Читана 1908.XII.11 Четверг, от 1 до 2 в ауд. № 3.

1. Знание как система актов различения.

2. Знание как суждение о действительности.

3. Религиозно-метафизический момент познания.

[1. Написано 1908.XI.25.

2.<Написано> 1908.XI.26.]

3.1-59 нап<исано> 1908.XII.2. Серг<иевский> Пос<ад>.

<1.> Знание как система актов различения (потенции сознания)

1. Сравнительно за короткий промежуток времени мы вместе прошли немалый путь. Теперь мне остается поблагодарить вас за то терпение, с которым вы слушали предложенную вам черновую работу, и, так сказать, переписать ее начисто — подвести итоги. Я надеюсь, что отдельные нити нашего исследования совьются в нечто прочное и надежное.

2. Вспомните наш основной вопрос о причинах истории философии как внешнего, общественного явления. Мы пришли к выводу, что условия ее надо искать во внутреннем, личном развитии отдельных философствующих индивидов. Это не то значит, что каждый до точности повторяет путь, пройденный предыдущими философами, но то, что закон философствующего самосознания один для всех.

3. Если философское самосознание производит историю философии, «то по этому самому оно само в сущности представляет процесс исторический»[31]. Но самосознание есть частный случай сознания вообще, и потому естественно думать, что история философского самосознания есть лишь частный случай, один из более ярких моментов, гребень волны истории сознания вообще. Ведь это и понятно: как разграничить философское от нефилософского. Конечно, все границы условны и легко преступаемы. Вот мы и стали искать эту историю сознания.

4. Мы нашли, что речь — вот что выявляет в себе законы истории сознания. И потому мы обратились к изучению речи, к изучению слова. В том, что сказано о слове, содержится все нужное для нас. Но для большей закругленности изложения я изложу это теперь языком логики и психологии, а не, как прежде, языком языковедения.

5. Мы сказали, что самосознание есть частный случай сознания. Но сознание, в свою очередь, есть частный случай знания. Чтобы выяснить историю самосознания, нужно прежде всего ответить на вопрос: Что такое знание? Для этого надо сказать, что мы знаем о знании. Чтобы ответить на наш вопрос, надо указать такой признак знания, который присущ всякому познавательному процессу. Надо охарактеризовать знание вообще, знание как таковое. Итак, что мы знаем о знании?

6. Прежде всего мы знаем о знании то, что оно не есть незнание. Мы знаем, что знание не равно незнанию. Когда я знаю, то я — не не знаю. Знание знает о себе, т. е. знает, что оно есть именно знание, а не что-либо иное, — прежде всего чрез противоположение себя незнанию. Противоположить знанию незнание есть единственный способ узнать, что такое знание.

7. Итак, различение есть необходимое и достаточное условие знания. Говорю: необходимое. Это значит, что без различения нет и знания; различение необходимо для знания. Если мы не различаем знания от незнания, то мы не знаем знания. Говорю: достаточное. Это значит, что при наличности различения больше ничего и не требуется для знания. Раз есть различение, есть ео ipso96и знание. Различение знания от незнания есть знание знания, ибо если мы различаем, то мы, хотя бы смутно, знаем и то, чем мы различаем знание от незнания. Следовательно, вся природа знания как такового, т. е. все отличие от всего прочего, что не есть знание, — все то, что делает знание именно знанием, — нами познана. Оно есть различение.

8. Что же значит это? А то, что знание исчерпывается различением познаваемого от всего иного. Выделить познаваемое из среды непознанного и противопоставить его всему прочему — это и значит познать. Знать — это значит выделять и различать. Сущность знания — выделение, различение, обособление.

9. Это — с одной стороны. Но отсюда понятно, что есть какаято разница между знанием, различающим объекты, и знанием, различающим знание объектов от их незнания. Одно знание направлено на различение объектов, а другое — на различение знания объектов от незнания объектов. Одно — просто знание (А1); другое — знание знания — так сказать, вторая ступень знания (А2). В одном случае знание поглощено всецело в свои объекты, не помнит себя; в другом — оно, познавая объекты, в то же время следит за собою, за тем, что оно считает своею деятельностью. Значит, во втором случае объектом знания делается само знание, т. е. то, что ранее было субъектом.

10. Но ведь и знание, направленное на себя, имеющее себя объектом, может быть отличаемо от незнания себя, т. е. от знания, не направленного на себя. Следовательно, есть различающая деятельность, посредством которой знание знания противополагается незнанию знания. Другими словами, есть знание, объектом которого служит знание знания; или еще, есть знание третьей ступени (А3).

11. Возможно пойти и далее. Можно отличить знание третьей ступени от соответствующего незнания; этот различающий процесс будет знанием четвертой ступени (A4), и т. д. ad indefinitum. Ad indefinitum, т. e. мы не встречаем на пути своем в этом восхождении препятствий, но мы их не можем встретить, что следует из итеративности (повторительности) одного и того же процесса различения.

12. На каждой новой ступени будет повторяться один и тот же акт. А именно «различающая деятельность предшествовавшей ступени будет различаема на последующей; познавательный процесс одной — будет становиться познаваемым на другой; что на одной было деятельностью субъективною, на другой становится объектом»[32]. Каждый такой акт есть рефлексия знания на себя.Re-flexio значит пере-гиб, воз-вращение, о-бращение. Префикс re- указывает на двойное движение от чего и обратно, к тому же «что». Рефлексия на себя и значит 1) возвращение к себе, 2) оглядение себя, 3) опознание, узнание себя.

13. Наши слова: «знание», «познание», «сознание», «самосознание» или «самопознание» и суть обозначения таких рефлексивных актов знания, причем некоторые из названных терминов не входят в ряд А1, А2, А3… и представляют члены, так сказать, промежуточные, — смысл чего будет уяснен в дальнейшем.

14. Подобные же рефлексии на себя представляет и всякая критика. Первая критика (К1) изучает известное произведение. Вторая (К2) критика (антикритика) — критику на произведение. Третья критика (ре-критика) (К3) — критику на критику или антикритику и т. д. Каждая из последующих критик стоит ступенью или степенью выше, нежели предыдущая.

15. Замена критики n-го (Kn) порядка критикою (n+1)-го порядка (Kn+1) и составляет историю всякой науки. Всякий процесс познавания есть переход от критики n-го порядка (Kn) к критике этой критики, т. е. к критике (n+1)-го порядка, к Kn+1.

16. Итак, знание состоит из бесконечного ряда рефлексивных, обращающихся на себя актов, причем акты эти синтезируются, сочетаются в некое единство. Эта мысль — не новость. Она красною нитью проходит чрез всю историю философии, начиная с древнейших философов и кончая позднейшими. О ней говорит Фихте в своем «Наукоучении»97. Но систематически она проведена впервые Шеллингом, в его «Системе трансцендентального идеализма»98. Здесь Шеллинг задается целью изобразить историю сознания как ряд таких рефлексивных актов А1, А2, А3, А4… Аn, которые он называет потенциями или степенями (Potenz) сознания и, по аналогии со степенями в математике, обозначает А1, А2, А3… Аn… Аk…

17. Эти обозначения я позволю себе несколько разъяснить и усовершенствовать. Обозначим акт различения некоторого содержания от всех <нрзб.> через А (уместно обозначить его через 1 в случае единства, которое мы хотим считать за неразличенное далее; но т. к. помножение на 1 ничего не прибавляет, то вместо А3мы буд<ем> писать просто А). Тогда различение этого различения (А2) придется представить так:

А2= А(А).

А различение этого различения А3через

А3= А[А2] = А[А(А)]

и т. д. Отсюда естественно сокращенно обозначить эти выражения итеративных операций через степени А, заменяя каждый индеке соответствующим показателем степени, так что А= А1, А2= =А2, А3= А3, А4= А4… Аn= Аn… Аn+1= Аn+1… Итак, мы имеем ряд потенций знания или сознания А1, А2, А3, А4… Аn, Аn+1.

Но как тогда обозначить непознанный, неразличенный объект — 1 с точки зрения итеративного процесса А? К нему, к объекту, не применяется ни одного акта различения, n = 0. В этом смысле его можно обозначить, с точки зрения познавательного процесса, через Α0или, сообразно общей символике, через А0; но А0= 1 (ибо всякое число 0-й степени 0 = 1; непознанное есть 1. 1 и есть ближайший объект познания. То есть мы снова получаем то же, что имели ранее, а именно «1», но теперь эта 1 уже не есть нечто вовсе разнородное с А, но введена в ряд итеративный.

18. Теперь и является вопрос: как же разуметь этот непознанный, но имеющий быть познаваемым объект? И еще: в каком отношении находится он к процессу знания? Вспомним прежде всего, что такое есть каждое Аn. Это знание Аn1־. Аn= А(Аn1־), т. е. Аnесть акт различения А, примененный к Аn1־.

А1есть знание объекта А0; а А0есть объект. Но ведь объектом бывает всякое знание на последующей ступени; всякое Аn1־ есть объект для Аn. А0есть объект А1. Но что оно само по себе? Если воспользоваться выработанной нами терминологией, то должно сказать: и А0(т. е. 1) есть тоже знание. Чего же знание? Знание того, что еще не сознается как таковое, как знание, т. е. знание бессознательное. А0— знание бессознательное. Всякое знание вообще есть знание знания. Но какого знания? Если знание знающее, сознающее, самосознающее и т. д. А это — знание, не дошедшее до ступени знания, не пришедшее к сознанию, не данное сознательности, знание бессознательное. Объект познания сам есть знание. Итак, еще раз повторяя сказанное, мы говорим: объект знания есть тоже знание, но бессознательное. С точки зрения познания познаваемое есть бессознательное знание и, следовательно, процесс познавания есть не что иное, как осознание того, что бессознательно уже заложено в духе. Но пойдем далее. Вы знаете, что существуют в математ<ике> отрицательные степени, т. е. степени с отрицат<ельными> показателями степеней.

19. Можно поэтому задаться вопросом: а что означают отрицательные потенции сознания? Что означают А1־, А2־, А3־, А4־…

Иными словами, что означают такие потенции сознания, к которым надо различающий процесс А повторно применить некоторое число раз, чтобы получить А1. Например, что означает А2, если А3(А2־) = А1. Очевидно, некоторые более бессознательные состояния — все большую и большую глубь бессознательного или, точнее, подсознательного. С другой стороны, можно представить дело и иначе: А1־ (А2) = 1/A- (А2) = А1־.

Значит, А-1= 1/A. Это акт перехода от субъективности знания к объективности, от субъекта к объекту, от знания к неразличению, от памятования к забвению.

20. Таким образом, мы подходим к новому пониманию знания. Знание, в целостном своем составе, слагается из бесконечного в обоих направлениях ряда актов рефлексии

…А־n, А־n+1… А2־, А1־, А0, А1, А2, А3… Аn,… и познаваемое есть каждый раз предыдущая ступень знания. Где же теперь объект, где субъект?

21. Каждый акт рефлексии есть субъект предыдущего и объект последующего. Следовательно, каждый акт рефлексии есть субъект и объект вместе, — есть субъект-объект. Но объект есть то, что мы называем реальным началом, а субъект — то, что мы называем началом идеальным. Следовательно, каждый акт сознания реален в отношении к последующему и идеален в отношении к предыдущему. Каждый акт знания идеален и реален, т. е. идеалреален или реал-идеален, — как хотите.

22. Следовательно, в каждом акте знания идеальное и реальное, субъект и объект не разобщены между собою, хотя и не сливаются до неразличимости. Они образуют двуединство, причем объект знания дается имманентно самому процессу знания, субъекту. Разница потенций только в степени. В положительных потенциях преобладание идеальности (субъективности), а в отрицательных — реальности (объективности).

23. Это можно пояснить еще и так. Всякий акт знания идеален. И с этой точки зрения идеальна и всякая вещь. Иначе и быть не может. Да если бы она и не была идеальна, она не познавалась бы, ибо абсолютно непонятно, как познается то, что решительно не сродно познающему. Познание того, что никак само не есть знание, было бы равносильно отождествлению А и не-А. В акте познания познавательная природа вещи только раскрывается.

24. Но, с другой стороны, всякий процесс знания реален. Ведь он есть объективный, констатируемый процесс, происходящий в действительности. Скажу, хотя и не совсем точно, зато наглядно: процесс знания объективно учитывается как нервный процесс, как иннервация связок голосовых, как звуки, как мускульные сокращения etc. Ведь это — реальность. Но это — только грубая форма реальности. Причем знание м<ожет> б<ыть> — реально и в более глубоком и тонком смысле слова. Если ранее мы сказали, что всякая мысль, да и самая вещь есть идеальность, то теперь скажем, что всякая мысль, как и сама вещь, есть реальность. Не только вещь мыслеобразна, но и мысль вещеобразна. Мысль имеет в себе вещи в виде своего содержания. И потому мысль — творческая сила (вспомните гипноз, заговоры). Мысль есть мысль о вещах, и, следовательно, она — не вещь, она отлична от своего содержания. Но вместе с тем мысль есть мысль о вещах, вещи суть содержание мысли, и, следовательно, они даны вместе с мыслью. Повторяю, мысль и вещь образуют неслиянное и нераздельное двуединство.

25. При этом n-й акт знания, Аn, есть знание объекта Аn1־. Но Аn1־ есть знание Аn2־. Но Аn2־ есть знание знания Аn3־ и т. д., до A0, A1־, A2־ etc. etc. Следовательно, рациональным или, лучше, рационализируемым содержанием Аnслужит и Аn2־, и Аn3־, … и А0, и А1־, и А2־ и т. д. Следовательно, каждый акт знания Аnвключает в себя бесконечность содержания — весь ряд до Аn1־ включительно, т. е. всю область подсознательного и все предыдущие ступени знания.

26. Но мало и того. Если имеется акт А, акт различения, то должен существовать и обратный акт — акт отождествления, сметения, слияния, забвения и т. д. Если есть акт знания, то есть и акт незнания, обратный акту А, т. е…. = А1־. Акт знания ведет к образованию суждения; акт незнания — к уничтожению суждения. Акт знания переводит мышление от меньшей дифференцированности к большей, а акт незнания от большей — к меньшей. Одним словом, акты знания и незнания антагонистичны взаимно. Последовательно применяя 1, 2, 3, 4, … b, n раз акт А1־ к Аn+1, Аn+2, Аn+3, Аn+4… мы будем получать все то же Аn. Значит, Аnвключает в себя не только весь ряд меньших степеней знания, но и весь ряд больших степеней знания. Если все, что дано до Аn, есть для Аnнечто подсознательное, то все, что дано после Аn, есть для Аnнечто сверхсознательное. Каждый акт знания включает в себя всю обоюдобесконечную труппу актов знания, в его прошедшем и будущем.

27. Мы знаем то, чего уже не знаем и чего еще не знаем. Всякое узнавание есть воспоминание либо прошедшего состояния знания, либо грядущего. Познавание — припоминание,ανάμνησις, как и учил Платон. Вся наука in nuce99заключена в каждом данном ее состоянии. Все акты знания — в данном единичном акте. Знание по самому своему существу бесконечно и, следовательно, иррационально. Всякая наша мысль затрагивает бесконечность знания. При всяком познавании шевелится в душе все знание.

28. И только этим, конечно, можно объяснить, почему может быть удовлетворенность ограниченным знанием. Ограниченное есть безграничное. Часть есть целое; одно есть все: έν καί παν. Временное — вечное. Условное — безусловное. Понять, что в данной, конечной потенции сознания, соответствующей эпохе и моменту, нам дается бесконечное содержание, — и ограничить свою жадность в выявлении этого содержания — не тянуться всегда за будущим — это и значит жить настоящим, т. е. сделаться мудрым, ибо для такого не злоба дня распростерта на вечность, а вечность смотрит из глубины злобы дня.

<2.> Знание как суждение о действительности

1. Доселе мы рассматривали знание по преимуществу со стороны субъективной, — т. е. поскольку знание есть различение. Теперь мы должны рассмотреть знание со стороны объективной, поскольку это различение есть различение самой жизни, действительности, познаваемого, переживаемого субъектом знания, — действительности, имманентной акту познания, присутствующей в нем и, тем не менее, транссубъективной, независимой от субъекта, самостоятельной. При этом мы остановимся особенно подробно на первой потенции знания.

2. Мы познаем не свои ощущения и не свои понятия, а объективную действительность. Τί «Что?» знания (содержание), правда, присутствует в знании — и все же не есть это знание. На этом тезисе я позволю себе не останавливаться более подробно, потому что он вполне выяснится нам при изучении книги Н. Лосского «Обоснование интуитивизма». Что же — знание? Можно сказать, что «знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями»[33]. Поясню это примером.

3.«Пока жизнь не подвергается сравнению, — говорит Н. Лосский[34], — она течет для меня, не производящего сравнения, как что-то темное, бесформенное, бессознательное (т. е. неопознанное) [позволю себе напомнить вам то состояние, в котором порою находишься в деревне; в большей мере таково же состояние дремоты и, наконец, обморока]. Если я, — продолжает Лосский, — гуляю в жаркий летний день100по берегу реки, окутанному пышной растительностью, и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая свое я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто не существует в отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло над водою, привлекло к себе мое внимание, и начался интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды, зеленые берега реки, прибрежные тростники — все стало обособляться друг от друга, и нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота всматриваться в действительность и углубляться в нее. Только что береговые заросли сливались для меня в одну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень тростника уже обособилась от более светлой зелени аира, и даже среди сплошной массы тростников стебли, листья и темно-бурые метелки их обособляются друг от друга по цвету, положению, форме. Под влиянием различения все дифференцируется: бесформенное становится оформленным, безобразное приобретает образ».

4. Следовательно, «знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнивания»[35]. Когда отдельный элемент действительности выделен из слитной массы жизни — выделен, т. е. противопоставлен всей массе, всему тому, что не есть он, этот элемент, или еще — тому, что есть не он, — противопоставлен, т. е. сравнен с этою массою, тогда мы говорим, что знаем его и знаем до известной степени саму действительность.

5. Выделенный элемент есть представление (Vorstellung), ибо мы ставим его пред собою (vorstellen, т. е. stellen vor). Благодаря процессу представления, т. е. вырыванию из себя, из пучины бессознательного, а затем, имея вырванное пред собою, поставив его пред собою101, иррациональная жизнь начинает рационализироваться. Жизнь делается жизнью-представлением. Однако это вовсе не значит, что она утрачивает свою реальность. Представление есть представление жизни, и, следовательно, жизнь есть сторона представления.

6. Но отсюда же следует и то, что жизнь никогда не входит в представление сполна. Жизнь имеет бесконечную полноту — не только по своей протяженности, но и по своей интенсивности. Каждый малейший уголок жизни бесконечно богат содержанием, и потому, сколько бы ни рационализировать его чрез сравнение, через выделение отдельных сторон или элементов, всегда останется бесконечность сторон и элементов, которые могли бы быть выделены.

7. «Для человека, — говорит Лосский[36], — всякий объект есть что-то покрытое лишь снаружи ничтожною коркою, ничтожным налетом дифференцированности, а под этою коркою по-прежнему остается какое-то еще безобразное, не перешедшее в форму представления, но все же определившееся как наличное могучее и богатое содержанием бытие». Но представление может быть истинным и может быть ложным. Что же такое то и другое?

8. Истинное представление — это такое, которое складывается из сторон, выхваченных действительно из данного уголка жизни; ложное же представляет собою помесь сторон из данного уголка со сторонами, так сказать, чужими, отовсюду взятыми, — ино-странное или, лучше, ино-стороннее представление.

9. Итак, познавательная деятельность приводит всегда к истине или лжи. И та и другая выражается в суждении. Вы помните, м<ожет> б<ыть>, мы и начали с того, что познание заключается в суждении. Но тогда мы рассматривали суждение лингвистически, так сказать, извне, а теперь рассматриваем его логически и гносеологически — изнутри.

10.«Знание есть дифференцирование объекта путем сравнения». Тут уместно вспомнить декартовское определение Критерия достоверности знания как ясности и раздельности понятий. Действительно, спутанность, слитность, неотчетливая разграниченность даже и в обычном понимании есть незнание. «Знаю» значит сравниваю с чем-нибудь, соотношу, координирую; а это все значит — «даю имя». «Знаю» значит «могу сказать». Следовательно, «до акта сравнивания действительность стоит пред нами как что-то темное, хаотическое»[37]или безымянное[38].

11. Первый акт сравнивания выделяет из этого хаоса какой-нибудь признак P (Predicatum), но при этом сама действительность еще остается безымянной.

<рисунок 1>

Для удобства исследования такую действительность мы все же обозначим чрез S (Subjectum), но это S означает только «нечто безымянное», отсутствие имени. Эта стадия дифференцирования сохраняется в языке в виде «безличных» предложений: «тошнит», «моросит», «светает», «объязыщилось». Что тошнит? Что светает etc? Нечто, нами не познанное. Нечто безымянное, — не ούκ ον, а μή öv, вообще действительность. Но это нечто есть ничто, ибо оно неименуемо. Это ничто реальное, эн-соф или не-сущее каббалистов + вещь в себе Гегеля.

12. На следующей стадии мы обратно вносим Р в S, но теперь уже знаем его как выделенное, как обособленное.

<рисунок 2>

Теперь S оформливается чрез это Р и получает от Р свое имя. Однако нельзя смешивать это Р с Р выделенным. Это Р в рациональной оболочке содержит еще не рационализированное содержание, а то Р — вполне рационально. Оно — только Р, чистое Р.

13. Когда внимание уже не связано признаком Р, тогда из подлежащего Р, которое, в сущности, представляет собою подлежащее и вместе целое суждение, выделяется новый признак, новая сторона, РI. При этом рефлексии подвергается уже не просто подлежащее S, а суждение.

<рисунок 3>

Затем эта сторона, уже выделенная и сознаваемая, как таковая присоединяется к Р — подлежащему и осложняет имя Р признаком РI, делает его РрI. РрIесть суждение суждения.

<рисунок 4>

Но при этом и от стороны РIостается некоторый иррациональный остаток. Так идет дело до бесконечности.

14. Таким образом, каждый акт дифференцирования заключает в себе те три элемента, которые признаются необходимыми для суждения. Это именно: субъект, предикат и отношение предиката к субъекту (связка).

15. «В самом деле, во всяком акте дифференцирования путем сравнения должен быть исходный пункт для дифференцирования: темная действительность, еще совсем не опознанная и потому не выраженная никаким словом, или же в более сложных актах знания темная, но уже в некоторых отношениях дифференцированная действительность. В акте дифференциации из этой действительности обособляется некоторая новая ее сторона, и сознается она именно как сторона, как элемент действительности, подвергнувшейся дифференцированию, так что между исходным пунктом дифференциации и продуктом сохраняется живая, тесная связь, отношение более глубокое, чем простая последовательность во времени. Отсюда ясно, что процесс знания как процесс дифференцирования путем сравнения неизбежно выражается не иначе как в форме суждения, и этим генезисом суждения вполне объясняется структура его, т. е. неизбежная наличность в нем трех элементов: субъекта, предиката и отношения между субъектом и предикатом»[39].

16. Отсюда вы можете и сами сделать заключение, что субъектом суждения никогда не бывает отчетливое представление, но всегда — «темная, неисчерпаемая, неизвестная нам действительность»[40], более или менее лишь прикрытая некоторым представлением, обозначенная именем, коим не исчерпываемая. Я очень прошу обратить особое ваше внимание на этот пункт.

17.«Истинным субъектом суждения, — говорит Петербургский проф. Каринский[41]102, — всегда служит неопределенно мыслимый предмет, о котором всегда предполагается, что его содержание никак не исчерпывается103сполна тем свойством, каким он характеризуется в подлежащем. Этот неопределенно мыслимый предмет ставится в суждении нашею мыслью в качестве некоторого X, чего-то такого, что в пределах этого суждения остается неисчерпанным со многих сторон и что может быть исчерпано сполна в своем содержании лишь в целом ряде суждений. Определенное представление, которое непосредственно соединяется с термином подлежащего, имеет своею целью только указать на этот предмет, только сделать намек на то, на что направлена мысль, чему намереваются приписать известное определение. Подлинный смысл суждений всегда таков: предмет, который ближайшим образом характеризуется для нас такою-то совокупностью признаков (то есть теми представлениями, которые непосредственно соединяются с термином подлежащего), имеет, кроме того, еще такие-то признаки (соединяемые непосредственно с термином сказуемого). Определенное представление, соединяемое непосредственно с термином подлежащего, составляет в сущности только часть содержания предмета».

18.«Этим отчасти объясняется, почему мы отлично понимаем друг друга при взаимной передаче мнений о предметах, тогда как термины, обозначающие предметы, часто вызывают далеко не сходственные представления у различных людей». Да, для разных людей «метка оказывается неодинаковою»; однако «взаимное понимание вполне обеспечено, если разные метки указывают на одни и те же предметы, на одну и ту же неопределенную полноту содержания, из которой они взяты для ее же характеристики, так как в суждении ей именно приписывается определение, а не тому определенному понятию, которое соединяется с термином подлежащего»[42].

19. Взаимное понимание людей возможно в силу того, что они переживают одну и ту же действительность, имманентно данную их сознанию и в то же время транссубъективную. В самом деле, если бы мы познавали не мистически, а эмпирически или рационалистически, другими словами, если бы мы познавали не реальность, а свои ощущения от этой реальности или свои понятия об этой реальности, то взаимное понимание сделалось бы абсолютною нелепостью, да и убедиться в нем было бы невозможно. Ведь мои ощущения не то, что ваши ощущения, и мои понятия — не ваши понятия. Воистину прав был бы древний софист, выставивший три тезиса: «Ничего нет. Если бы что и было, то мы не могли бы узнать о том. Если бы мы и могли что узнать о нем, то не могли бы сообщить своего знания другим». Если же это не так, если не прав софист, то только потому, что истинным содержанием, значением имени является не ощущение вещи и не понятие вещи, а мистическое ее переживание, т. е. сама она, ее оригинал. Понимание этой истины запечатлено в языке индусов, ибо тут все вещи называютсяпадарта(арта — значение, пада — слово), так что падарта означает «значение слова». Вещь есть значение, содержание слова. И в этом смысле правильно сказать, что мы мыслим и говорим вещами (Макс Мюллер, Наука о мысли, стр. 28, § 26, с ссылкою Т. Н. Green, Works, vol. II, p. 221).

20. Но мистическое переживание реальности есть единство бытий переживающего и переживаемого. Следовательно, в акте познания я делаюсь причастным и всякому другому переживающему ту же реальность. Следовательно, познавая, я познаю не чрез себя только, а чрез всечеловеческий разум, — приобщаюсь надындивидуальной разумной сущности. Следовательно, всякий акт познания есть выхождение из себя (Фихте), экстаз, έκστασις (Плотин), разумея это слово не в психологическом, но в метафизическом и гносеологическом смысле.

<3.> Религиозно-метафизический момент познания

1. Я сказал: экстаз, выхождение из себя. Так как понятием этим я буду пользоваться еще не раз, то следует определить, чего не должно вносить в него. Прежде всего, конечно, — явлений энфуазистических (ένύουσιασμός), религиозное воодушевление), экзальтических. Не предрешая вопроса, может ли или нет экстаз не сопровождаться ими, я, однако, со всею решительностью настаиваю, что дело совсем не в них как в таковых. Это — во-первых.

2. Но если расплывчатое словоупотребление слова «экстаз», безусловно, не годно, то и более строгое его понимание, психологическое (экстаз = автогипноз), тоже не соответствует истинному положению дела. Опять-таки скажу, сопровождается ли экстаз автогипнотическою оцепенелостью или не сопровождается, — эта психологическая картина, подлежащая, впрочем, еще доказательству, ничего не говорит о том, есть ли έκστασις , или нет его. Дело не в картине, а в том, что этой (или другой) картиной выражается. Ведь понятие экстаза — гносеологическое, а не психологическое, и потому видеть смысл экстаза в действительно или мнимо сопутствующих ему обстоятельствах неправильно.

3. Термином έκστασις характеризуются не психологические элементы нашего чисто субъективного состояния, а ценность, достоинство познавательного акта с точки зрения объективности познания. Εκστασις — значит выхождение из себя, со-пребывание с познавательным объектом, имманентное познание, а не отделенное от познаваемого и потому — не дающее знания.

4. Картина энфуазиазма104, как и автогипноза, разнится от прочих психических картин лишь степенью, количественно. Всякий из нас в иную минуту бывает энфузиастом, а в иную — автогипнотиком. Совсем не так с экстазом. Это нечто качественно иное, нежели все психические элементы (т. е. нечто субъективное, мое), экстаз — нечто большее, чем только мое, нечто мое и не мое зараз, — то, без чего познание вовсе не есть познание, а есть лишь игра ассоциаций. Между наличностью экстаза и отсутствием его — tertium non datur. И всякое познание или есть познание транссубъективной реальности посредством лежащего в основе познавательного акта экстаза, либо вовсе не есть никакое познание. Tertium non datur105.

5. Следовательно, экстаз, вы-ступление, ис-ступление, выхождение есть налицо вкаждомакте познания (претендующем на объективную значимость), хотя бы при этом субъект вовсе не был в энфузиастической приподнятости или в автогипнотической оцепенелости.

6.«В противность основному положению эмпиристов, — говорит мой вечно чтимый учитель кн. С. Н. Трубецкой[43], — мы утверждаем, что субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом, в каждом акте своего восприятия, познания или сознания, в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить».

7.«Пока я жив, — говорит С. Н. Трубецкой[44], — я никогда, ни на одно мгновение не ограничен своим настоящим, тем, что мне непосредственно дано, ибо я непрестанно и невольно в самом процессе жизни выхожу за пределы моего настоящего я. Сохраняя предание прошедшего, я, пока жив, вечно передаюсь в будущее, перехожу в это будущее, и если бы переход в это будущее остановился, то и течение моей жизни и сознания прекратилось бы: я выхожу из себя во времени».

8. Внутри себя мы воспринимаем время, ибо без этого восприятия невозможно было бы различение одного состояния сознания от другого и, значит, невозможно было бы самое сознание. Но время только тогда и воспринимается как таковое, когда даны не моменты его, а последовательность моментов. Один момент должен различаться от другого и в то же время быть последующим за ним, т. е. быть в известном отношении к нему, — т. е. быть в каком-то единстве и связи. Чтобы воспринимать время как время, надо не только быть уносимым потоком времени, но и стоять над временем. Чтобы воспринимать движение поезда, надо не только сидеть в нем, но и смотреть на неподвижные предметы — иметь точку опоры. Чтобы воспринимать время в его единстве, надо быть выше времени, надо самому пребывать единым в потоке времени.

9. Чтобы охватить время как время, т. е. как последовательность моментов, надо, чтобы не только время бежало мимо нас, но чтобы и мы могли бегать вдоль времени. Иными словами, время должно быть дано сознанию не только в своем помоментном возникновении, но и в своем целокупном бытии, в своей вечности. Надо стать вне времени и смотреть на него не вдоль, а поперек. Чтобы воспринимать временное, надо сперва (логически) воспринимать вечное.

11.106Есть ли у нас доказательства тому, что это действительно так? Вникните в факт памяти. Что такое память? Простейший ответ будет таков. Вы скажете, что в нас остаются физиологические следы прошедшего и они известным образом определяют настоящее. Если так, то почему же эти следы являются не просто настоящими слагающими сознания, а именно чем-то прошедшим. Ведь прошедшего момента нет теперь. Так как же мы удаляем данный «след» туда, где нет ничего. Как же мы говорим, что он относится к прошедшему. Ведь, говоря это, мы вовсе не имеем в виду, что его, следа, нет. Ведь я не скажу вам, что лекция, которую я сейчас читаю, была в прошлый четверг, а я скажу, что ее не было тогда; а про прошлую лекцию скажу: она была, но ее нет теперь. Есть разница между простым отрицанием факта и утверждением, что он был в прошлом. Но если мы о прошлом говорим: «прошлое как прошлое есть и теперь», то это значит, что и протекшее время не только протекло, но и еще имеется в сознании как-то.

12. Рассмотрим хотя бы такой пример. Положим, я когда-то страдал запоем. Этот запой оставил физиологические следы в моем организме. Они действуют и сейчас. В силу этого меня и сейчас тянет к запою. Я чувствую, что какая-то сила, в которой я не властен, толкает меня — теперь, сейчас, в настоящем — к выпивке. Это — одно. Но ведь, кроме того, я могу еще сказать: «раньше у меня был запой». Что это значит? Это значит, что помимо физиологических следов, действующих как настоящая сила — они в настоящем (иначе они и действовать не могут, ибо всякое действие — настоящее), я вспоминаю прошедшее именно как прошедшее — отношу его не в настоящий пункт времени, хотя могу даже вовсе не понимать, что моя теперешняя болезнь есть следствие прежнего запоя. Значит, прошлое как-то существует в моем сознании. Оно тоже есть, по-своему. Этот вид бытия о. Серапион (Машкин) предложил назватьрессуверентом.

13. Но если во мне есть рессуверент, то это значит, что время не властно над чем-то во мне, — чтоЯсокровенными своими недрами пребываю в потоке времени, что я выхожу из себя во времени, что я имею время под собою.

14. То же относится и к будущему. Положим, я утверждаю: будет социалистический строй. М<ожет> б<ыть>, мое утверждение фантастично, подобно тому как ошибочно может быть воспоминание. Но несомненен факт, что известный строй я отношу к будущему, а не <к> настоящему. Свою идею о социалистическом строе я выношу за пределы настоящего, и, стало быть, есть то место, куда я ее отношу. Вы скажете: это потому, что на деле социалистического строя нет. Но тогда возьмите идею заведомо фантастическую — дракона. Я могу, сознавая фантастичность этой идеи, отнести ее к настоящему времени, — сознавая фантастичность своей мысли, мыслить дракона теперь существующим. А могу отнести то же представление к будущему — сказать: будет дракон, хотя бы и в этом смысле понимал неосуществимость своих надежд.

15. Представление, взятое как таковое, не включает еще в себя временной определенности. Оно — безвременно, но его надо непременно куда-ниб<удь> поместить. Но возможность поместить его в прошедшее, настоящее и будущее доказывает, что в духе уже есть107три «места», и притом все три зараз, т. е. что время дано в сознании не только в своем бывании, но и в своем бытии — не только как время, но и как вечность.

16. Напротив, то, что мы обычно называем временем, есть нечто неустойчивое, способное, так сказать, стягиваться, сжиматься, подходит все ближе и ближе к этому сверхвременному времени, к вечности или ктрансцендентальномувремени[45]. Конечно, вы все знаете эти состояния. Но, чтобы сделать их вам совсем наглядными, я приведу несколько примеров (у меня собрано материалов много, для целой большой работы, но нет возможности заняться их обработкою).

17. Общая схема этих явлений такова. За весьма короткий промежуток времени в сознании проходит весьма содержательный поток переживаний. Затем, когда человек приходит в нормальное состояние, ему представляется, что прошел большой период времени. Причина этого понятна108. В особенном состоянии у меня была особая форма времени, — время текло ускоренно, и сообразно этому протекала вся душевная жизнь. Но т. к. обычно такая масса переживаний соответствует, при нормальном переживании времени, значительному промежутку, то мы рассматриваем теперь их под новым углом зрения и потому растягиваем на значительный промежуток времени сообразно внутренней их полноте. Так сказать, моменты времени расположены в одном случае гуще, а в другом — жиже, хотя это выражение должно быть совсем условно, не более как самый отдаленный образ.

18. Некто Н. Марин[46]109рядом прямых опытов доказал, что, вообще говоря, удовольствия уменьшают, а страдания увеличивают продолжительность времени в переживании. Б<ыть> м<ожет>, это связано с тем обстоятельством, что удовольствия повышают жизненный тонус, внутреннюю активность, а страдания — придавливают, принижают, ослабляют.

19. Весьма наглядно это укорочение времени во сне. «Мало спалось, да много виделось»[47], — говорит пословица. Вы, конечно, знаете, что часто за короткое время сна мы видим великое множество событий.

20. Так, психолог Мари[48]лег нездоровым в постель, и ему приснилась Французская революция. Перед ним проходили кровавые сцены; он говорил с Робеспьером, Маратом и другими чудовищами того времени, был приведен под трибунал, приговорен к смерти, возим в толпе народа, привязан к доске и гильотинирован. От страха он проснулся: оказалось (как это подтвердила сидевшая подле него мать его), что от кровати отскочил прут и в один миг, как топор гильотины, упал ему на шею.

21. Рихарес[49]упоминает о сновидении одного человека, разбуженного раздавшимся поблизости выстрелом. Ему приснилось, что он сделался солдатом, подвергся всевозможным напастям, дезертировал, был пойман, допрошен, обвинен и, наконец, расстрелян. Таким образом, все это сновидение было делом одного мгновения.

22. Стеффенс[50]рассказывает так: «Я спал в одной комнате с своим братом. Во сне я очутился в уединенной улице; какое-то дикое животное, ужасного вида, погналось за мной; как это часто бывает и в действительности, я не мог крикнуть о помощи и побежал по улице; а животное все гналось за мной. Наконец я достиг лестницы, но т. к. от страха и усталости не мог бежать дальше, то был настигнут животным и больно укушен в бедро. От этого укушения я проснулся, и оказалось, что это мой брат ущипнул меня в бедро».

23. Дю-Прель[51]рассказывает: «По-видимому, у меня было очень длинное сновидение, под конец которого я заблудился в бесконечном коридоре какого-то обширного здания. С другого конца коридора шла мне навстречу, шумя шлейфом, какая-то дама. Так как мне захотелось рассмотреть черты ее лица, а между тем этому препятствовал полумрак, то я постарался пройти как раз мимо нее и увидел в ней, как мне показалось, давно знакомую особу, причем я восстановил в памяти своей, при посредстве находящейся даже у сновидца фантазии, весь процесс знакомства с нею. Но, раскланиваясь с нею при прохождении мимо нее, я запутался ногою в ее шлейфе и в тот же миг проснулся с нервною судорогою в этой ноге как раз в месте ее, соответствовавшем месту прикосновения ее к шлейфу. Очевидно, что это продолжительное сновидение было вызвано судорогою и совершилось в столь короткое время, что в течение его не успела еще погаснуть курившаяся в моей руке сигара».

24. Можно привести сколько угодно подобных примеров, где укус блохи, спустившееся одеяло, шум, выстрел, поток холодного воздуха, запах духов, загоревшаяся постель и т. д. и т. д. вызывают длинный ряд драматических сновидений, имеющий развязкою своею вызвавшую его причину. Как же понимать эти примеры?

25. Приведу вам весьма тонкий анализ этого явления, принадлежащий Карлу Дю-Прелю[52]. «Когда я служил лейтенантом, — рассказывает Дю-Прель, — у меня был в услужении денщик, который, находя неловким будить меня поутру обычным образом, стучал в дверь моей комнаты до тех пор, пока я не просыпался и не звал его к себе. Несмотря на твердое намерение мое положить конец такому неприятному для меня способу бужения меня моим денщиком, я ежедневно забывал о приведении в исполнение этого моего намерения и в течение довольно продолжительного времени подвергался добровольной пытке. Между тем во мне мало-помалу начало возникать сознание, что каждый раз вызываемому стуком в дверь моему пробуждению предшествовало заканчивавшееся совершенно последовательно шумным событием пространное сновидение, что шум, имевший место в моем сновидении, совпадал по времени с стуком в дверь, что они имели качественное сходство и одинаковое направление. Но если так и если простая случайность не могла иметь здесь места вследствие многократности явления, то тот и другой шум должны были находиться в причинной связи: действительный стук должен был быть причиною имевшего место в сновидении шума. Между тем в этом допущении содержится противоречие, т. к. сновидение занимало часто очень продолжительное время и в своем драматическом обострении сводилось на будивший и вместе с тем снившийся звук, который не прерывал сновидения, как, например, прерывает бесконечную повесть придуманная ее автором для ее искусственной развязки случайность, но заканчивал ее гармонически. Все сновидение, от первого до последнего события, представляло стройное целое, почему и не могло быть вызвано стуком в дверь, не могло быть его следствием».

26.«Таким образом, оба высказанные допущения — существования и отсутствия причинной связи между стуком в дверь и имевшим место в сновидении шумом, — с одной стороны, неизбежны, с другой — противоречат друг другу. Значит, здесь мы имеем дело с антиномией».

27.«Что такого рода сновидения вызываются внешним звуком, это ясно и не допускает возражений; что они заканчиваются соответственным этому звуку событием, тоже ясно и не допускает возражений. Если же это так, то мы имеем дело с временным совпадением служащего причиной возникновения сновидения действительного события с представляющим его следствие заключительным событием сновидения, имеем дело с временным совпадением причины и следствия, с логическим противоречием. Чем же создается такое противоречие? Очевидно, что кажущейся длительностью сновидения, чувственным обманом».

28.«Отсюда вытекает необходимость трех допущений:

1) что в момент пробуждения имеет место возникающий с не имеющею никогда во времени бодрствования скоростью ряд представлений;

2) что, следовательно, существует трансцендентальная мера времени, обуславливающая возможность течения наших представлений во время нахождения нашего во сне со скоростью, превышающею скорость их течения во время пребывания нашего в состоянии бодрствования;

3) что только наступающее по пробуждении (когда физиологическая мера времени сменяет трансцендентальную) воспоминание сновидения растягивает имевший в нем место скученный ряд представлений».

29. Таково различие между «физиологическою» и «трансцендентальною» мерою времени, — между временем и стяжением его к вечности. Это стяжение происходит вовсе не только во сне, но вообще всякий раз, когда мы более или менее освобождаемся от воздействия внешнего мира, когда мы более или менее замыкаемся в себя.

30. Прежде всего таково действие некоторых наркотиков, особенно опия и гашиша. При употреблении опия образы смыкаются с чрезвычайной быстротой, от чего, по всей вероятности, и зависит чувство бесконечного бытия, сопровождающее некоторые из этих сновидений. Один знаменитый писатель и не менее знаменитый опиофаг, употребитель опия, Томас де Квинси в своей «Исповеди английского опиофага»[53]говорит, что во время опьянения у него бывают сновидения, длящиеся десять, двадцать, тридцать, шестьдесят лет, даже такие, которые превосходят, по-видимому, всякие границы человеческой жизни[54].

31.«Когда Квинси[55]лежал в кровати, но еще не спал, перед его глазами проходили похоронные шествия, громадные здания громоздились одно на другое без конца; затем наступал сон, и галлюцинаторные образы сменялись грандиозными видениями. Всякую ночь Квинси спускался в бездонные пропасти, откуда не было выхода. Пространство увеличивалось до бесконечности, время исчезало, сливаясь с вечностью. Давно минувшие события из детских лет рисовались перед ним в таких живых красках, воспроизводились с такою точностью и яркостью, что приводили его в отчаяние. Исторические сцены, с которыми он познакомился из книг, сцены, относившиеся к далеким временам, складывались на его глазах в чудовищную драму».

32. Одно время вода играла в видениях Квинси ту роль, которая раньше принадлежала историческим сценам: он видел озера, громадные бассейны стоячей воды, и эти картины сделались преобладающим элементом в его грезах. Воды не долго, однако же, оставались тихими и спокойными, светлые озера превратились в моря и океаны, и в их волнах стали мелькать человеческие лица. «Я увидел море, — говорит Квинси, — устланное бесчисленным множеством голов, обращенных к небу; яростные, умоляющие, отчаянные лица принялись танцевать по поверхности океана тысячами, мириадами, поколениями, веками; мое возбуждение достигало необычайных размеров, а дух мой носился и бушевал, как валы океана».

32.110Затем Квинси стал видеть Азию. «Передо мною, — рассказывает он, — проносились различные твари: птицы, звери, гады, деревья и кустарники, обычаи и сцены, знакомые путешественникам, посещавшим тропические страны, и я наудачу помещал их в Китай и Индию. Египет с его богами также вошел в фантасмагорию моих грез. Обезьяны, попугаи и какаду пристально смотрели на меня, оглушали меня своими криками, корчили гримасы, насмешливо гоготали на мой счет. Я спасался от них в пагоды и проводил там целые столетия, прикованный к их верхушке или заключенный в тайных подземельях. Я был идолом и жрецом, мне поклонялись и приносили меня в жертву. Я скрывался в леса Азии, убегая от гнева Брамы; Вишну меня ненавидел, Шива строил против меня козни. Вдруг я очутился у Озириса и Изиды, и мне объявили, что я согрешил, совершив преступление, вызвавшее негодование ибиса и крокодила. Целые столетия я лежал погребенным в каменных гробах с мумиями и сфинксами внутри узеньких келий в глубине вечных пирамид. Я чувствовал на себе смертоносные поцелуй крокодилов и лежал среди кучи отвратительных склизких тварей в иле среди нильского тростника. Крокодил внушал мне особенный ужас, и однако же я принужден был жить с ним — увы! (так всегда бывало в моих видениях) — целые века. Несколько раз я убегал и попадал в китайские домики со столиками из тростника. Ножки столов и диванов, казалось, жили, отвратительная голова крокодила с маленькими глазками глядела на меня отовсюду, из всех углов, появлялась в бесчисленных копиях — и я оставался на месте, словно пригвожденный, оцепенелый от ужаса».

33. Не буду приводить других выписок из этого замечательного писателя. Думаю, что и приведенный пример выясняет тот привкус бесконечности, которым сопровождается вся душевная жизнь. «Минуты кажутся часами, часы растягиваются в целые годы, и, наконец, всякая сознательная идея времени исчезает и прошедшее сливается с настоящим»[56]111. Аналогично действуют и некоторые иные наркотики.

34. Знаменитый Бодлэр[57], куривший опий, — «дал удивительные по точности и выразительности описания галлюцинаторных грез, вызванных приемом гашиша»112.

«Внешние предметы, — гов<орит> Бодлэр, — принимают чудовищный вид. Они являются перед вами в формах, которые вы перед тем никогда не видали. Потом они теряют форму и переходят в вас, или же вы переходите в них. Происходят самые странные, самые двусмысленные и необъяснимые перестановки идей. Звуки имеют цвет, цвета имеют музыку. Музыкальные ноты — числа, и вы с ужасающей быстротой производите колоссальные арифметические вычисления по мере того, как перед вашим слухом разыгрывается музыкальная пьеса. Вы сидите и курите; вам кажется, что вы сидите в вашей трубке и трубка курит вас. Выдыхаемое вами синеватое облачко это вы».

35.«Вам хорошо, одно только вас занимает и беспокоит. Как вы выберетесь из вашей трубки? Вы размышляете об этом целую вечность. Короткий светлый промежуток позволяет вам сделать страшное усилие и взглянуть на часы. Вечность длилась минуту. Другой поток идей увлекает вас, вы будете вовлечены на минуту в его бешеный водоворот, и эта минута будет опять вечностью. Вы теряете всякую возможность ориентироваться во времени и в своем бытии благодаря бесчисленному множеству и интенсивности ощущений и идей. Вы переживаете несколько человеческих жизней в течение одного часа».

36.«Время от времени сознание личности исчезает. Объективность — создающая поэтов-пантеистов и великих драматургов — достигает такой высоты, что вы сливаетесь с внешними предметами. Вот вы теперь — дерево, шумящее от ветра и напевающее природе растительные мелодии. Теперь вы парите по небесной лазури в виде тела бесконечных размеров. Все страдания исчезли. Вы не боретесь, вы увлечены, вы потеряли всякую власть над собой — и это вас не печалит. Вдруг у вас исчезает совершенно представление о времени» и т. д. и т. д.

37. Однако вовсе нет надобности непременно принимать наркотик, чтобы пережить это состояние. Ту же стяженность, сгущенность, уплотненность времени может произвести и гипноз. Ее же может произвести и всякое духовное творчество, всякий духовный подъем, религиозная полнота жизни и т. д. и т. д. Одним словом, все то, что Барух де Спиноза называл расширением бытия.

38. Именно в таком «расширении бытия» («выхождении из…») зачинается все великое. Замечательна характеристика собственного творчества, сделанная Моцартом[58]. «Когда я нахожусь наедине с собою, — гов<орил> он, — и бываю в расположении духа, когда я, например, путешествую в вагоне, или гуляю, или не сплю ночью, тогда рождаются у меня музыкальные мысли в изобилии и наилучшего качества. Откуда и как они приходят ко мне, этого я не знаю, да я тут и ни при чем. Какие мне приходят на ум, те я и удерживаю в голове и напеваю их про себя, как мне, по крайней мере, говорили это другие. Если такое состояние продолжается долее, то одна мысль приходит ко мне за другою, так что стоило бы мне употребить крохотное усилие, чтобы приготовить паштет из звуков, по правилам контрапункта, инструментовки и пр. И вот, если мне не мешает ничто, распаляется душа моя. Тогда то, что приходит ко мне, все растет, светлеет, и вот пьеса, как бы она ни была длинна, почти готова, так что я окидываю ее уже одним взором, как прекрасную картину или дорогого человека, и слушаю в своем воображении отнюдь не преемственно, как это имеет место впоследствии, а как бы одновременно. Это истинное наслаждение! Все, что родилось во мне, проходит предо мною как прекрасное видение глубокого сна: с таким слушанием всего зараз не может сравниться никакое другое слушание». Обратите внимание на слова: «как прекрасное видение глубокого сна». Действительно, худ<ожественное> творчество есть та же функция, что и снотворчество. Художественные образы — это сонные образы, но запечатленные потом в материи. Сновидение всегда глубоко художественно… Другое аналогичное сему описание восторга творчества дает Ницше[59].

39. В области религиозных переживаний среди многих других случаев можно упомянуть известный рассказ про Магомета: в Коране говорится, что однажды утром Магомет был взят со своего ложа ангелом Гавриилом, перенесшим его на седьмое небо рая, а также показавшим ему ад. Пророк осмотрел все подробно и после девяностократной беседы с Богом был снова положен в свою постель. Но все это, — гов<орит> Коран, — произошло в столь короткое время, что когда Магомет очутился опять на своем ложе, то нашел его еще теплым и мог поднять опрокинутую им во время путешествия глиняную кружку раньше, чем вылилась из нее вся вода»113.

40. Таково же восприятие времени людьми умирающими или подвергающимися смертельной опасности[60]. Обыкновенно за несколько минут или даже секунд перед мысленным взором умирающего проходит вся жизнь с мельчайшими, конкретными подробностями, с событиями, расположенными в порядке, обратном действительному.

41. Фехнер (Contralblatt f. Antropologie и. Naturwissenschaft, Jahrgang 1853, 774) рассказывает об одной даме, упавшей в воду и чуть не утонувшей в ней. С момента прекращения всяких движений ее тела до вынутия ее из воды прошло едва две минуты, в которые она, по ее словам, прожила еще раз всю прошлую жизнь свою, развернувшуюся перед ее духовным взором со всеми мельчайшими подробностями. Но надо добавить еще, что из этих двух минут некоторое время она была, вероятно, без сознания, так что ее видения относились либо к весьма малому, либо прямо к нулевому промежутку времени впадения в бессознательность — были, б<ыть> м<ожет>, пределом сознательного состояния.

42. Адмирал Бофор, испытавший такое же состояние, говорит: «В этом состоянии одна мысль гнала другую с такой быстротой, которая не только неописуема, но и немыслима для всякого, не испытавшего еще подобного состояния». Сперва ему представились непосредственные для его семьи последствия его смерти; но затем его духовный взор обратился к прошлому: снова пережил он свое последнее плавание; более раннее, сопровождавшееся кораблекрушением, путешествие свое; пребывание в школе, преуспеяние в учении и время, даром потраченное, — даже все свои детские поездки и проказы. «Так-то, по мере углубления в прошлое, в памяти моей проходили все случаи моей жизни, в порядке, обратном порядку естественного следования их, — и не в смутных очертаниях, но в виде отделанной картины, со всеми мельчайшими подробностями и аксессуарами; короче, вся жизнь моя прошла перед моею душою, как в панораме, причем каждый шаг ее явился предо мной, сопровождаясь сознанием правильности или неправильности его и точным пониманием его причин и следствий; многие незначительные приключения моей жизни, на самом деле давно уже мною забытые, предстали пред моим духовным взором с такою ясностью, как будто они были недавно мною пережиты»[61]. И в этом случае от падения Бофора в воду до вынутия его из нее прошло, по большей мере, две минуты114.

43. Подобных примеров известно множество. Подобное же состояние является под влиянием сильного переменного электрического тока, проходящего сквозь тело (1100-1150 вольт) — причем несколько секунд оценивается как 10 минут[62]. Подобное же наблюдается при всякой интенсивной жизни, при лихорадочной деятельности, круговороте событий, — возьмите хотя бы романы Достоевского или В. Гюго («Труженики моря»: «быстрота событий необычайная!»). Даже при быстром чтении их, залпом, остается впечатление, будто те несколько часов, которые просидел над книгою, растянулись на месяцы и годы.

431. Тут я не могу отказаться от удобного случая высказать вам одно соображение. А именно мы говорим: сознание подымается над временем. Когда же, при каких условиях это происходит? Тогда, когда физиологические функции организма замирают, как, например, в гипнозе, во сне, в наркотическом хмеле и т. д., или же, когда психика настолько оживает, что физическая жизнь в сравнении с нею бледнеет.

Мы приближаемся к вечности по мере оцепенения физической жизни или, наоборот, по мере интенсивности духовной, одним словом, по мере преобладания жизни духовной над жизнью физической. Духовное содержание при этих условиях делается богаче, обостреннее; психический поток течет быстрее и стремительнее, тогда как можно было бы думать, что и он замрет. Если так, то я спрашиваю себя: не означает ли это, что духовная жизнь имеет своего особого носителя, самостоятельного от носителя физических функций — тела, — что духовная жизнь лишь подвергается влияниям со стороны телесной, как и наоборот — телесная со стороны духовной? Если скорость процесса памяти может быть какой угодно, сколь угодно великой, то не значит ли это, что у него нет собственной протяженности во времени, но что он получает таковое лишь от посторонних для него <нрзб.> правил, т. е. течения причин?115И еще. Если с ослаблением душевых функций сознание подходит к вечности, то нельзя ли на основании этого думать, что собственная форма духовной жизни — вечность, пребывание над временем, тогда как собственная форма телесной — время, нахождение во времени? Впрочем, не стану ничего утверждать, только спрашиваю.

44. Итак, действительно, сознание подымается над временем, преодолевает грань времени, живет сверхвременною жизнью. «Время, — говорит С. Н. Трубецкой[63], — есть самое вопиющее свидетельство против эмпиризма: во времени как таковом сознание, безусловно, никогда не может ограничиться одним настоящим моментом… Мы не ограничены состоянием своего сознания во времени, но идеально выходим из себя в нем; активно выходим, не пассивно выводимся только».

45. Вы, вероятно, знаете, что последовательнейший из эмпиристов, Дж. Стюарт Милль, в конце концов запнулся о факт памяти — это вопиющее свидетельство, — и увидел себя вынужденным признать трансцендентального субъекта.

46. Совершенно то же, что о времени, приходится сказать и о пространстве. Самое созерцание пространственного ряда, как тако<во>го, доказывает, что мы имеем какую-то сверхпространственность, что корни сознания лежат выше пространства, как они лежат и выше времени. В самом деле, чтобы пространство было именно пространством, а не простою множественностью пунктов, необходима, во-первых, внеположность пунктов, а во-вторых, их связь, их отношение друг к другу. Я занимаю пункт А. Но чтобы видеть себя находящимся именно в пространстве, я должен сказать, что я вне других пунктов В, С, D… но в то же время — стою в известн<ом> отношении к ним. Они тоже должны быть даны мне (иначе как же могло бы быть отношение). Следовательно, я должен находиться не только в А, но и в В, С, D, или, если угодно, не только А должно быть во мне, но и В, С, D… «Мы идеально метафизически выходим из себя в пространстве». Положим, я смотрю на кого-нибудь из вас, ну хоть на NN. Чтобы «видеть» его, я должен переживать его как находящегося вне меня, предо мною. Но, чтобы видеть его пред собою, я должен поставить себя в отношение к нему, т. е. он должен быть дан мне (иначе невозможно отношение). Но раз он дан мне, то, значит, он не только вне меня, а и во мне, или, если угодно, я — в нем. Вы скажете: нет, <не> вне меня находящийся — во мне, а во мне лишь мое субъективное ощущение от него. Однако, если бы это — так, то все же ведь мое субъективное ощущение я локализую известным образом, отношу к известному месту. Но, чтобы отнести туда, я должен иметь это место, куда я хочу относить, и оно должно быть во мне, или я должен быть в нем, — как хотите (первое — идеалист<ическая> теория познания, вторая — реалистическая). А если бы этого не было, то тогда мое субъективное ощущение и не локализовалось бы никак, а было бы просто моим, как, напр<имер>, боль, или тошнота, или радость, гнев etc. «Я выхожу из себя в пространстве, я не ограничен своими субъективными состояниями, ибо заключаю в себе сознание внешних вещей, в реальности которых никто усомниться не может. Я вижу эти вещи, я осязаю их, знаю их, я знаю, что они вне меня и независимы от меня»[64].

47. Всякая попытка объяснить пространственность элементов опыта из самого же чувственного опыта вела и, конечно, будет вести к грубому или замаскированному petitio principii. Всякий опыт ео ipso пространственен, и, если его пространственность допущена, то нечего тогда и объяснять. Так, объяснение пространства из мускульного чувства предполагает движение, а движение уже предполагает пространство. «Местные знаки» (Localsichen) Лотце предполагают различие пунктов на поверхности тела, а это различие уже требует пространства. Иначе, конечно, и быть не может.

48. Но, чтобы иметь в сознании пространство как пространство, т. е. чтобы точки его были внеположны и не сливались воедино, необходимо не только занимать в пространстве известный пункт, но и быть сверхпространственным, иметь пространство как целое, — у ног своих.

49. Что это так — можно доказывать многими способами. Но прямее всего ведет к цели указать на то, что пространство может как бы уплотняться, сгущаться, стягиваться, подходя к сверхпространственности, как к своему пределу. Факты, которыми можно было бы доказать это положение, аналогичны тем, которые приведены для времени, и потому, за недостатком времени, я позволю себе опустить их. Уменьшение предметов при усталости, засыпании (сужение). Vision Interieure, ясновидение — как видение внутри себя в миниатюре.

50. Итак, мы доказали наличность выхождения из себя (себя — эмпирического) в каждом акте познания, пребывание субъекта корнями своими в надвременной и надпространственной области, — одним словом, метафизический характер субъекта и метафизическую, мистическую основу всего опыта. Все познание проникнуто мистическими данными. Вне мистических данных нет не только собственно метафизического познания, но и никакого. То, что называется эмпирией, на деле включает в себя мистическ<ие> элементы, то, что я обычно называю эмпиреей116. Эмпирия вся насквозь пронизана эмпиреей, срастворена с нею.

51. Но объекты мистического опыта — вся действительность в своей сверхчувственной природе — суть объекты религии. Разница между религиями не в этом в общем для них признаке (объект — сверхчувственный мир), а в том, какой тварный или абсолютный сверхчувственный объект занимает религиозное сознание и как он дан сознанию (естествен<ное> богопознание и сверхчувст<венное> откровение). Но это обращение с миром сверхчувственным и делает религию религией. Религия непосредственно, без дифференцирования облекает свои переживания сверхчувственного в оболочку художественных образов и создает миф, легенду, символ и т. д. Философия же хочет дифференцировать мистический опыт и создать для него рациональные формулы117.

52. Однако философствующее самосознание возникает сравнительно поздно и есть нечто вторичное и, пожалуй, исключительное, не всякому свойственное118. Мистический же опыт неизбежно должен облекаться в оболочку символа, чтобы тем фиксироваться, закрепляться. Отсюда понятно, что всякое философствующее сознание находит мистическое восприятие бытия уже окутанным одеждою символа, а не непосредственным119. Всякое философствующее сознание направляется, следовательно, не на вещи, а на религиозное учение о вещах, на исторически данные религиозные символы вещей, на мифологемы. А т. к. оно стремится разорвать символическую оболочку исторической религии, сорвать с вещей символическо-мифологическо-легендарный покров, то оно в момент своего зарождения неизбежно сталкивается с религией120. Из этого сравнения философии с религией мы сразу можем заключить, что объекты-образы религии, т. е. символ, миф, легенда и т. д., как облеченные в худож<ественную> форму непосредственно, без прохождения промежуточных этапов дифференцирования, должны оказаться стоящими вне связи с научным опытом, т. е. с системою элементов и сторон действительности, одифференцированных рядом последовательных актов деятельности науки (философии): мир художественно-религиозных образов и мир научно-философских формул оказываются параллельными друг другу, но несводимыми друг на друга, что, впрочем, не доказывает ложности ни того, ни другого. Подобно тому как область наших снов и область нашей бодрственной жизни каждая реальна по-своему, но к другой несводима, так же точно и религия с наукою [развить эту тему подробнее], ибо первая проскакивает чрез ряд потенций, а вторая идет со ступени на ступень. Религия, по существу своему, в этом смысле есть «уповаемых извещение», т. е. предвосхищение того, что не дается на пути восхождения по ступеням, а когда будет дано, то воспринимается совсем в ином свете, нежели было воспринято религиозным сознанием…

53. Философия всю свою силу почерпает из религии и ею живет; но, однако, она выступает на свет всегда антагонисткой религии. Начинающаяся философия центробежна; она — мирская или, лучше сказать, притязающая быть мирской философия. Зеленая философия всегда вольнодумна или, по крайней мере, с гордостью мнит себя таковою, не понимая того, что если и впрямь она добилась бы своего и убила свою мать, религию, то должна была бы погибнуть сама — или же должна была бы сама стать тою же самою религией, ибо люди не могут жить и в то же время оставаться вечно на потенциях отрицательных знания.

54. Философия, будучи по самому происхождению своему порождением религии и имея неминуемое назначение быть ancilla theologiae121(если разуметь слово theologia не как предмет школьного преподавания, а как «ведение вещей божественных»), столь же неминуемо сталкивается со своею питательницею и госпожою. Будучи, по самому существу дела, второй и по природе своей не имея возможности быть первой, философия стремится быть первой. Ancilla желает быть Domina122, или, по аллегорическому толкованию Филолая, Агарь притесняет Сарру.

55. Но мало того что она происходит и питается от религии. Сама философия, по существу дела, религиозна, продолжает деятельность религии и не может быть иною. Ведь, заимствуя объекты познания от религии, она никогда не может их всецело рационализировать. Субъект суждения всегда остается лишь прикрытым рациональным покровом, но никогда не рационализируется насквозь. А т. к. мистическое познание этого ядра неизбежно есть (иначе не было бы и никакого познания данного объекта), то отсюда происходит неизбежное символизирование его при помощи художественных символов, символотворчество, мифотворчество и легендотворчество.

56. Незаметно для себя философия сама построяет религию, продолжает процесс, начатый до нее. Борясь с религией вовне, она одолевается религией изнутри. Философия всегда имеет аккомпанемент — мифотворчество. Она самоотравляется продуктами своей жизнедеятельности. Начав с отрицания религии, философия неизбежно приходит к признанию ее и сама превращается в религию123. Но какую именно?

57. Философия невольно продолжает ту деятельность, которую вела и ведет и без философии религия. Хотя и, с другой стороны, философия подходит к той же точке, что и религия, из которой она вышла. Кажется, будто <они> идут в противоположные стороны, а на деле сходятся124. Философия не способна создать никакой новой религии, в сравнении с той, которая была бы создана без нее; она способна лишь систематизировать и «оправдать» эту религию, эту систему религиозных символов, «оправдать веру отцов и возвести ее на ступень разумного сознания», как говор<ил> Вл. Соловьев про свою задачу, приступая к «Истории и будущности теократии».

58. Но почему же так? Потому что как конец философии, так и конец религии всецело и сполна предопределены тем мистическим опытом, на котором строится данная религия. Этот опыт есть в потенции, в возможности, в зародыше то, что получится на конце философского раскрытия его содержания. Это раскрытие можно продолжать без конца, но представляющее новизну и разнообразие вначале, оно делается все однообразнее, монотоннее, и т. к. жизнь — в смене разнообразного, то становится безжизненнее. И наконец наступает такой момент, когда дальнейшее усовершенствование символа и догмата становится одною формальностью — «схоластикою», ученым пустословием.

59. Тогда, значит, жизненность данного мистического опыта исчерпалась. Нужно какое-то внесение новой струи в самую мистику. Нужно, чтобы в поле мистического зрения явили себя новые силы. Нужно, чтобы открылась новая действительность, новая жизнь, новый духовный мир. Уже не имеет смысла далее идти по старому направлению, но является потребность подняться этажом выше, откуда расширяется мистический кругозор. Одним словом, нужно новое откровение действительности, или — откровение новой действительности.

60. Таким образом, выйдя из религии, оттолкнувшись от нее и незаметно для себя, в процессе своем, снова подойдя к религии, философия кончает тем, что начинает искать откровения как источника молодости и силы. Но вместе с тем, как вышедшая из уже данной религии, философия на деле является не чем иным, как раскрытием, развитием религии. Хотя она постулирует новую религию, но сама она всецело проникнута старою религией. Ища новой религии для своей поддержки, философия, по существу дела, должна отказаться от себя, чтобы воспринять эту постулируемую новую религию, эту молодильную силу. Чтобы ожить, надо ей умереть. Нельзя в меха ветхой философии влить вино новой религии, ибо вино разорвет эти мехи.

61. Когда философия приходит к выводу, что необходимо ей обновиться притоком новой религии, то тогда две различные силы приходят в столкновение внутри нее. Обновиться — это значит отказаться от самой себя, ибо она в глубочайшем нутре своем есть не что иное, как именно эта старая религия. Для философствующего сознания принять новую религию — это значит отказаться не только от всего пройденного пути, но и от исходной точки пути; это значит всецело отказаться от себя. Отсюда-то и происходит то хорошо известное явление, что философия в своем процессе вплотную подводит к новой религии и в то же время является злейшим врагом этой религии ради защиты старой, борьбою с которой она ознаменовала свое начало. И новая религия врывается в сознание не иначе как перешагивая через труп философии. Если философия начинает отталкиванием от религии и высокомерием к ней, то и религия ведет себя так же, начиная возмущением и отталкиванием от философии. Но то презрение новой философии к старой религии было молодым задором («то кровь кипит, то сил избыток»125), и потому в существе своем несправедливостью, а это презрение новой религии к старой философии есть сознание своего действительного превосходства, знание новой действительности. И та ненависть философии к религии старой была мелкой и, б<ыть> м<ожет>, нежной, а эта ненависть философии к новой религии — уже настоящая ненависть, глубинное чувствование, что противница, в сущности, права и сильнее, упрямство, нежелание сдаться, противление. И тут нечего ни удивляться, ни возмущаться, ни радоваться. Таков закон развития философско-религиозного самосознания. Подымаясь над временем, в высь объективного, бесстрастного изучения исторического процесса, мы должны сказать, что это так, не ведая ни жалости, ни гнева.

61.126Мы установили, что развитие философии внутри каждого периода представляет собою нечто законченное, — ограниченное двумя религиями. В отношении к эллинской философии мы уже видели справедливость этого положения. Как видите, тяжелое колесо нашего исследования, связно отправясь от греческой философии и свершив полный оборот, теперь возвратилось на старое место. Теперь мы можем окончательно спросить себя: какова же внутренняя структура этого периода? Ответом на этот последний вопрос мы и закончим свое введение в историю античной философии.

Фрагмент рукописи лекции 12, 1909 год.

Фрагмент рукописи лекции 14, 1909 год.