологическое содержание этого экскурса и обращаюсь к краткой характеристике трех периодов развития философии. Позволю себе только обратить ваше внимание на то, как заметно менялась задача, ставимая античным человечеством в разные периоды развития философии, и как строго отвечают они географическому распределению очагов философской жизни.

Объяснение со слушателями о необходимости приучаться к работе по сырым материалам

Написано 1908.X.12, 15. Сергиевский Посад.

Прибавление к лекции № 2 (Читано 1908. Х.16.

Четверг, от 1 ч. до 2 ч. дня в ауд. № 3)[5]

1. Прежде нежели продолжать наш курс, мне кажется нелишним объясниться и напомнить вам несколько истин, которые, вероятно, вы знаете не хуже моего. Однако напоминать их никогда не вредно. Я хорошо сознаю, что холодным, сухим, слишком объективно-бесстрастным, слишком далеким показалось мое прошлое чтение. Мне самому было тяжело продолжать лекцию, чувствуя скуку, наводимую ею на вас.

2. Вы видите, я вхожу в положение своих слушателей. Но пусть и слушатели войдут в положение лектора. Ведь только при таком взаимном внимании может идти успешно наша совместная работа.

3. Говорю: «пусть слушатели войдут в мое положение». Я имею в виду следующее: поверьте, не трудно читать блестящие лекции. Не трудно сыпать головокружительными обобщениями с высоты птичьего полета. Не трудно играть на страсти к зрелищам.

4. Но задача моя — не занимать, не удивлять и не забавлять вас; даже не учить — ибо только сами вы можете научиться тому, что нужно вам. И никто, кроме вас самих, ничему вас не научит. Но есть иная задача — задача всякого высшего учебного заведения — это именно воспитать критицизм, приучить к автономному суждению о вещах и явлениях, пробудить вкус к научному методу. Стихия науки — духовная свобода; отрицательно — свобода от всего внешнего, от всего навязанного, от всего внушенного; положительно — свободное творческое приятие принимаемого. И прежде всего для занятия наукой нужно избавиться от гипноза моды. Надо избавиться от идола. В этом и заключается критицизм.

5. Но критицизм возможен только там, где вся научная работа проделывается (хотя бы примерно) пред вашими глазами, а не где-то за кулисами. Вы должны своими глазами видеть те данные, которые уполномочивают исследователя на тот или иной вывод.

6. Да, это черная работа. И я хорошо знаю, что средняя духовная школа, имея лицевою своею стороною гибкость ума и общее развитие воспитанников ее, имеет и изнанку: духовная школа воспитывает нередко (простите!) белоручек, которые не способны и не желают проделать самую важную часть работы — черную — своими руками, а хотят только снимать научные пенки с чужих трудов.

7. Эта, б<ыть> м<ожет>, вам мало заметная прореха семинарского образования, отравляет потом лучшие научные силы; и сравнительно немногие способны величайшими усилиями перевоспитать себя и научиться в зрелом возрасте жить не только в качестве нахлебников у гораздо, б<ыть> м<ожет>, менее развитых, но более способных к черной работе деятелей науки. «Но к чему все это?» — скажете вы?

8. Считаю своим долгом пред вами и пред Академией, принявшей меня, бороться именно с этим явлением. И я уверен, что если вы потерпите немного то, что кажется вам недостаточно пикантным, то скоро приучитесь к простой, здоровой пище. И я буду учиться тому же вместе с вами: docendo discimus36.

9. Если вы будете критиковать меня — я, значит, достиг цели. Если вы вступите в спор — я торжествую. Если вы опровергнете мои положения — значит, я честно исполнил свой долг пред вами. Но все это должно делаться на основании непосредственных данных — я бы сказал, математическим, естественно-научным, филологическим методом, — одним словом, черным методом, а не беспочвенными философствованиями.

10. Таков один из мотивов, почему я все же считаю себя вправе и даже обязанным свои общие «эффектные» заключения обосновывать на ваших глазах, а не только за своим письменным столом. Повторяю, мы должны работать вместе. И — от чего другого, а от этой своей позиции я отказаться не могу и не должен. Но есть и еще одна сторона, о которой я доселе молчал. Это именно вот что. Я хорошо знаю, что те положения, которые я намерен развивать пред вами, нередко будут казаться вам странными, парадоксальными. Знаю я и то, что многие из моих положений — положения будущего ли или прошедшего, но только не настоящего времени, не настоящего момента. Вот почему на мне лежит вдвое большая ответственность твердо ставить их.

11. Кому ведь неизвестно, что когда высказываются модные, ходячие взгляды, тогда их не смеют опровергать, как бы ни были они мало обоснованы? И наоборот, когда предлагается вникнуть в что-нибудь стремящееся «против течения», тогда этого не смеют принять, как бы ни была сильна их защита.

12. Предвидя это, я, со своей стороны, тоже не намерен сдаваться живым. Отсюда вам должно стать понятным мое желание забаррикадироваться настолько основательно, насколько того позволяют мои силы, время и ваше терпение. Когда же мои ограждения будут готовы, тогда в пылу схваток и вы, и я, вероятно, будем только рады той объективности и сухости, которые одни только и способны удостоверить надежность этих научных баррикад.

13. Но, добавлю еще, быть может, дело и не так печально, как вам кажется. Все же я надеюсь, что скучность того круга мыслей, в который мне хочется ввести вас, обусловлена в значительной мере его цельной законченностью. Только вникнув в его строение, можно уразуметь его структуру, и тогда естественно появиться интересу. Ведь ignoti nulla cupido37.

14. Добавлю coronidis loco, т. e. вместо заключительной черточки под страницею, еще нечто, что, б<ыть> м<ожет>, будет способствовать уменьшению взаимных трений между нами. Вы, вероятно, полагаете, что читаемое мною требуется к экзаменам, inde ira. Пожалуйста, оставьте эту мысль. К экзаменам я дам возможный минимум и вообще просил бы вас никак не ассоциировать посещение лекций с ожиданием экзаменов. Если кто ходит сюда ради экзаменов — пусть не ходит, пусть не смущает меня понапрасну. Лично я экзаменов не признаю и потому буду отбывать их как повинность. Итак, насчет экзаменов можете не беспокоиться и ради экзаменов на лекции смело не ходить.

<3.> Характеристика каждого из периодов развития античной философии38

1. Резкому разграничению задач философии в трех периодах соответствует нисколько не менее существенное различие в выполнении поставленных задач. Мифичны поэты — «как бы отцы мудрости и вожди — ώσπερ πατέρες τής σοφίας είσίν καί ήγεμόνες». Таково общее мнение древности, выраженное в Платоновом Лизисе39устами Сократа (Lizis, 213-214 X. Карпов. Ч. IV, 254).

2. Античная философия (об этом будет сказано подробно впоследствии) исходит из мифической поэзии. Но она оттуда не только исходит, но и явно отталкивается от верований седой древности. Этим я вовсе не хочу сказать, будто древнейшая философия независима от богословия; далеко нет: древнейшая философия и по содержанию своему, и по методам почти сливается с мифическими космоантропотеогониями. Но, будучи всецело дочерью мифов — мифу единосущной, — философия по своему стремлению хочет эмансипироваться, стать независимой. Столкновение «отцов» и «детей» и тут находит себе место. По своему стремлению она существенно обособляется от мифа. Это может показаться вам странным. И действительно, для умов, воспитанных на «непрерывном», «аналитическом» миросозерцании, это не только странно, но и невозможно. Как вы думаете, возможны ли примеры, скажите сами.

Я весьма далек от намерений посвящать вас в область естествознания; это не мое дело, это было бы неуместно и несвоевременно. Да к тому же я — священник40, и что же мне за дело до естествознания. Но мне кажется полезным вводить вас в основные понятия философии при помощи наглядных примеров естествознания. Это полезнее, чем заниматься риторическими упражнениями в «возвышенном» стиле. Я говорю и буду говорить вам кое-что из области естествознания и математики, но это будут лишь некие иллюстрации общих принципов, которые вам необходимо себе усвоить, — по крайней мере, по скромному мнению вашего покорного слуги.

Обыкновенно мало принимают в расчет возможность двух явлений совпадать по своей актуальной данности и разнствовать по своей потенциальной возможности. А между тем это невнимание к потенциальной разнице влечет за собою часто весьма существенные ошибки. Представьте себе, что вы изучаете зародыш кролика и человека. На известной стадии развития они почти не разнятся между собою, по крайней мере разницы мы найти не можем. Они — неразличимы. Однако потенциально они — совсем разны, и их разница не замедлит выявить себя в дальнейшем развитии. Это совпадение данностей, теоретически говоря, может быть мыслимо даже полным, по всем признакам, и однако тем не исключается возможность дальнейшего расхождения этих явлений — до полного различия и даже противоположности.

Поясню эту теоретическую возможность, опять-таки обращаясь к понятию функции. Существуют функции, которые для известной области изменения переменных χ имеют значения тождественные (не близкие, а именно тождественные), а вне ее — совсем различны, расходясь до полной противоположности. Вы знаете, что функция может изображаться графически, как некая линия (пояснить подробнее). В таком случае наша функция

у = f1

у2= f2

представится линиями, соответствующими на известном протяжении и расходящимися вне его.

Так вот и из религии, из границ области рел<игии> выделяется философия, доселе сливавшаяся с нею.

3. Я уже говорил, что во многих отношениях эпоха возникновения философии сильно напоминает эпоху Возрождения. Аналогично там и тут и отношение философии к религии. Двояко противополагает себя мирская мысль религиозной мысли. Отрицательно — через борьбу с религией, положительно — чрез попытку создать светское мировоззрение.

4. Отрицательно. Стремящаяся к обмирщению мысль ведет глухую борьбу с современными религиозными верованиями, с миром богов, «созданным поэтами», и борьба сосредоточивается около трех пунктов:

Во-первых, в очищении мифологического религиозного сознания от антропоморфизма, т. е., в сущности, в стремлении уничтожить эстетический миф. Что такое миф? Сновидение. Борьба с мифом — борьба с сонным сознанием ночным — в пользу дневного. Это рационализм.

Во-вторых, в обращении к смутному монотеизму, как гов<орят> исследователи точнее, энотовизму, какому-то смутному единству религиозного мира, имеющему, несомненно, черты деизма, хотя в пантеистическом освещении.

В-третьих, в усилении идеи нравственного воздаяния, т. е. в возникновении моралистических идеалов (опять дневное сознание преобладает).

5. Положительно. Но это наступление философии значительно разбавлялось и умерялось прямою, самостоятельною деятельностью, направленной на создание нового миросозерцания. Это классификация видов религиозности. В чем же состояла эта последняя?

6. Время с 600 по 300 год до P. X. есть время общенаучного предуготовления античного человечества к философствованию. «Этот промежуток времени, — говорит один исследователь, — есть плодоносное материнское лоно европейского естествознания в широчайшем смысле слова. В нем заложены зародыши учения о величинах, звездоведения и познания мироустройства, землеведения, объяснения явлений в атмосфере, физики и исследования о возникновении и свойствах органических существ». И — скажу кстати, как это ни покажется удивительно, — из этих зародышей для естествознания ничего не выросло до тех пор, пока сознание человечества не охристианизировалось. Впрочем, об этом после.

«Как это ни странно, — говорит Э. дю Буа Реймон41, — но ест<ественная> наука обязана своим происхожд<ением> христианству». Только христианство создало ту среду, в которой могли жить и развиваться эти зародыши науки. Наше естествознание — это продукт односторонне и по-светски понятого христианства.

Предвзято принимая, что для мысли нет пределов, что все можно понять, философия с удивительною для нас смелостью бралась за последние и решительные вопросы об основе всего сущего. Однако не метафизическая основа мира интересовала по преимуществу творцов этих бесчисленных дидактических поэм «О природе, περί φύσεως». Как детей, философов 1-го периода интересует по преимуществу вопрос «Почему?», «Из чего?», «Из чего сделано “это”?», «А почему?» «А из чего?» (ср. Дж. Сёлли42. Очерк психологии детства, о философии детей).

Интерес к прошлому. Из этого интереса к прошедшему вытекает и типичная форма сочинений того периода — форма дидактической поэмы. О прошедшем ведь повествуется, сказывается — медлен<ным> эпическим темпом. Так образовались многочисленные поэмы о происхождении вещей, о природе, περί φύσεως. Прочесть несколько из Парменида и Эмпедокла для примера. Парменид (Таннери43, 76), Эмпедокл (id., 87).

7. Центральным для всех них являлся генезис всего (Ursprung, происхождение, возникновение вещей), космогония, и, в частности, антропо- и теогонии. Говорю «в частности»: для философов первого периода идея мира была тем средоточием, куда относились, где сходились и имели корни идеи бога и человека, ибо и тот и другой вышли из мира или его первоосновы и рассматривались как члены, как части мира. Антропо- и теогония рассматривались на фоне космогонии. Человек — ζωον κοσμικόν.

8. За 2 столетия («не считая, — как говорит Дёринг44, — запоздалых мародеров»), — за два столетия космологическая проблема делает удивительные успехи. Но вместе с тем «учение о последних основах всего сущего», или, точнее, о возникновении «всего, что ни есть», эта общая задача всего первого периода, по частям разрешаемая в различных школах, создает, вследствие односторонности отдельных решений, внутреннюю раздробленность философского мира, и этим подготовляется кризис философии. Охарактеризовать особенности школ как процесс диалектического развития.

9. Новый период резко отделяется от первого. Пресыщенный интерес почти совсем отворачивается от исследования происхождения мира и обращается к настоящему — к человеку и условиям его благосостояния. Как зрелые мужи, философы спрашивают не «почему?» и «из чего?», но «как?» — как составлен человек — и «что?», «что есть?». Не то важно «из чего», а то — «что», т. е. в своей норме. Да мы и не можем ответить на первый вопрос, а на последний — можем. Первое может только Бог, а второй доступен людям. Из чего бы ни был мир и как бы он ни возник, он есть то, что есть, и это «есть» нам и важно, но «есть» не в случайности эмпирического (изменчивого), а в смысле нормы своего бытия, т. е. вечном теперь.

Весьма подходит к характеристике всего этого периода фраза Цицерона (Tus. V, 18; ? cad. I, 15), которой, ближайшим образом, он метил, конечно, в Сократа. «Этот последний, — говорит Цицерон, — философию вызвал с неба и указал ей свое место в государстве и даже ввел ее в домоуправление; он принудил ее предпринять исследование о жизни и нравах, о благах и зле…»

«Вызвал философию с неба». Это следует разуметь не только переносно, но и буквально, ибо небо всегда наиболее занимало натурфилософов.

10. Концентрация интересов на человеке, чел<овеческом> обществе — вот то новое и epoche machende, делающее эпоху, т. е. делающее начало нового счета времени, как говорят немцы, что внесено было вторым периодом философии. Как Бог, так и мир стали рассматриваться в отношении к человеку. Для первого периода Бог был лишь частью мира. В сущности, что такое Бог для второго периода? Это, конечно, лишь идеал человека. А что такое мир? Это отражение тех же самых норм, что и нормы человеческой жизни, но в их низшем состоянии. Все исходит из этих, в человеке открываемых норм. И потому научно-систематическое изучение этих норм образует существеннейшую основу философии второго периода. И если для философии первого периода изучение природы имело смысл создания счастливых жизненных условий, то теперь изучение норм человеческой жизни дает средство к познанию высшего блага (= Бога).

Бог — верхний предел человеческой идеальной деятельности, а мир — нижний, Бог — все-идеален: мир —только что ненеидеален, το μή ον, — стоящее на границе да и нет, к чему можно прийти каким-то незаконным (Λογισμώ τινί νόθω) рассуждением (Платон, Госуд<арство>). Человек —φιλόσοφος ερος не бытия и бытия.

11. Но, спрашивается, что же такое сам человек? В каком смысле говорят о человеке философы второго периода? Ведь говорили о нем и в первый период, будут говорить и в третий.

В первый период человек рассматривался как член животно-растительного царства, как животное. Во втором периоде он изучается именно как человек, т. е. как центр системы норм или долженствований.

Человек же является всецело человеком лишь в обществе, и притом устроенном, — тогда лишь, когда открывается, что он — ζωον πολιτικόν (Аристотель). Государство, Πολιτεία45, — вот поэтому истинная тема второго периода. Устройство нормального государства — вот конечная задача философии второго периода. Пребывание в обществе сограждан, разговор как явление собственно человеческой жизни, жизни ума (только в речи проявляется ум) — вот любимое времяпрепровождение философов 2-го периода. Если там было категорией рождение, то тут такою категорией является Λόγος, речь (разговор), слова, смысл!

12. Сообразно с тем меняется и форма философских произведений. Поэмы περί φύσεως уступают место диалогам, посвященным по преимуществу вопросам познания и общественной нравственности, но опирающиеся в своем решении на нормы познания, интерес к настоящему.

13. Действительность представляется статически, в вечном «теперь». Как она возникла (да и возникла ли?), во что превратится (да и превратится ли во что?) — это мало интересно. Важно лишь настоящее, важно благоустройство общества согласно нормам —Πολιτεία.

14. Обратимся к третьему периоду. Тут, как и в предыдущих, сперва ставится задача, а затем делаются попытки ее решения. Но насколько нова задача этого периода, настолько ново и решение.

15. Ни попытка улучшить телесную сторону жизни, т. е. создать материальное благополучие на почве инстинкта, ни стремление устроить нормальное государство, т. е. государство на началах справедливости, — чисто рассудочное, по принципу, по нормам, не дали счастья, искание которого было тайной пружиной философии. Мысль, испытав все возможности и не найдя искомого блаженства, обращается к самой личности человеческой, к ее индивидуальным, глубоко внутренним потребностям. Ни мир, ни общество, предъявляющие, чтобы самим существовать, требования к человеку, не дают и не могут дать блаженства. Ведь в первом из них государство с человеком — ради общественного мира, а не ради человека, а во втором же мир человечес<кий> — ради государства, а не оно для него. И потому, как философия второго периода решительно перевернула взгляд философиии первого периода, по которому познание мира и управление им и, следовательно, счастье есть что-то само собою подразумевающееся (наивный гедонизм), раз только установлено внешнее отношение к миру, так точно философия третьего периода опрокинула наивный догматизм второго периода, — догматизм, согласно которому счастье есть что-то само собою вытекающее из познания норм и следующего отсюда нахождения в нормальном обществе. Этот морализм, сменивший собою прежний сенсуализм, в свою очередь, оказался превзойденным аксиологической этикой. Сущность этого последнего взгляда заключается в отрицании наивной, без исследования принятой предпосылки предшествовавшей философии, а именно что блаженство во всяком случае возможно и что его надо лишь сыскать, его, готовое, надо лишь найти. Положительной же стороной аксиологической этики было требование критически установить условия возможности блаженства и осуществить их, если они возможны, подвигом жизни.

16. Каждый отдельный человек сам должен решать, что нужно для его блаженства, и, решив этот вопрос, сообразовать свое поведение с этим решением. То, что теоретически признано за высшее благо, то практически возвышается до цели поведения. Но нечего смотреть на природу; нечего смотреть на общество. Надо действовать и жить не только не в согласии с ними или тем более для них, но самому по себе и вопреки им, наперекор им. Человек понимается уже не как πολιτικόν, а как ζώον ίδιοτικόν, как частное, особливое, приватное, индивидуальное животное, поклонение в себе (Плотин). Так появилась возможность отрицательного ответа на вопрос о счастье — пессимизма, который лежал вне круга зрения предыдущей философии. И эта возможность стала действительностью. В самом деле, после того как счастье не было найдено ни в мире природы, ни в мире человеческого общества — ни в чувственности, ни в уме, — естественно возник вопрос:

17. При каких же условиях возможно счастье? И расследование показало, что при тех, которые невозможны, потому что для счастья надо перестать быть человеком и стать Богом, слиться с Богом, а это уничтожение человека. Чтобы быть блаженным, надо стать ζώον θειον, членом божественного мира. Счастье невозможно. Остается резиньяция, отказ от счастья, покорность. Проблема счастья решается тем, что разрешается в ничто. И вместе с тем снова меняется интерес, снова меняется форма философских произведений. Философия интересуется не прошедшим и не настоящим, а будущим, эсхатологией. Возвращение мира к Богу — вот то, что занимает мысль. И сообразно с этим философские произведения перестают быть диалогами, а становятся философско-религиозными проповедями46, лирикой, наставлением, утешением. Философ был врачом, астрономом и физиком, потом стал государственным деятелем, политиком, организатором, общественным кормчим. Теперь он стал старцем, духовником, умиротворяющим души, успокаивающим их в том, что нет счастья и быть не может, залечивающим им, сколько можно, раны сердца и ума, смягчающим толчки жизни. Он стал рессорой общества, <неразб.>.

18. Таков, в сущности, был окончательный ответ античной философии на вопрос о счастье. Она потребовала того, чего не могла выполнить, и на этом кончила свою историю.

19. Но проследим несколько, из каких элементов слагалось миросозерцание в третьем периоде.

Необычайная сложность и трагичность поставленных проблем очень затянули движение этого периода. Эпикуреизм и стоицизм, в сущности, лишь ставят аксиологическую проблему. Но стоицизм уже начинает предчувствовать необходимость резиньяции. В неопифагореизме и в неоплатонизме задачи периода раскрываются во всей полноте и на них дается тот ответ, который только и можно было дать, — отрицательный.

20. Собственно философские задачи не только не могут помочь в жизни, но и сами неразрешимы. Это выяснилось уже в предыдущем периоде. Единственное, что остается, — это обратиться к религии и тем сойти с настоящей философской почвы. Надо обратиться к религии, — к той самой религии, в отрицании которой был raison d’etre философии. Этим признанием философия отказывается от себя. И потому как характерная особенность нового движения выступает более культурно- и религиозно-историческая, нежели собственно философская, значительная черта, а именно стремление создать из пестрых, многообразных, противоречивых языческих верований единую и стройную систему политеизма, подновленную идеализмом Платона и символикой пифагорейцев. Те самые мифы, с осмысления которых начала философия, привлекаются теперь, после 1000-летнего развития, в качестве основных догматов системы, как величайшая мудрость и богооткровенная истина. То, что ранее подвергалось разъедающей критике, теперь систематизируется, истолковывается в терминах платоно-аристотелевской философии и затем защищается. Надо было подняться с земли на небо. Как это сделать? Если Бог не приходит сам на землю, то как взобраться самим на небо? И вот философия построяет лествицу, промежуточные звенья <которой> соединяют земное с небесным.

21. Наряду с этим выступает более глубокая черта — создание новой метафизики, по которой миру со-существует иерархия вечных сущностей, расположенная наподобие понятий всевозрастающей общности. Верхняя точка этой лестницы — безвидное, бескачественное, пустое, безымянное единое — есть своеобразное Ничто, — как впоследствии в Каббале говорили — «Эн-Соф», — достижимое лишь в экстатическом выхождении из себя, в отрешении от сознания, с земной точки зрения — в уничтожении. Обращение в Ничто — вот блаженство. Отрешение от всего земного — вот истинная цель философствования. Мистика в скупом и точном смысле слова — вот предпоследнее слово философии.

22. Но ведь, помимо исключительных моментов экстаза, есть еще жизнь. Вся она должна быть подготовкой к экстазу — должна быть рядом очищений и подвигов.

23. Но и очищение недостижимо человеческими средствами и силами. И очищение требует средств непостижимых, нефилософских, иррациональных, таинственных. Чтобы философствовать, надо отрешиться от повседневной жизни, надо уйти от всего житейского, надо обратиться к созерцанию мира — говорила философия возникающая (1-й период). Чтобы философствовать, надо отрешиться не только от всего житейского, но и от созерцания мира; надо уйти от мира в область человеческого ума и явлений этого ума в человеческом обществе — так сказала философия зрелая (2-й период). Чтобы философствовать, надо уйти не только от всего житейского и не только от созерцания мира, но и от устройства общества — обратиться «к самому себе», к разуму своему — сказала философия стареющая (начало 3-го периода). Нет, и не от житейского, и не от мира, и не от общества только надо уйти, — надо уйти от себя самого, от самого философствования; надо se ipsum transcendere (transcende te ipsum — Бл. Августин), чтобы выйти в Бога, чтобы раствориться в Абсолютном.

Иррационализм, таинственное, обряд — вот чем кончила античная философия. И как только она сказала это, она сделалась философской апологетикой умирающего язычества и всецело слилась с ним. Иерургия, теургия, магия — вот последние слова философии.

Из античной религии, из культа и культовых концепций философия вышла, пошла своею дорогою и, замкнув круг, с другого конца подошла к тому, от чего бежала. Жизненная сила античной философии (и мы увидим это дальше) была не что иное, как языческая религия. Вот почему античная философия могла как раз столько, сколько могла античная религия; ее взор простирался не далее горизонтов античной религии, и когда умерла последняя, то вместе с ней умерло и ее порождение, философия — б<ыть> м<ожет>, самое величественное, самое глубокое и самое прекрасное, что создавало человечество.

24. Мы установили внешний факт трехчастности античной философии. Мы выяснили содержание этого факта как с субъективной, так и с объективной стороны. И теперь я снова повторяю свой вопрос, но уже в усложненном виде: «Какова причина внешней миграции философии? Каковы причины ее внутреннего развития?»