<1.> Пращуры любомудрия

Двойственность задачи, предлежащей историку мысли. — Постановка задачи исследования. — Неожиданные затруднения, встающие пред современным исследователем античной мысли. — Чрезмерная упрощенность еще недавних представлений о начатках античной философии и античной религии. — Сложность античной культуры. — Аналогии явлений ее в истории новой. — Неизначальность «древней» греческой истории. — Археологические подтверждения этого вывода. — Классическая археология конца XIX и начала XX века. — Перспективы неисследованного.

Двойственность задачи, предлежащей историку мысли

Двоякая задача предлежит историку мысли; два раздельных исследования должен произвесть он.

Во-первых, ему необходимо в общих очертаниях изучить историческое явление мысли в его цельной законченности, понять взаимное расположение и природу различных слоев и различных геологических систем всей толщи мысли, в нашем случае — мысли античной и, частнее, — философствующей. Выражаясь не фигурально, скажем: историку античной философии надо понять античную философию в ее общем ходе. Да, для него необходимо наследить направление оси ее — ее станового хребта и существеннейших направлений костяка — и уяснить себе общие законы растительных сил античной философии. Эта первая задача исследования уже сделана нами в курсе «Введения в историю античной философии»[1].

Во-вторых, когда конфигурация мысли в ее истории усвоена, то предметом дальнейшего внимания должно быть изучение отдельных слоев философии, — так сказать, микроскопический и химический анализ отдельных пород каждого слоя: от этой микрологии мысли мы ждем ответа на вопрос о тех факторах, которые обусловили появление именно такого философского миросозерцания каждой эпохи, в его индивидуальной особенности, и надеемся войти в живое, конкретное общение с ушедшими мыслителями.

Постановка задачи исследования

Понятно, что предлежащая задача громадна — мало того, необъятна, по существу своему. Войти в целый сонм могучих человеческих душ, да еще вдобавок мысливших столь много веков до нас, в условиях, быть может, ничуть не сравнимых с нашими, — это кажется делом, превышающим не только размеры курса лекций, но и целой жизни. Жутко и браться за него! Впрочем, быть может, так — только кажется; быть может, нет надобности и пытаться объять эту необъятность: как химик берет пробы из различных слоев изучаемого вещества и довольствуется приобретенным знанием состава этих пробных порций, не подвергая анализу всего вещества, так же и мы можем удовольствоваться пробами философского мышления на разных глубинах его залегания в толще всей философии. В этом смысле скажем, что обсуждаемый второй момент в задаче историка философии — это дать почувствовать вкус философского мышления в его истории, причем для последней цели достаточно (зная общий ход роста) вникнуть хотя бы в несколько типических представителей философии или в несколько типических эпох. Но только то немногое, что предлагается вниманию, должно быть обследовано возможно подробнее, в частностях.

Впрочем, что касается до собственно нашего курса, то мы еще более сузим поле зрения, ограничивая его вопросом о возникновении эллинской философии. И если принципиальное обсуждение этого вопроса показывает2, что философия рождается от религии, что философские понятия вырабатываются из религиозных и, наконец, что естественная предельность известного цикла, известного отдела развития философской мысли есть лишь следствие ограниченности мистического опыта, который образует основное ядро данной религии, — то предлежащее исследование должно именно подвергнуть внимательнейшему проникновению связь античной религии и античной философии в момент возникновения этой последней. Найти религиозные корни античной философии, исследовать религиозную, исторически сложившуюся почву и подпочву ее — вот задача, естественно требующая себе нашего внимания.

Неожиданные затруднения, встающие перед современным исследователем античной мысли

Однако и тут, при этой упрощенной постановке дела, выдвигаются величайшие трудности, которые доселе не только не побеждены людьми науки, но о которых, до последнего времени, не было даже догадки. Мало того; чуть ли не каждый год приносит с собою новые затруднения: так, при восхождении на горы встает пред путником подъем за подъемом, хотя каждый раз кажется ему, что вот еще один, «последний» подъем, — и настоящая вершина будет достигнута. Но и того мало; я дерзаю сказать, что сейчас, в наше вообще бурное и переходное время, в эту тревожную для всего уклада теоретической мысли эпоху, когда завоевания наук о духе существенно перестраивают установившееся понимание процессов духовной жизни человечества; когда истории религии, искусства, культуры получают от археологии неожиданность за неожиданностью; когда биология и физика с химией трещат по всем швам, уже не имея крепости сдержать тяжесть самородных золотых слитков опыта; когда, наконец, кит всего современного миросозерцания, механика, проснулся, задвигался и явно собирается нырнуть в воду и — что я говорю «механика»! — когда сама «царица естествознания», математика, по сану своему хранительница устоев и традиций, заговорила так, что министры ее еще недавнего прошлого — если бы ожили — ничего не поняли бы, возмущенные; когда, одним словом, бесконечность нового содержания рвет старые мехи научной формы, — в это время революционной реакции в науке — говорю я — мы можем лишь смутно догадываться о тех новых и ожидающих нас препятствиях на пути к историко-философским построениям античной философии, которыми чревата земля, которыми беременеет море.

Да, «земля и море»! Ибо силою археологии земля разверзла недра свои и море открыло пучину свою, чтобы явить пред лицом неба то, чего — давно ли? — ученые чурались. В самом деле, когда историческая практика и гиперкритика привели к нулю значение большинства саг античного мира; когда были обращены в натуралистические мифы образы множества героев древности; когда, наконец, скептики, вроде Ю. Белоха[3], позволяли себе усомниться даже в таких исторических данных, как массовые перемещения народов с севера («вторжение дорян»), тогда, к удовольствию историков мысли, дело научного изучения до чрезвычайности упрощалось. Уже VII век до P. X. казался окутанным таким густым туманом легендарных вымыслов, что пробраться к историческому зерну было делом, почти превышающим силы науки. Вспомните хотя бы положение «гомеровского вопроса»[4]. Вспомните считавшиеся еще более фантастичными легендарные образы Орфея, Евмолпа132и других религиозных реформаторов и «великих посвященных» древности.

Чрезмерная упрощенность еще недавних представлений о начатках античной философии и античной религии

Естественно, что в этой мутной воде исторического незнания легко было ловить излюбленных рыб эволюционной доктрины. И это делалось не только легко, но и довольно правдоподобно. Ведь при незнании чего-либо незнаемое представляется элементарным и несложным — опрощенно. Давно ли в химии казалось, что атом — воистину ά-τόμος, неделимый, безусловно простой? Давно ли амеба с клеточкой в биологии почитались за бесструктурные комочки протоплазмы? Но теперь, когда исследованы тот и другая, они представляются столь сложными, столь содержательными, что в итоге мы не знаем, в чем же их преимущество простоты пред иными объектами исследования: пред бесконечностью вторгающейся отовсюду иррациональности всякая конечная рациональность оказывается чистым нулем. Мы живем над пучиною огненной лавы, лишь прикрытою тоненькой корочкой «опознанного»; какая беспечность — рассчитывать на спокойствие рационалистического мировоззрения! Но в известные эпохи и в науке бывают свои мессины133: то напоминает о своей бесконечной мощи иррациональное. Так — и в изучаемом нами предмете.

Античное мышление — как казалось, вот только что перешедшее порог истории и, следовательно, только-только что родившееся на свет, — античное мышление являлось исследователю как что-то в высшей степени примитивное, элементарное, наивное, — как то, в чем части еще не дифференцировались, структура чего подобна первобытной слизи Геккеля134и что не требует в отношении себя слишком большой тщательности исследования («Слизь слизью, и нечего там больше смотреть!»). Понятно и то, что при таком опрощенстве мысли никакая необходимость не толкала исследователя к подробному и детальному уяснению себе систем древнейшей эллинской философии. Их принимали чересчур простыми или же (если хотели замолвить слово в пользу философии вообще), оставляя их чересчур опрощенными по форме, с большею или меньшею произвольностью вкладывали в системы современное исследователям содержание, сдабривая и приправляя их концепциями: то научными, то метафизическими, то мистико-теософскими — смотря по вкусу.

Вот как приблизительно начиналась краткая история античной философии:

«Первыми философами были ионяне. Размышляя о причинах сущего, они старались определить то вещество, из которого все происходит. Фалес принимал за такое начало вещей воду, Анаксимандр — беспредельное, Анаксимен — воздух» и т. д.

При этом предполагалось, что философия возникла из ничего и что ум первых философов представлял собою tabula rasa — вощичек135. Сперва, мол, не было никакого миросозерцания. Но досужий купец Фалес обратил внимание, что вода имеет большое значение в экономии природы, и отсюда умозаключил, что она и есть то, из чего все произошло.

В параллель с таким удобным способом изложения истории философии излагалась и история религии. Тут светлое — а порою и блестящее — царство гомеровских богов, возглавляемое Зевсом, тоже казалось чем-то само собою разумеющимся, и вопрос шел не об истории религии в более глубокой древности, а о фантастических и антинаучных спекуляциях насчет сущности этих богов, — натуралистические ли это аллегории, исторические (эвгемеристические136, этиологические) или метафизические, — дело от того не меняется. При этом молчаливо подразумевалось, что есть эта рационально выразимая «сущность» богов (= «сущность» религии) и что найти ее во всяком случае можно, — требуется лишь достаточно остроумия. Задача о нахождении «сущности» религии имела себе точную параллель в естествознании (perpetuum mobile), в математике (квадратура круга, уравнения 5-й степени, трисекция угла и т. д.) и в других дисциплинах и выражала догматическое умонастроение. Но как в иных дисциплинах был поставлен критический вопрос о самой возможности искомого решения, и притом во многих случаях решен отрицательно, так же точно и в истории философии религии, с большею или меньшею отчетливостью, ставится наконец этот хотя и запоздалый, но в существе своем первый вопрос — вопрос о вопросе, — вопрос о возможности остальных вопросов. Одним из симптомов этого религиозно-философского и религиозно-исторического критицизма является книга В. Джемса о религиозном опыте[5]. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений.

Соблазн задачи о сущности богов, — сущности, разумеваемой не как религиозная же, «имманентная» для религии величина, а как величина инородная, «трансцендентная», trans, по ту сторону границы религии стоящая, — этот соблазн увеличивался от казавшейся самоочевидною недавности возникновения богов, еще будто бы прозрачных для зоркого исследователя. И тем большая недавность приписывалась философии.

Как-то не задумывались исследователи над тем, что ионическая философия, равно как и гомеровский эпос, есть не изначальная данность, а «зрелый плод многовековой культуры» и «сложное историческое образование»[6]. Эпоха за 25 веков до нашего времени казалась лежащею на грани истории — древнею эпохою в собственном смысле и потому — чем-то примитивным и первобытным; за ней не подозревали исторического закала, не чуяли, что этой истории предшествует праистория. Отсюда-то и вытекало господствовавшее убеждение в элементарности древней философии.

«Представим себе, — говорит один историк философии[7], — представим себе, что по истории Западной Европы мы не имеем ни одного письменного памятника до конца Крестовых походов. Мы сразу застаем сложившийся феодальный строй с его рыцарством, католическую церковь с ее иерархией, монашескими орденами, догматами, культом, с ее святыми. Что знали бы мы о предыдущей истории, о начатках феодального строя, о великих переселениях народов, о борьбе христианства и язычества, о борьбе Рима и варваров, о происхождении христианства? У нас остались бы древние могилы, развалины и храмы, остатки римской и германской старины. Но сколько праздных и ложных гипотез было бы высказано для объяснения всего этого археологического материала! Остатки древнехристианских памятников или начало готики принимались бы за признаки глубокого изменения в составе народонаселения или иноземного нашествия; действительные передвижения народов, наоборот, прошли бы незамеченными».

В таком положении мы именно и находимся по отношению к Древней Греции (Э. Мейер)[8]. Век культуры, запечатленный в «Илиаде», по справедливости характеризуется современными историками Греции, вроде Э. Мейера, Пёльмана, Мёррэя и др., как «Греческое Средневековье», das griechische Mittelalter, по выражению немецких ученых. В истории человечества мировые дни культуры периодически сменяются более длинными мировыми ночами культуры, говорит Вяч. И. Иванов, мудрый поэт и глубокомысленный исследователь религии. Такою ночною, архаическою культурою, такою ночью является, например, Западное Средневековье — ночью «не в том смысле, в каком утверждается ночная природа этой эпохи мыслителями, видящими в ней только мрак невежества, — но в ином смысле, открытом тому, кто знает, как знал Тютчев, ночную душу»[9]. Так же вот в Трое, Микенах и Тиринфе густеет ночь архаизма. Цветущая же, дневная пора древности соответствует новому времени: VII и VI вв. — XIV и XV, V, а культура эллинизма может быть приравниваема с современною[10]. Уже вечереет небо, уже разливается в воздухе прохлада. «Первые звезды зажглись над нами. Яснее слышатся первые откровения вновь объемлющей свой мир души ночной»[11]. Мы пережили век утонченности, а затем — и переутонченности; теперь же начинаются искания архаизма и отвращение от рациональности. Самый прочный из оплотов рационализма — научное мировоззрение — падает на наших глазах под прибоем растущего прилива. Близко новое средневековье; и народные массы с Востока, кажется, уже идут исполнять, устремившись на Западную Европу с севера, — идут исполнять свое обычное историческое назначение — рушить.

Напомним суммарно результат исторического исследования; в интересах беспристрастия будем говорить по возможности не своими словами.

«По переселении дорян греческие племена приобретают окончательную оседлость. Царская власть микенского периода разлагается на материке и не возрождается в колониях. Образуется могущественная земельная аристократия, особенности которой в отдельных чертах напоминают средневековое рыцарство; наряду с нею земледельческий класс постепенно теряет свободу, и классовое деление становится все более и более резким, хотя классовая борьба еще не загорелась. На восточной окраине развиваются мореходство, торговля, промышленность, а Греция вступает на путь колонизации. Зависимость от Востока, колыбели культуры, порывается. — Наступает период самобытного национального развития. — Зрелым плодом этой исторической эпохи является эпос, свидетельствующий о высокой утонченности ее рыцарской культуры. Каким образом еще не так давно могли видеть в нем отголоски первобытной поэзии, продукты «бессознательного народного творчества», — в настоящее время представляется непостижимым. — Судить о первоначальной религии греков по этому поэтическому произведению было бы столь же неосновательно, как составить представление о раннем христианстве по религиозной живописи эпохи Возрождения»[12].

«Только по странному недоразумению, — говорит другой исследователь, — только по странному недоразумению могли когда-то видеть в Гомере отображение ясного младенчества счастливого народа. Быть может, дух современности, дух Жан-Жака Руссо окрасил для людей XVIII века своею оптимистическою окраской мрачные образы той эпопей мрака и смерти, которая начинается со слова «гнев» и с изображения кары богов и бедствия народного, а завершается героическою тризной, — или картины долготерпения, тоски и бедствия божественного страдальца Одиссея. — Правда, море смеялось в стихах Гомера всеми своими улыбками, и смеялись пирующие смертные, и божественно смеялись обитатели Олимпа: но еще чаще его герои льют безутешные слезы во святую соль бесплодного моря или идут в трагическом безмолвии «по брегу немолчно шумящей пучины». Гомер был первый, нашедший вечные жалобы на мгновенность жизни, на скорбь и страду людского существования, на безотрадность существования загробного, на тщету всего земного»[13].

Аналогии явлений греческой истории в истории новой

Но в суждениях о гомеровском эпосе исследователи идут и далее. Они отмечают момент вольнодумства в гомеровских представлениях о богах, свидетельствующий, что люди той эпохи жили в атмосфере культуры утонченной, уже разлагавшейся. Воспользовавшись метким словом Достоевского, скажем про этих людей: «Докультурились!» Так, новейший исследователь Мёррэй, различая несколько стадий, несколько слоев в богословии Гомера, «позднюю ионическую стадию» характеризует как такую, когда боги перестали иметь какое-либо подлинно религиозное значение, но остаются лишь в качестве сюжета рассказчику и материалом для особого, полунепристойного юмора. Такова, например, сцена между Герою и Зевсом (Ξ, Διός άπάτη)[14], на вкус Мёррэя напоминающая новеллы Боккачио; но особливую кощунственную пикантность эта сцена получает, если мы вспомним, что в ней использован мотив серьезного древнего мифа, ίεροΰ γάμου, священного («церковного») брака[15]. Как мало похож этот фривольный Гомер на образ «Священного Старца», этого полудикаря с трогательною непосредственностью и наивною мудростью взрослого ребенка, столь живо и художественно воссозданный Анатолем Франсом в одном из его рассказов![16]

Даже эти, недавно считавшиеся «доисторическими», истоки эллинской культуры оказываются вовсе не элементарными. Сложность того периода античной жизни, в котором протекает начальная история философии, видна и из параллелизма этой жизни с жизнью Европы в периоде Нового времени, — параллелизма, ярко выступающего в исследованиях исторической науки. По взглядам новейших историков-экономистов (Э. Мейер, Пёльман, Белох и Др.), «древний мир волновали те же жизненные вопросы, которые еще и теперь занимают каждого мыслящего человека» (Пёльман). «Язвы, от которых страдает современное общество, — далеко не специфическая черта нового времени, лишь ему свойственная. Пёльман указывает существование уже в Греции капитализма и его спутников — пауперизма, пролетариата, борьбы общественных классов, социального вопроса — и сближает эти явления с соответствующими явлениями нашего времени». «Наше представление о государстве как о посреднике между классами и представителе общего интереса в противовес отдельным эгоистическим классовым стремлениям — это представление есть не что иное, как возвращение к воззрениям Платона и Аристотеля»[17]. Точно так же «просветительные» идеи энциклопедистов XVIII века об естественном праве в противоположность положительному закону государств, идеи о естественной религии в противоположность положительной исторической религии общин — эти идеи являются повторением «освободительных» (софистических) учений Греции[18]. Даже модное, псевдоницшевское учение о сверхчеловеке с полною сознательностью было высказываемо (напр., Калликлом у Платона) на греческой почве и даже проводимо с величайшею последовательностью в жизнь «великолепными львами» того времени (Алкивиад, Критий)[19].

По Э. Мейеру, в хозяйственном развитии Греция прошла через те же стадии, что и новое время; так, Афины в V и IV вв. стоят под тем же знамением капитализма, как и Англия с XVIII столетия или Германия — с ХІХ[20].

«Пёльман и другие новейшие историки проводят и далее аналогию между древностью и нашим временем. Они сопоставляют стремление к «опрощению», восхваление «натурального» состояния среди утонченно-развитой цивилизации тогда и теперь; они сравнивают взгляды, например, Дикеарха из Мессаны, ученика Аристотеля, и идеи Руссо и гр. Л. Н. Толстого (Пёльман, Люд Штейн); утопии древности и утопии нового времени, имеющие как бы свой прообраз в социальной поэзии греков (Пёльман); некоторые воззрения греческой философской мысли и новейшие научные теории (Гомперц, [П. Таннери[21]]); даже способы тогдашней и нынешней медицины (Гиршберг); космополитизм в древности и космополитизм нового времени (Э. Мейер) и т. д. Модернизация сказывается и в том, что некоторые историки, например Гольм, отчасти и Э. Мейер, любят сравнивать деятелей Эллады с деятелями XIX века. Так, Демосфен напоминает Гольму Гладстона»[22]. Одним словом, греческая история оказывается типическою, как типична и история греческой философии. А типичность эта заставляет или отказаться вообще от идеи развития, или признать у греческой истории глубоко залегающую подземную стройку — праисторию. Впрочем, последняя мера хотя и полезная сама по себе, однако едва ли не покажется, при более серьезном рассмотрении, паллиативом, — не чем иным, как проволочкою героического средства.

Неизначальность «древней» греческой истории

Но как бы то ни было, а культура эллинская вообще так неэлементарна, так многосложна, что, не противореча этой общей ее сложности, немыслимо говорить о Фалесах и Анаксимандрах с опрощением их до возможной лишь для малых ребят наивности. Да, впрочем, и жизнь детской души, нередко постигающей то, чего не разумеют взрослые, — эту жизнь знаем ли мы в ее действительной глубине и действительной многогранности?

Доселе древность начатков греческой культуры, греческая праистория была для нас только выводом из сложности эллинской жизни, предметом умозаключения. Но она не только вывод, но и прямо свидетельствуется археологическими раскопками конца XIX и начала XX века. Чтобы подойти к тому, что пока, при теперешнем состоянии знаний, можно было бы счесть за первичные слои античной культуры, надо отступить назад еще, по крайней мере, на столько же веков от времени возникновения философии (VI век до P. X.), на сколько мы отступаем от настоящего времени до времени ее возникновения; иными словами, эпоха возникновения философии лежит приблизительно в середине между началом эллинской культуры и нашим временем. Да, археология открыла значительно более 25 веков античной культуры до начала философии, т. е. до VI века (до P. X.). И это открытие совершилось так головокружительно быстро, что мы до сих пор не можем понять, как же быть с историей философии. Ведь в течение каких-нибудь трех десятилетий (начало открытий Шлимана в Илионе относится к 70-80-м годам XIX века, а исследования Эванса на Крите, начатые в 1-й год XX века, и раскопки Гомолля и Голло на о-ве Делосе, начатые в 3-й год XX века, еще далеко не закончены[23], — в течение каких-нибудь трех десятилетий исторические горизонты науки расширились на верных три тысячелетия. И то, что принималось за terminus а quo истории, само оказалось terminus ad quem почти что трехтысячелетней истории. Стоит ли отмечать, что тут переворачивается вверх ногами все прежнее понимание античного мышления? А вы, конечно, и без нарочитых указаний поймете, в каком нелепом положении находится современный исследователь истории древней философии.

Классическая археология конца XIX и начала XX века

«Быть может, никогда еще не было так трудно говорить о начатках греческой религии [добавим: «и не менее — греческой философии»], о начатках греческой истории вообще, — чистосердечно свидетельствовал в своих лекциях 1900/01 учебного года исследователь греческой религии кн. С. Н. Трубецкой, — как в настоящую минуту [добавим: «и тем более в настоящую, в 1910 году]; новейшие открытия на Крите не могут не произвести полнейшего переворота в наших воззрениях на историю греческой древности. Они опровергли много гипотез, указали путь к разрешению многих проблем и вместе поставили множество проблем, о которых и не думали ранее. Высказывать какие-либо окончательные выводы представляется преждевременным — приходится ждать окончания целого ряда начатых работ и ждать новых открытий, которые осветят нам остатки древнего, неведомого мира, столь неожиданно возвращенные из недр земли»[24].

Но, чтобы утверждения эти не казались слишком голословными и формальными, вспомним вкратце о судьбах археологии конца XIX и начала XX века. Вспомним, давно ли царило неверие в героев эпоса и трагедии? Давно ли глубочайшим проникновением в историю казалось отрицать даже легендарную действительность этих приснолюбезных человечеству образов? Давно ли в ретортах исторических лабораторий их выпаривали до бледных теней, до отвлеченных понятий? Давно ли ссылка на — только более или менее правдоподобную — этимологию имени Елены ('Ελένη — от корня σελ = блестеть; Елена — «блестящая», «светлая») казалась самоочевидным указанием лунной природы этой богини, так что Елена приравнивалась Луне-Селене (Έλένη=Σελήνη)? Давно ли в «Одиссее» усматривали всерьез[25], — и это не скандализовало ученого мира, — не что иное, как солнечно-лунно-звездный миф (!), а в хитроумном греке — небесное светило? Давно ли?[26]Но вот явились в Гиссарлыке и в Микенах, благодаря — столь, «можно сказать, чудесно начатым» — раскопкам Шлимана, из утробы земной останки былого, и «героическая мечта тридцати веков» — Троя — вдруг стала осязаемою и вещественною. Царь Агамемнон, и Ахилл с Гектором, и Елена, закрывающаяся «покровом сребристо-блестящим», и «смелый юноша, ради любви пренебрегший властью и мудростью», и все милые, источенные книжными червями тени прошлого, — и «многослезная война», десять лет бушевавшая под стенами «священного Илиона», и гибель здесь и там лучших героев, и властительная, надо всеми торжествующая красота, — всепобедная Елена, которой все дозволено, которая все искупает своим очарованием, — все, все воскресло, все стало осязательным. Прошла тоска о минувшем, когда человечество жаловалось, что «возлюбленный образ исчезает на легких крыльях по туманным путям сна». Тоска прошла; и вместе с Поэтом-мистиком, простирая руки, приветствует оно возвращение ускользнувших:

«Вновь приближаетесь ко мне вы, воздушные образы, некогда, в годы моей молодости, являвшиеся печальному взору. Попытаюсь ли я на этот раз удержать вас? Почувствую ли я, что сердцу моему все еще милы эти грезы? Вы теснитесь ко мне? Что ж, оставайтесь, носитесь вокруг меня, подымаясь из туманных паров… Грудь моя юношески трепещет под волшебным дуновением, двигающим вас ко мне».

«Картины радостных дней приносите вы с собою, и много милых теней встает пред моими глазами…»

«И охвачен я снова давно покинувшим меня стремлением в то тихое, величавое царство духов. Неясными звуками, подобно Эоловой арфе, несется моя лепечущая песнь. Трепет пробегает по мне, слеза катится за слезой, суровое сердце чувствует себя кротким и мягким. Все, чем я владею в настоящем, уходит от меня в далекий мир видений, и исчезнувшее прошедшее становится для меня действительностью»[27].

Раскопки последовали за раскопками. Троада, Микены, Орхомен, Тиринф [произносится: Тиринс[28]], Ида, Дикти, Кносс, Фест, Агиа Триада, Делос — вот те наиважнейшие выходы из земли, откуда вырвались заключенные в преисподней тени прошлого, — вот источники Мнемосины-Памяти, омывшие от пыли веков стародавнюю старину. И когда это произошло, то тогда что-то незримое, но твердое и непоколебимое родилось в нашей душе: мы оказались свидетелями мирового события. «Так, — по слову одного художника и поэта, — так бывает с тем, кто грезил во сне и, проснувшись, печалится об отлетевшем сновидении, но вдруг ощущает в сжатой руке цветок или предмет, принесенный им из сонного мира, и тогда всею своею плотью, требующею осязательных доказательств, начинает верить в земную реальность того, что до тех пор было лишь неуловимым касанием духа. И когда мы проснулись от торжественного сна Илиады, держа в руке ожерелье, которое обнимало шею Елены Греческой, то весь лик античного мира изменился для нас. Фигуры, уже ставшие условными знаками, вновь сделались вещественными»[29].

Что есть, то исчезает из памяти человеков; что было, то вновь приходит в сознание роду людскому. Уж для Горация прошлое безмолвствовало:

«Жили герои и до Агамемнона, многие: но все, неоплаканные, сокрыты долгою ночью, ибо не нашлось для них вещаго певца»[30].

Перспективы неисследованного

Да, темная ночь сокрыла — схоронила их в земле, а схоронила — сохранила, сохранивши же — вновь явила, вновь открывает нам, вновь ставит «пред нашими изумленными, почти недоверчивыми, глазами»[31]. Герои древнейшие, перед которыми гомеровские кажутся чуть ли не вдвое ближе к нам, — и те оживают, — покуда, правда, одеваясь очертаниями смутными. Как губка, по слову Эсхила, стирает письмена, так высшие силы стирают зиждительство смертных. Стирают, но не бесследно. Поверх бледных, еле видных следов пишут деяниями свои летописи иные поколения. Но приходит время — и древние палимпсесты человеческого зиждительства восстановляются, и вновь читаем мы

Ничто не проходит бесследно, ничто не уничтожается; нет тайны, которая не была бы открыта.

А вслед за гомеровскою и до- или, скорее, под-гомеровскою Элладою открываются «неизмеримые, но еще более темные перспективы бесчисленных этнографических влияний»[32]. Таинственный, многозначительный Крит — эта «страна исконных человеческих жертвоприношений и экстатических плясок»[33], страна двойного топора и кровавых литургий, эта колыбель греческой культуры и множества греческих культов[34], — странно совпадает во множестве мелких черт своей культуры не только с Египтом, Эламом и Ассиро-Вавилонией[35], но также, что весьма удивительно, с американскими племенами — мексиканцев и майев[36].

Тут начинает вновь виднеться какая-то забытая правда в седых преданиях египетских жрецов, поведанных ими еще Солону и, кажется, даже Платону[37], — преданиях о существовании в древние времена обширного, превосходившего Азию и Ливию (т. е. Африку), вместе взятые, материка «за устьем Геркулесовых Столбов», т. е. на Атлантическом океане (?). По рассказам египетских жрецов, сохраненным Платоном в диалогах «Тимей» и «Критий», этот материк, эта Атлантида, был населен племенем счастливых, могучих и высококультурных атлантов, объединенных в сильную державу и подчинивших себе даже Египет и Этрурию; одни только афиняне, или, скорее, пра-афиняне, предки тех афинян, которые жили при Солоне, сумели дать отпор миро-державному племени. Но, упоенные собственною мощью, атланты развратились душою и вызвали на себя гнев богов. За надмение и богоборство своих насельников Атлантида погибла в один день и одну ночь от труса и потопа, поглощенная безднами морскими[38].

Что же думать об этом материке, о катаклизме, погубившем его, и о катастрофе, постигшей атлантов? В то время как одни, например Гиссман, выражали мнение, что вся история об Атлантиде — сплошной вымысел, не более как нравоучительная басня («не надмевайтесь, а то и вы погибнете»; «древние афиняне были мужественны, — пусть же их потомки стыдятся быть ниже предков» и т. п.), другие, напротив, считали возможным определять даже эпоху геологического переворота, погубившего державу атлантов; таковыми были, например, геологи Латрель, Бори-сен-Венсан, Турнефор. Расхождение мнений, как видите, немалое! Целая литература выросла около вопроса об Атлантиде, но дело все стоит, безнадежно-темное. Хотя молва о затопленном материке держалась упорно и дошла до позднейших времен древности, так что рассказ, приводимый Платоном, имеет себе параллели у других, более поздних писателей[39], однако сведений у нас пока еще слишком недостаточно. Понятно, что за недостатком окончательных и решающих данных прямых, исследователи выдвинули целый ряд доводов косвенных. 1) Историчность Платоновой саги была доказываема, во-первых, орнитологическими доводами, а именно наблюдениями над перелетом птиц, как думал А. Н. Карножицкий, по своей верности старинной привычке все еще залетающих к месту своей древней стоянки — Атлантиде (ныне — ровной поверхности моря)[40]. 2) Во-вторых, ряд палеонтологических наблюдений над распределением фито- и зоогеографических провинций тоже доказывает, по мнению геологов, существование обширного материка, соединявшего в палеозойскую эру Америку с Европою и просуществовавшего, по Μ. Неймайру, до новейшего времени[41]. 3) Далее, эзотерические предания оккультизма и различных мистических сообществ (вроде современных теософов), — предания, по свидетельствованию самих «посвященных», восходящие ко временам наидревнейшим, — тоже подтверждают повесть Платона — конечно, если только доверяться «посвященным» — основательно[42]. 4) Той же цели служит загадочность некоторых культур, как, например, этрусской, критской и др. 5) И наконец, если верить Плонжеону, исследователю памятников майев, то нет ни одного из нас, кто бы сыздетства не знал наизусть рассказа о гибели Атлантиды; оказывается, будто имена букв греческого алфавита в их последовательном порядке составляют майскую надпись, повествующую об этой величественной катастрофе. «Альфа, бета, гамма, дельта и т. д.», в переводе Плонжеона, — не что иное, как «повесть временных лет» — сказание об этих давно пронесшихся опустошительных событиях, написанное на языке майев[43].

Как видите, все это — соображения чересчур хрупкие, по меньшей мере нуждающиеся в дальнейшем укреплении. Можно сказать, что попытки подвинуть вперед вопрос об Атлантиде ни к чему доселе не повели. Даже местоположение ее — по точному, как покажется сперва, указанию Платона («за устьем Геркулесовых столбов», т. е. на Атлантическом океане) — определялось исследователями весьма различно. Так, Руббек относил Атлантиду к Скандинавии; другие, как, например, Бирхерод, видели в ней Америку, на которую случайно натолкнулись финикийские мореплаватели; Норов, а за ним недавно Карножицкий помещают Атлантиду в северо-восточном углу Средиземного моря; иные отождествляют остатки ее с Канарскими островами; наконец, Бальи искал Атлантиды в Средней Азии(!)[44]. Одним словом — разброд мнений полнейший[45]. Но тем не менее нельзя не верить легенде. Легенда не ошибается, как ошибаются историки, ибо легенда — это очищенная в горниле времени ото всего случайного, просветленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действительность. «Легенда — живое предание, почти всегда более истинное, чем то, что мы называем историей», — по слову Августина Тьерри. Легенда — это и есть история по преимуществу, ибо «поэзия ближе к философии и содержательнее, нежели история», как засвидетельствовал и трезвейший из философов, отец современной науки Аристотель: φιλοσοφώτερον καί σπουδαιότεροι׳ ποίησις ιστορίας έστίν[46].

Кажется, близко время, когда какой-то свет брызнет на эту невразумительную страницу легенды об Атлантиде: «С той минуты, когда глаз европейца увидел на стене кносского дворца изображение царя Миноса в виде краснокожего и в короне из птичьих перьев, напоминающей головные уборы североамериканских индейцев, первая связь между сокровенным преданием и историческою достоверностью положена, первая осязаемость о существовании Атлантиды зажата в нашей руке»[47].

Немудрено, что глаза всего мира жадно устремлены на Крит. Немудрено, что около критского вопроса за несколько лет выросла целая литература. Уже высказываются гадания, что Крит — «одна из уцелевших колоний» погибшей Атлантиды (одним из намеков на что может послужить близкое сходство генеалогии первых атлантических богов-царей[48]с критской теогониею[49], — как это видно из сообщений Диодора Сицилийского); уже бодрят себя надеждою, что чаемая Атлантида «разрешит многие загадки средиземной культуры, как, например, загадку Крита или этрусков» (Вяч. Иванов). Немудрено, что для одного из культурнейших русских художников — Л. Бакста — гибель Атлантиды сделалась источником вдохновения в его картине Terror Antiquus, — кажется, самом значительном, что дала наша историческая живопись последних лет.

Наша ближайшая задача — рассмотреть, что же именно найдено на Крите и что в его культуре послужило почвою эллинской философии.

Примечания и дополнения П. А. Флоренского к лекции 1

1Этот курс в печати не появлялся.

2Доказательство этого положения проведено уже в упомянутом «Введении».

3Ю. Белох — История Греции. Пер. Гершензона. Изд. 2-е. Μ., 1905. T. II. Так же — и П. Кауэр, вопреки новейшим доказательствам Фикка, О. Гоффмана и Мёррэя (см. ЖМНП, 1910, февраль. Нов. сер. Ч. XXV. Кр. и библ., стр. 386).

4Библиографию по гомеровскому вопросу можно найти: в статье Ф. Мищенка «Гомер» (помещенной в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона. T. IX, с. 156-160; в книге С. С. Глаголева — «Греческая религия». Ч. I. Сергиев Посад, 1901 г., с. 78-79 (= «Богословский Вестник», 1908 г., апрель, с. 617-618) и в др. трудах.

В дополнение следует еще привести более новые книги:

Murray — The rise of the Greek Epie. Oxford, 1907.

Finsler — Homer. Lpz., 1908.

Christ-Schmidt — Geschichte d. Griechisch. Liter. München, 1908. 5-te Aufl.

P. Cauer — Grundfragen der Homerkritik. Lpz., 1909. 2-te (H. B.) Aufl.

Книга Kayepa (обзоры обоих изданий ее С. И. Шестакова см.: в «Филол. Обозр.». T. XI, 1896, 2, с. 3 след, и в ЖМНП, 1910 г., февраль [Нов. сер. Ч. XXV]) представляет собою сводку новейших взглядов и «наилучшее общее введение к изучению Гомера».

Специально русская библиография, с XVII ст. по 1895 год, находится в «Систематическом указателе книг и статей по греческой философии», СПб., 1898, составленном П. Прозоровым и изданном Академией наук (с. 33-39). — Следует упомянуть отдельно:

Ф. Ф. Соколов — Гомеровский вопрос (ЖМНП, 1868, № 11-12).

Джеб — Введение к Илиаде и Одиссее, пер. Семенова. СПб., 1892.

С. Шестаков — О происхождении поэм Гомера. T. I и II. Казань, 1892-1899.

А. и Μ. Краузе — Руководство по истории греческой литературы, пер. Радцига. Ч. I. Μ., 1907.

Отважную, но вопреки рецензенту (Е. Г. Катаров — в «Христианском чтении», 1910 г., март, с. 413-414) заслуживающую полного внимания попытку решительно стать выше крохоборства критиков-атомистов, со всеми их бесконечными разногласиями и пререканиями, и взглянуть на гомеровские поэмы деловитее представляет глава об «Эпохе Гомера» в уже упомянутой книге о греческой религии С. С. Глаголева (с. 74-128).

5Вильям Джемс — Многообразие Религиозного Опыта. Пер. под ред. С. В. Лурье. Μ., 1910.

6Кн. С. Н. Трубецкой — Этюды по истории греческой религии («Собрание сочинений». T. II. Μ., 1908), с. 419.

7Id., с. 422.

8Ed. Meyer — Geschichte des Alterthums. Stuttgart, 1900 (выходит и более новое издание; Bd I, 2, 1909). Bd II, § 34.

Для представления современных взглядов на историю Греции смотри еще: Robert Pohlmann — Grundriss der Griechische Geschichte nebst Quellenkunde. Dritte vermehrte und verbesserte Auflage. München, 1906.

Georg Busolt — Griechische Geschichte. Gotha, 1893. Bd I.

P. Виппер — Лекции по истории Греции. Ч. I. Μ., 1905.

Ad. Holm — Griechische Geschichte. Berlin, 1886. Bd I.

9Вячеслав Иванов — Спорады, VII (в сборнике его «По звездам. Статьи и афоризмы». СПб., 1909, с. 370. — «Факелы», II. СПб., 1907).

10В. П. Бузескул — Введение в историю Греции. Харьков, 1903, с. 471.

11Вячесл. Иванов — id., с. 370.

12Кн. С. Н. Трубецкой — id., с. 423.

13Вяч. Иванов — Эллинская религия страдающего бога, гл. II («Новый Путь», 1904 г., февраль, с. 68-69).

Особенно примечательна по безысходно-пессимистическому тону беседа Ахилла и Приама: Homeri Ilias, XXIV 469670: рус. пер.: «Илиада Гомера». Пер. Н. М. Минского. Μ., 1896, с. 408-413.

14Homeri Ilias, Il 494-611 (рус. пер. Н. М. Минского, с. 13-16); XIV 153-353 (рус. пер. id., с. 228-233); XV 4-46 и далее (рус. пер. id., с. 238-239 и далее).

15G. Murray — The Rise of the Greek Epie (Harvard lectures). Oxford, 1907 [«Происхождение греческой эпики»], p. 242 ff. (ссылка — из отчета об этой книге С. П. Шестакова в ЖМНП, февраль, 1910 г. [Нов. сер. Ч. XXV]. Крит. и библ., с. 405).

16Анатоль Франс — Певец из Кимэ («Рассказы». Пер. А. и Е. Герцык. Μ., 1906, с. 173-197).

17В. П. Бузескул — Характерные черты научного движения в области греческой истории («Русская мысль», 1900 г., февраль, с. 76).

18А. Н. Гиляров — Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной историей Греции. Μ., 1888.

П. И. Новгородцев — Учение софистов о естественном праве (Вопросы философии и психологии, 1910 г., кн. 101(1), янв. — февр.).

19А. Н. Гиляров — id.

20В. П. Бузескул — Введение, с. 472.

21П. Таннери — Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

22В. П. Бузескул — id., с. 512 (Характерн. черты. «Рус. м.» id, с. 76-77).

23Для ознакомления с историей общего хода археологических открытий в этой области см., например, в уже упоминавшихся книге и статье В. П. Бузескула; там же перечислена и литература. Из более специальных исследований пока укажем:

C. Schuchhardt — Schliemann’s Ausgrabungen in Troja, Tiryns, Mykena, Orchomenos, Ithaka, 2-te Auflage. Leipzig, 1891 [специально об исследованиях Шлимана, в связи с его биографией; обзор всех его открытий; множество иллюстраций].

Bonald Μ. Burrows — The Discoveries in Crete and Their Bearing on the History of Ancient Civilisation. London, 1908. Third Impression.

Père Μ. I. Lagrange — La Crète ancienne. Paris, 1909.

С. Глаголев — Греческая религия. Ч. 1. Верования. Сергиев Посад, 1909 (=ряду статей в «Богословском вестнике» за: 1908 г., февраль, «Греческая религия»; id., март, «Век Миноса»; id., апрель, «Эпоха Гомера»; id., май, «Гезиод»; 1909 г., июнь и июль — август, «Богословие орфиков»).

Е. Е. Кагаров — Новейшие исследования в области критскомикенской культуры («Гермес», 1909 г., № 17—20 и отдельные оттиски: СПб., 1910).

Краткие указания на самоновейшие работы в этой области читатель может найти в отчете о «Втором международном конгрессе классической археологии в Каире» — напечатанном Б. И. Фармаковским в ЖМНП, 1910 г., январь (Нов. сер. Ч. XXV).

Множество популярных статей на русском и иностранных языках рассеяно по разным журналам, не говоря уже о целой литературе специального характера, часть которой указана в книгах Бёрроу, Лагранжа и у Кагарова (N. B.).

24Кн. С. Н. Трубецкой — id., с. 455.

25Л. Ф. Воеводский — Введение в мифологию Одиссеи. Одесса, 1882 (Зап. Имп. Новор. ун. Т. 33) (докторская диссертация). — Вот и несколько примеров толкований проф. Воеводского: взятие Агамемноном Трои — это восход солнца над землею; Одиссей (солнце), побивающий женихов (звезды) Пенелопы (луна), с которой он соединяется, — это солнце в конъюнкции с луною и т. д.

Разбор этой теории сделан А. Н. Веселовским (Вестник Европы, 1882, № 4).

26Для более подробного ознакомления с недавним состоянием мифологии и ее различными школами см., например:

Э. Ланг — Мифология. Μ., 1903.

Е. Е. Кагаров — Этюды по истории греческой религии. I. Современные направления в области сравнительной мифологии и мифологические сюжеты Эсхила (Филология. записки. Воронеж, год 45-й, 1905, вып. 5-6, с. 1-16 и отд. оттиски).

Кн. С. Н. Трубецкой — id., с. 418-455.

В. Клингер — Животное в античном и современном суеверии. Введение, гл. I, с. 1-27 («Университетские известия». Киев, год XLIX, 1909, № 10, октябрь).

27Гёте — «Фауст». Посвящение. Пер. П. Вейнберга. СПб., 1902, с. 7-8.

28Англичане пишутTiryns,немцы —Tirynsи т. д.

29Максимилиан Волошин — Архаизм в русской живописи («Аполлон», 1910 г., № 1, октябрь, с. 44).

30По пер. Вяч. Иван. Иванова.

31Вяч. Иван. Иванов — «Эллинская религия страдающего бога» («Новый путь», 1904 г., февраль, с. 53).

32Вяч. И. Иванов — id. («Новый путь», id., с. 56).

33Вяч. И. Иванов — «Религия Диониса» («Вопросы жизни», 1905 г., № 6, июнь, с. 212).

34Таковое значение Крита, — доказанное ныне прямым образом, — еще до эвансовских раскопок было указываемо Группе (О. Gruppe — Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 1906. Bd I und II), на основании произведенного им анализа преданий, связанных с основанием греческих культов.

35Некоторые точки сближения см., например, у Лагранжа (La Crète ancienne), в последней главе, посвященной выяснению «des origines» критской культуры (особенно см. р. 87, 111). Эти вопросы обсуждаются, понятно, и в других трудах по критологии.

36Название несколько русифицировано; более точно это племя называется Майя (Maya), а во множественном числе — Майяб (Mayab). Это — население полуострова Юкатана и некоторых других областей Мексики, Гватемалы, Гондураса и С. -Сальвадора.

37Вяч. Иван. Иванов — Древний Ужас, II («Золотое Руно», 1909 г., № 4; перепечатано в сборнике статей В. И. Иванова «По звездам», с. 396-397).

38Платон — Тимей 20D–25D; Критий 108D–121С. Рус. пер.: в «Сочинениях Платона, переведенных с греческого и объясненных проф. Карповым». Ч. VI. Μ., 1879, с. 377-385, 500-519.

Г. В. Малеванский — «Тимэй», диалог Платона «о природе вещей». Предисл. и пер. («Тр. Киев. Д. Лк.», 1882, Ni 1-5, 7, 9, 10 (в прил.) и отд. Киев, 1882).

Г. В. Малеванский — «Критий», диалог Платона. Пер. с прим. (Тр. Киев. Д. ак., 1883, № 4 прим. с. 1-28).

39У Диодора Сицилийского (не ранее 21-го года до P. X.) (III 54 след.), у Плутарха (время жизни — с 46-го по 120-й г. после P. X.) (Sector, 8), у Аммиана Марцеллина (390 г. после P. X.) (XVII) и у др.

40А. Н. Карножицкий — К вопросу об Атлантиде («Научное обозрение», 1897 г., № 2, февраль; цитирую на память). — В том же журнале, за тот же год см. полемику с ним М. Ю. Гольдштейна.

41Μ. Neumayr-Erdgeschichte. Lpz., 1895, 2-te Aufl. — Pyс. пер.: Μ. Неймайр — История земли. Пер. со 2-го нем. издания В. В. Ламанского и А. П. Нечаева, под ред. А. А. Иностранцева. СПб. T. I, 1897 г., с. 453; T. II, 1898 г., с. 55, 96, 132, 484.

На ту же тему интересные соображения и карты можно найти у Зюсса, в его «Das Antlitz der Erde» (см. прим. 44).

41Оккультные предания свидетельствуют о катастрофической гибели даже двух обширных материков: Лемурин — от «вулканического огня» и Атлантиды — от «волн как бы громадного прилива, затопившего поверхность земли» (см. лекцию Эдит Уорд, — «Теософия и современная наука», — русский перевод которой помещен в «Вопросах теософии». Выпуск 1-й. СПб., 1907. — Тут же, на с. 125-128, указаны некоторые любопытные параллели между оккультными преданиями и данными геологии). — Насельники последнего из них, атланты, принадлежали, по воззрениям теософов, к четвертой человеческой расе (из 7-ми), непосредственно предшествовавшей пятой расе — носительнице западноевропейской культуры. — Мотив об Атлантиде — один из любимых, даже назойливых в оккультной литературе, так что я затрудняюсь сослаться на то или другое сочинение. Читатель может найти разработку этих преданий в сочинениях Е. П. Блаватской, Рудольфа Штейнера, Теофила Паскаля, Э. Шюрэ и множества других более и менее видных представителей оккультизма; русский перевод некоторых из этих сочинений помещался в журналах «Теософическое обозрение», «Вестник теософии», «Теософская жизнь» и т. д. и в сборниках «Вопросы теософии».

43Макс. Волошин — Архаизм в русской живописи («Аполлон», 1910 г., № 1, октябрь, с. 48).

44Giessmann — Neue Welt und Menschengeschichte. Bd I. S. 173-186.

Rudbeck — Atlantica. Upsala, 1875—1878, 3 TT. Bircherod — De orbe novo non novo. Altdorf, 1865. A. Noroff— Die Atlantis nach griechischen und arabischen Quellen. СПб., 1854.

Карножицкий — id. (см. прим. 40).

Bailly — Lettres sur l’Atlantide de Platon. Paris, 1779.

Еще об Атлантиде:

Martin — Etudes sur le Timée de Platon. T. I. Paris, 1841. Clarke — Examination of the legend of A. London, 1886.

O. Heer — Urwelt der Schweiz. Zürich, 1879.

Susemihl — работа в Jahrbücher f. Philologie, Bd 71.

Ed. Suess — Das Antlitz der Erde. Wien, 1883-1888.

45Уже в древности началась разноголосица по вопросу об Атлантиде — измышлена ли Атлантида Платоном или же была историческою реальностью. — По Проклу (Prokl., in Tim. 24А), первый толкователь платоновского Тимея Крантор (Κράντώρ) находил это сказание исторически достоверным, но другие отвергали и оспаривали его мнение. Но ни Страбон, ни Посидоний не отказывались безусловно верить Платону (Strab. II 102).

46Aristot. — Poetica, 9. — «Поэзия, — говорит Аристотель, — философичнее и содержательнее истории. Поэзия ведь имеет дело со всеобщим, история же входит в частности». «Φιλοσοφώτερον καί σπουδαιότερον ποίησις ιστορίας έστίν. Ή μέν γάρ ποίησις μάλλον τά καθόλου, ή δ’ιστορία τα καθ’ έκαστοι' λέγε». Латинский перевод этого места (Aristotelis de Poetica liberex versione Theodori Goulsteni. Cantabrigiae, 1796, p. 26) гласит: «Poësis, etiam magis Philosophica, magisque studiosa res est, quam Historia; Nam Poësis, potius, Universalia, Historia Singularia magis dicit».

47Макс. Волошин — id., с. 45.

Речь идет о знаменитой, в первое время после раскопок удивительно яркой по живости красок стенописи кносского дворца, изображающей краснокожего, безбородого и безусого, богато изукрашенного драгоценным металлом (браслет, запястья и т. д.) мужчину, — держащего в руках огромный конический сосуд. На голове этого мужчины — своеобразный венец, но сделан ли он из перьев — по рисункам названной стенописи нам не решить. Заметим, кстати, что одно такое изображение стенописной фигуры оттиснуто золотом на переплете книги Boland Μ. Burrows’a. The Discoveries in Crète. London, 1908; другое, в красках, приложено к книге Lagrange’a, La Crète ancienne; имеется и еще изображение, в журнале Monthly Review (1901, March, fig. 6, p. 124), приложенное к статье Мёррэя. Но кто же этот «Cupbearer» — этот «Виночерпий», или «Кравчий», как называют его исследователи (Мёррэй, Бональд Бёрроу)? Мнения расходятся. Однако с уверенностью можно утверждать, что это лицо высокого общественного положения и что, с другой стороны, «кубок» в его руках — не просто винная чаша, а сосуд священный, литургический. Принимая же во внимание весьма правдоподобное (об этом — в следующей лекции) предположение о теократическом устройстве критской державы, можно не без основания остановиться на мысли, что кносская фреска представляет именно такого царя-первосвященника, — быть может, самого Миноса или миноса (о смысле этого имени — в следующей лекции), творящего какой-то священный обряд.

48Diod. Sic. III 56-57.

49Diod. Sic. V 56.

<2.> Напластования эгейской культуры

Почему историку древней философии необходимо исследовать эгейскую культуру? — Вертикальный разрез слоев эгейской культуры. — Единство эгейской культуры. — Керамика. — Одежда и мода. — Портретная живопись. — Реализм. — Архаизация. — Религия. — Каменные бабы. — «Нагая богиня». — Взаимодействие древних культур с культурою эгейскою. — «Двойные сосуды». —Δέπας άμφικΰπελλον Гомера. — Наутилусовый орнамент.

Почему историку древней философии необходимо исследовать эгейскую культуру?

Мы видели уже, что гомеровский век соответствует концу греческого Средневековья, а то, что недавно считалось за начало греческой истории, — раннему греческому Возрождению121.

Ионийская натурфилософия по культурному месту, занимаемому ею, по всем условиям своего возникновения живо напоминает философию раннего итальянского Возрождения, начавшегося 20 веков спустя (VI в. до P. X. — XIV в. по P. X.). А в дальнейшем вы неоднократно будете иметь случай убедиться, что и по существу своему она весьма живо напоминает эту последнюю.

Имея в виду указанное наперед это сродство, мы можем задать себе методологический вопрос такого рода: философия, в существе своем, есть порождение «дневного» сознания, дело рассекающей ясности дневного света. Не должно ли отсюда заключить, что философия каждого периода продолжает труд не непосредственно предыдущего периода, т. е. периода «ночного» сознания, а периода предпредыдущего — тоже дневного?

Подымаясь с одра ночного, мы устремляемся мыслью не к грезам, только что пережитым во сне, а к мыслям и заботам дня, прошлого, свивая в сплошное целое нить дневного сознания и как бы не замечая вырезанных из жизни кусков, полос, областей сознания ночного. Наша жизнь идет двумя параллельными чредами — дней и ночей, — хотя и перемежающихся друг другом, но как бы не замечающих друг друга, смыкающихся в две параллельные нити жизни — черную и белую. Это-то и выражает Псалмопевец словами:«День дни отрыгает глагол, и нощь нощи возвещает разум»(Пс. 18: 3). Так именно бывает и в истории. Полосы дневного сознания «отрыгают глагол», т. е. имеют непрерывность предания, единый разум культуры, не смежным с нею полосам сознания ночного, — но — другим полосам, отграниченным от нее культурою ночною. И ночная культура «возвещает разум» свой непосредственно культуре ночной же, — не дневной, не той, которая с нею смежна.

Напластования критских культур (по Эвансу)[1].

В частности, философствование культурного «века», цельное жизнепонимание культурного эона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к предпредыдущему веку дня и смыкает все дни одною, по возможности непрерывною, чредою: и тут«день дни отрыгает глагол».Так прядется нить Философии.

Вот почему не лишено смысла некоторое игнорирование историками философии этой, как сказано, существенно ночной стороны культуры — всего Средневековья. Говорю «не лишено смысла» не потому, что Средневековье некультурно — этот вымысел давно уже оставлен беспристрастными исследователями мысли, — а потому, что оно инокультурно, потому, что оно своекультурно и своебытно. Начало новой философии, философия Возрождения, примыкает не к средневековой мысли, но к вечереющей мысли древности: в философии александрийской — в неоплатонизме, неопифагореизме и т. д. надо искать истоков ее. Напротив, наступающий вечер мысли, уже явно веющий прохладою над нашими головами, и быстро надвигающаяся на нас вечерняя тень новой культуры видимо разрывают с традициями непосредственно предшествовавшей им дневной культуры Нового времени, и невидимые артерии и нервы общества получают питание и возбуждение от считавшейся еще не так давно бесповоротно погребенной мысли средневековой.

Реставрация фомизма на Западе, искание новой «церковности» у нас, на Севере, возрождение средневековых споров об энергии и сущности Божества на Востоке, общее оживление религиозных интересов, общее, все растущее увлечение мистикой и шаг за шагом неумолимо идущее разрушение рационализма во всех областях, по всем линиям, во всех основах, наконец, разочарование в естествознании как системе жизнепонимания и голоса сомнения по адресу гуманизма и т. д. и т. д. — все это разве не показывает наступление чего-то нового, совсем нового, — что уже было старым. И самая работа по систематизации накопленных знаний, самое стремление создать справочники по всем отраслям и ветвям науки, самое закрепление приобретенного — все это разве не есть подведение итогов прошедшей культуры, подсчет инвентаря, указывающий на чувство смерти, всюду разлитое, — чувство умирания культуры. Все эти энциклопедии, справочники и словари — они разве не предсмертные распоряжения той культуры, которая возродилась в XIV веке?.. Чтобы понять жизнепонимание будущего, надо обратиться к корням его, к жизнепониманию средневековому, Средневековья западного, и в особенности восточного; чтобы понять философию Нового времени — надо обратиться к философии античной.

И в свой черед, если мы хотим понять возникновение философии античной, если мы думаем вникнуть в философию ионийского Возрождения, то нам необходимо обратиться мыслью уже не к уходящей ночи того, греческого, Средневековья, а к догорающему дню доантичного александризма. Конечно, не Ахиллы и не Агамемноны были предшественниками Фалесов и Анаксимандров, а далекие полупризрачные тени Миносов и Пасифай, тени носителей древнейшей дневной культуры доэллинского мира. К ним-то и обратимся мы теперь.

Вертикальный разрез слоев эгейской культуры

Мы уже говорили с вами о том, что раскопки в Троаде, Микенах, Тиринфе, Кноссе, Фесте, Агиа-Триаде и во множестве других центров древнейше-культурных греческих наслоений последовательно открывали эпохи все более и более древние. Но мы пойдем с вами в нашем обзоре путем обратным, начиная от слоев древнейших и остатков позже всего найденных, а именно остатков неолитического века. А затем мы рассмотрим последовательные напластования миноева века, разграничиваемые на три явно различающихся слоя, — веков: древне-миноева, средне-миноева и ново-миноева. Как вы видите из находящейся пред вашими глазами таблицы (см. с. 203) — схематического изображения вертикального разреза этих культурных напластований, толща неолитических отложений простирается до 6m, 43, хотя в Фесте она на 2n, 07 менее этой величины. Что касается до времени, в которое протекала эта неолитическая культура, отложившая на девственной скале Крита такую толщу, то данных для определения ее, по признанию исследователей, не имеется, и во всяком случае оно — более двух тысяч лет, если судить по росту отложений миноева века. По Эвансу, неолитическая культура Крита и Греции восходит к 6 тысячелетиям до P. X.; по Вольграффу — она моложе. Но все это — числа фантастические.

Вот почему по меньшей мере преждевременны выходки некоторых лиц, спешащих использовать эту неопределенность хронологии, с целью глумления над Библией, и пускающих замечания о «критских царевнах, современницах творения мира Иеговой».

Полная высота последующих за сим миноевых остатков простирается до 5m, 33, причем время их образования датируется менее произвольно, нежели предыдущих. По Эвансу, полная продолжительность миноевой культуры — около 2500 лет; начало ее тогда относится к 4-му тысячелетию до P. X., т. е. к эпохе первых династий фараонов в Египте, а конец, т. е. микенская эра, — к 1450 году. Но и эти числа должно брать с величайшей оглядкой. Привожу их не как что-либо достоверное, но лишь для сравнительной характеристики древности разных напластований.

Единство эгейской культуры

Отложение древне-миноева века простирается на глубину 1m, 32; средне-миноева — на 1m, 50 и, наконец, ново-миноева — на 2m, 50.

Нам для ближайших наших — историко-философских — задач нет надобности входить в более подробные подразделения миноевых культур или соотносить их с другими, им аналогичными, культурными слоями в других местностях Средиземья. Достаточно лишь указать, что благодаря работам Цунды, Дёрпфельда, Риджвея, Голля, Эванса, Саломона Рейнака, Де Сантиса и др., а вслед за ними — благодаря более новым исследованиям, которых хватило бы на составление целой библиотеки порядочных размеров, эти вопросы обследованы тщательно. Несмотря на отдельные бессильные голоса протеста (Т. Е. Peet, A. I. Wace, U. I. Thompson), можно считать общепризнанным единство эгейской культуры, охватывавшей обширную территорию — «от Крита и до Киева, от Иордана на востоке Малой Азии и до берегов Испании». Правда, неясен процесс ее распространения. В то время как Губ. Шмит и Э. Р. фон Штерн предполагают, что эта культура надвигалась на юг из Центральной Европы, Восинский принимает для нее движение обратное, а Евг. Ег. Катаров думает, что сходство культуровых остатков объясняется не действительным движением, а лишь «тожеством творческого аппарата, т. е. психологии и эстетики первобытного человека»[3]. Но зато формальное сходство соответствующих друг другу слоев в различных местностях установлено. Начало бронзового века на Крите приходится, по Эвансу, на первую половину 3-го тысячелетия и совпадает по времени с древнейшей культурой Кикладских островов и І–ІІ Троянским слоем в Малой Азии. Средне-миноев век соответствует позднейшей культуре Киклад и т. д. и т. д.

Обратимся теперь к археологической характеристике отдельных эпох. Мы займемся сперва внешней культурой, чтобы затем постепенно проникнуть в верования и в общее мировоззрение.

Керамика

Неолитический слой, как было уже сказано, по толщине своей — приблизительно на 2mболее, чем все остальные, вместе взятые. Таким образом, на месте доисторического каменного поселка образовалась и осела почва в 6mтолщиной, наполненная остатками неолитической утвариbucchem,ранее, чем на ней появились черепки домикенского «камареса» — как принято называть гончарные изделия древнейших греческих культур. В этой изумительной толще мы не встретим ни признаков построек, ни следа металлов. Грубая посуда bucchero из черной глины не обнаруживает знакомства с гончарным колесом. Вылепленная рукою, она украшена затем так называемым геометрическим орнаментом, состоящим по преимуществу из различных комбинаций ломаных линий, насеченных на необожженной посуде и инкрустированных белой массой.

Однако, как ни примитивны эти украшения на глиняных черепках, удивительное единообразие узоров, по всему Средиземью и далее, позволяет установить факт живого обмена с Египтом.

Последующая за неолитом эгейская (в узком смысле слова), или древне-миноева, культура — называемая также старотроянскою и островною — характеризуется как халко-литическая, бронзово-каменная. Она стоит на переходе между веком каменным и веком бронзовым. Вазы и чаши, найденные в помещениях, принадлежащих домикенской пристройке кносского дворца, уже достигают изумительной тонкости, изящества формы и нежности окраски, какие — по словам Эванса[4]— «наверное, никогда не были превзойдены во всей истории керамики». А Дёнкан Мэккензи заявляет относительно гончарных изделий этого древнего времени, что по тонкости и цветовым эффектам они совершеннее, нежели старая венецианская посуда. Можно проследить постепенный переход от неолитических сосудов, украшенных грубым геометрическим узором с белыми вкраплениями по темному полю, полированному рукою, к этим совершенным образцам керамической мануфактуры. Промежуточную ступень можно видеть в первых попытках вазовой полихромии и вазового животного рельефа, характеризующих начало миноева века. Терминкамарес,иликамаресс,относящийся по преимуществу к средне-миноеву веку и возникший от названия пещеры Камаресс на южном склоне горы Иды, характеризует расцвет керамики, о котором мы только что говорили.

Красный, киноварный или карминовый, оранжевый и белый цвета весьма удачно комбинируются на черноватом фоне ваз. «Если это пышное сочетание цветов покажется немного аффектированным, то тогда, — замечает один исследователь, о. М. -Ж. Лагранж[6], — тогда без опаски надо восхищаться некоторыми чашами — белым по черному или черным по белому, белым кремовым по черному блестящему, — вкус которых отменен. Некоторые чашки, вероятно в подражание металлическим предметам во вкусе золотых кубков из Вафио, столь тонки, что их можно сопоставить с тончайшим китайским фарфором. Встречаются формы всевозможные, порою странные, чаще же всего — чарующей грации. Ломаные геометрические линии совершенно исчезают, замещаясь спиралями, розетками, маленькими толстыми серпами, цветами».

Образцы неолитических черепков с геометрическим орнаментом натуральной величины: 1, 2, 3 — удары шилом и гладкие стенки; 4 — отпечатки тупого конца; 3, 6, 7 — насеченный орнамент и белые инкрустации[5].

Это — период разрушения первого дворца. Вероятно, дворец пал от внезапной катастрофы и был заменен новым лишь через большой промежуток времени, в третий период средне-миноева века. Со вторым дворцом в керамике происходят довольно значительные перемены.

Полихромия почти целиком исчезла, но искусство идет вперед в смысле подражания природе. В это же время воздвигается второй дворец — в Фесте. Культура этого периода довольно резко отличается от культуры периода предыдущего. В ново-миноевом веке все вазы — с светло-желтым фоном, украшенным рыжей или красноватой росписью поразительного реализма. Горшечнику достаточно, чтобы украсить вазу высотою в 1m, ряда лилий или папирусов или еще осьминога, щупальца которого кажутся живыми. А если уклониться в сторону от обзора керамики, то надо сказать вообще об этом реалистическом искусстве, что как лучшие фрески того времени, так и восхитительные стеатитовые вазы найдены в Агиа-Триаде. Камень стеатит, или жировик, представляющий собою разновидность талька, по мягкости своей весьма пригоден для вырезывания скульптурных вещиц, и даже мелкие подробности рельефа выходят на нем прекрасно. Так, на небольшом сосуде из черного жировика, или так называемой «вазе жнецов», изображено «веселое шествие по окончании полевых работ; шествие, очевидно, имеет благодарственный религиозный характер, что видно, например, из систра, который держит в руке один из участников процессии. Детали костюма, головные уборы, короткие передники, вилы-тройчатки — все это передано изумительно ясно и выразительно.

Кносская ваза «дворцового стиля». Украшения — белые, фон — сиреневый(«mauve»)[7].

Изображение систра указывает на сношение с Египтом»[8]. Добавим сюда еще, что некоторые археологи думают видеть в этой процессии фаллофорию[9]. Таково реалистическое направление архаического художества.

Но мало-помалу искусство теряет свою естественность. Цветы и осьминоги делаются условными орнаментами. Вазы того времени напоминают модные теперь у нас «декадентские вазы». Но как бы то ни было, по технической стороне вазовое искусство достигает тут своей вершины. И вдруг оно исчезает, унесенное какой-то катастрофой. Дворец был систематически разграблен, а потом — сожжен. Все деревянные части сделались добычей пламени. Последний отдел ново-миноева века может быть охарактеризован могильниками. Керамика явно в упадке. Глина груба, орнаменты весьма условны и состоят из отдельных или концентрических кругов, из ломаных, переплетенных, параллельных или другими способами запутанных линий. Возникает железный век. Украшения ваз вновь делаются геометрического стиля, так называемого «дипилон», по первоначальному месту их нахождения в Афинах — на кладбище «Двойная дверь—Δίπολον. В таких вазах даже люди и животные стилизованы; бесконечно разнообразные и прихотливые линии природы приближаются к геометрическому рисунку»[10[. Это праэллинская готика. Наступает греческое Средневековье.

Изучение ваз опять показывает оживленность сношений Крита с Египтом. Петри находил в Абидосе вазы неегипетского происхождения, совершенно подобные кносским и по цвету, и по рыжей росписке, и даже по форме. Наоборот, в Кноссе найдены вазы египетского происхождения. Наличность обмена установлена и для дальнейших времен. Высказывается мнение, что Крит был местом обширной фабрикации ваз для всего Средиземья. Несомненное сходство стилей объяснялось различно, причем одни настаивали на культурной гегемонии Египта, другие — Крита, а третьи примирительно соглашались и с теми и с другими и относили утверждения первых ко времени более древнему, а утверждение вторых — ко времени более новому.

Одежда и мода

Как мы только что видели, керамические остатки из различных слоев интересующих нас раскопок дают довольно отчетливое представление об общем ходе истории эгейской культуры. И мы уже имели случай убедиться по обозрению керамики, что некоторые ее напластования — особенно напластования миноева века — обнаруживают высоту техники и развитие чувства изящного, ничуть не соответствующее ходячему мнению о «грубости» древней культуры. Но я позволю себе самым решительным образом выставить тезис об утонченности этой культуры и для начала, сообразуясь с пословицею «по платью встречают, а по уму провожают», подтвержу свой тезис примером из культуры внешней, из той стороны культуры, где утонченность или грубость усматриваются наиболее непосредственно и оцениваются, так сказать, почти осязательно. Вы догадываетесь, вероятно, что здесь имеется в виду одежда. Дамские моды — это один из тончайших реактивов всякой культуры, и достаточно лишь взглянуть на платье женщины, чтобы понять господствующий дух и тон всей культуры, в которой такая мода оказалась допустимой. Между париками, мушками, фижмами и изысканным жеманством века Людовика XIV, с одной стороны, и рационализмом, искусственностью и изящным атеизмом этого века — с другой, связь столь же прочна, как и между лжеантичной холодной простотою костюма времен директории и лжеантичным же увлечением всеобщим гражданством; турнюры 80-х годов определенно кажут уродство души, выросшей в это мертвое время, придавленное цензурой позитивизма; и т. д. и т. д.

И если, памятуя об этом соотношении между духом культуры и женским костюмом, мы обратимся к найденным на Крите миниатюрным фрескам и статуэткам, то увидим из обнаруживаемых ими остатков быта нечто вовсе неожиданное. Еще в V веке до P. X. женщины ходили в простом хитоне, прикрытом благородным гиматием, — самое простое одеяние, далее которого остается лишь ходить вовсе без одежды. Но, во времена гораздо более древние, архаические царевны — так характеризует моды миноева века один художник, специалист по костюму разных эпох, — они «носили корсеты, юбки с воланами, жакетки с открытою грудью, с длинными рукавами жиго, с небольшими фалдочками полуфрака сзади, а волосы немного подвитыми на лбу, спущенными по спине и перевязанными широкими бантами»[11].

Взгляните для примера на этот фрагмент женской статуэтки, вероятно вотивного, т. е. посвятительного, характера, — превосходно сохранивший для нас изображение одного из таких платьев. Это не обломанная женская фигура, а именно платье. Плоское и с отверстием сверху, это изображение предназначено для подвешивания. Вы, вероятно, чувствуете, что он<о> легко мог<ло> бы быть выдан<о> за вырезку из модного журнала: такое платье можно сшить не иначе как по весьма сложным выкройкам, из разнообразных и дорогих материалов, а из-за превосходной вышивки его в египетском вкусе, изображающей лотосовые заросли, нарушила бы десятую заповедь не одна современная модница. Это один лишь образец платья такого рода. В зале греческих архаиков Московского Музея императора Александра III вы можете видеть и другие, подобные.

Вотивное платье, найденное во втором Кносском дворце и относящееся к III отделу средне-миноева века. Статуэтка платья плоская и имеет отверстие для подвешивания (по Эвансу

«Богиня со змеями» или, по мнению других, «баядера». Статуэтка найдена Эвансом во втором Кносском дворце и относится к III отделу средне-миноева века.

Высота ее 0m, 342(с фотографии)[13].

Или вот еще так называемая «кносская очаровательница змей» (charmeuse de serpents de Knossos)[14], как определили ее одни, «берлинская баядера» (bayadère de Berlin)[15], по наименованию других, а по мнению третьих, «богиня со змеями» (déesse aux serpents)[16]. Мы не станем входить в споры о том, что именно означает эта статуэтка, ибо сейчас для нас достаточно и простого, совершенно бесспорного, описания ее туалета. Высота ее — 0,342. Вы видите, что на голове ее — высокая шляпа, кажется матерчатая, под которой определенно чувствуется натягивающий ее винтовой каркас. Исследователи придают ей название тиары, но, конечно, это слишком громко, и ясно, что, будь она тиарой, то есть будь сделана из металла или дерева, она была бы невыносимо тяжела для ношения на голове и тем более при танцах. Одним словом, эта тиара устроена так же, как устраивается всякая дамская шляпа. На шее танцовщицы — колье. Жакетка этой нарядной особы богато вышита и надета на туго зашнурованный корсет, а юбка в мелких складках и с сетчато украшенной «бейкой» у подола, снабжена двойным вышитым овальным «передником», который у дам носит название «полонеза» («polonaise»), т. е. польского. Рукава жакетки — так называемые «японские», т. е. без шва и весьма короткие, — оставляют руки полудекольтированными. Груди модницы тоже декольтированы и, поднятые корсетом, сильно выдаются вперед. Волосы, спереди сдерживаемые и скрываемые тиарою, позади ниспадают до плеч; впрочем, на приложенном рисунке, изображающем статуэтку en face, этого не видно. В правой руке она держит голову змеи, которая подымается по руке, спускается с другой стороны плеча, огибает бедра, вновь подымается и вновь спускается так, что хвост ее заканчивается в левой руке нарядницы. Две сплетшиеся змеи опоясывают ее: голова одной — спереди тела, а хвост — вокруг левого уха. Голова третьей высится над тиарой. Но не пугайтесь: это ужасы мнимые — не страшнее дамских боа, муфт и зимних шляп с оскаленными пастями хорьков и иных зверей. Правда, случается, что восточные странствующие или прихрамовые танцовщицы надевают на себя змей, большею частью ручных и с выдернутыми ядовитыми зубами, а иногда — и в самом деле магнетически укрощенных; но гораздо чаще эти змеи для употребления при плясках делаются из тонкой серебряной проволоки. Думается, что и змеи нашей баядеры столь же безвредны. Вот, далее, изображение небольшой стеатитовой геммы. Опубликована гемма была впервые Эвансом и затем представлена в более точном воспроизведении П. Савиньи, опубликованном Дюссо. Его-то рисунок и находится пред вашими глазами. Сейчас мы не будем входить в содержание этого изображения и обратим внимание лишь на внешность представленной там в профиль богато одетой особы. Вы видите, что ее юбка состоит как бы из двух частей, причем верхняя в обтяжку облекает тело, а нижняя образована широким воланом, пышными складками своими представляющим эффектный контраст верхней части. Прическа «греческим» узлом расположена весьма низко. Но что самое достопримечательное в этой гемме — так это весьма неестественная постановка всего корпуса. Однако нет никакого сомнения, что это не акробатический выверт тела, а особый род шнуровки, пользовавшийся, между прочим, большим распространением среди дам года два тому назад и до сих пор еще не исчезнувший из обихода, особенно для платья «directoire». Возьмите каталоги модных магазинов или рисунки к объявлениям об «антикорсетах», пестрящие во многих газетах и распространенных журналах, и вы увидите там многочисленные приспособления, имеющие назначением придавать телу именно эту характерную постановку.

До какой степени эта фигура, с ее характерным перегибом, с ее одеждою, со всем духом культурной утонченности и даже манерности, совпадает с фигурами наших современниц, вы легко можете убедиться, хотя бы слегка полистав любой из модных журналов. Но, недостаточно веря своим глазам и своей оценке, я неоднократно показывал этот и ему подобные рисунки дамам и, не объясняя их происхождения, спрашивал, откуда это и что означает. И я получал неизменный ответ, что это плоховато исполненное изображение из модного журнала — «какая-то декадентская барыня» и т. п. Но наши моды в значительной мере уподобляются модам XVIII века. И вот, за XVII–ХІХ веков до P. X. мы наталкиваемся на моды XVIII–ХІХ веков после P. X. Невольно вспоминаются речи Фр. Ницше о «вечном возвращении» всего, что ни случается в истории. «Какой археолог или художник, — говорит по поводу этих уборов один современный исследователь, — какой археолог или художник, представляя себе Федру или Пасифаю, помыслил бы сблизить ее образ с образом своей бабушки в бальном костюме, танцевавшей при дворе Карла X или Луи Филиппа?»[18]

Стеатитовая гемма (по рисунку П. Савиньи, опубликованному Дюссо.

Портретная живопись

Но если одежда и всё, что называют французы «tournure», если вся осанка фигур изучаемой нами эпохи свидетельствуют о зрелости и, так сказать, переутонченности развившейся в ней культуры, а следовательно — и о далеком от первобытной простоты и патриархальной наивности состоянии тогдашней души, то лицо, «зеркало души», еще определеннее и точнее указывает на те же ее свойства. Мы не станем даже пытаться обозреть и уяснить себе многие из сохранившихся памятников. Это было бы предприятием и слишком долгим, и слишком сложным в смысле необходимых для сего пособий.

Ограничимся одною лишь маленькою фрескою-миниатюрой, изображающей нестарую особу. Эта фреска найдена в Кносском дворце — том самом, который археологи уподобляли французскому Версалю.

«Фрейлина Миноева Двора». Кносская фреска(по Эвансу)[20].

Кто же — изображенная здесь особа? Профиль ее, по словам С. Рейнака, «носит настолько современный характер, что его затруднительно (если бы могло быть хоть какое-либо сомнение) отнести к XVI веку до Р. Х.»[19]. Но тем не менее он относится именно сюда. Перед вами, как утверждают исследователи, «une demoiselle de la Cour — фрейлина Двора» миноевского. Небрежным и весьма наскоро сделанным наброском художник умеет передать живое впечатление от элегантной модели. Несомненно, это портретная живопись, живое лицо, а не схема, и в самых недостатках рисунка едва ли невозможно узнать преувеличенные в целях стилизации до шаржа особенности оригинала. Перед нами погрудный портрет какой-то дамы. Складки, падающие в двух расходящихся направлениях, намекают на шлейф, начинающийся у шеи: очевидно, она одета в как бы небрежный пеньюар, покроя «princesse». Шлейф заканчивается, как видите, пышным бантом, стянутым у шеи петлею, которая продолжается далее — в виде ли вышитой обшивки ворота, или в виде «биэ» (biais), — определить затруднительно. Этот костюм, несмотря на незначительность данных нам намеков, производит очень определенное впечатление отменной изысканности. Вы видите, что, хотя и богатый, он держится в пределах известной простоты. Дама декольтирована — но в пределах приличия; наряжена — но не крикливо. Все остальное поддерживает то же впечатление от портрета. Несомненно, интересующая нас особа подвита, но не безвкусно, и небрежно падающий спереди в виде «челки» изящный локон не оставляет и места для сомнения в том, что эта кажущаяся небрежность произошла стараниями придворного куафера и камеристки, в результате многих совещаний, обдумываний и долгого стояния пред зеркалом. Если не ошибаюсь, этот эффект изысканной прически усилен двумя змеями — конечно, сделанными, а не настоящими, — вплетающимися в змеевидные же локоны и подымающими свои головы над теменем дамы; волосы ее около ушей подстрижены в виде небольших локонов. Тонко подрисованные брови, усиленные к вискам, должны производить такое впечатление, как если бы глаза были весьма увеличены и широко расставлены. Огромный, к тому же подрисованный глаз; аристократический нос с легкою горбиною; накрашенные губы, собранные сердечком; безукоризненно прямой, даже необыкновенно прямой лоб; несколько неестественно образующая чересчур плавную линию шея, без малейшего угла у ключицы, — вот еще черты этой особы, умеющей казаться несравненно моложе и свежее, чем она есть на деле. На первый взгляд всякий дает ей лет 20; но, вглядевшись, увеличивает число лет до 25, а то даже доходит и до 30. Эта особа кажется наивной и простодушной, но… не доверяйте ей: она весьма опытная и коварная соблазнительница. Ее туалет, ее лицо, ее выражение, весь ее облик — все показывает, что пред нами представительница культуры с большим прошлым, культуры утонченной и, в своей переутонченности, уже склоняющейся к упадку, т. е. культуры типа décadence. Нет сомнения, что эта особа принадлежит к старинной аристократической фамилии и что внешнее изящество сочетается в ней с легкомыслием и легконравием. Пухлые губки этой архаической маркизы привыкли целоваться украдкою, а глаза — стрелять по сторонам. «В этой критской культуре есть та изысканность форм и сознание сладости бытия, которые роднят ее с французским восемнадцатым веком, — говорит некто. — Этот закат доисторического дня приоткрывает краешек какого-то, быть может только местного, 30 лотого века, страны, уже столетия жившей в затишье глубокого мира, забывшей о существовании войн и оружия, потому что в изображениях Крита нигде нет никакого намека на воинов и на вооружение»[21].

Реализм

На другой миниатюрной фреске изображено большое общество. «Собравшись, вероятно, пред храмом, женщины сидят и болтают между собою. Их непринужденные позы, их неправильные, но миловидные лица, их подвитые волосы вызвали сперва изумление, а потом радость важных археологов, увидевших эту фреску. Под классическим искусством, таким простым по своим формам, найден был современный мир, с его элегантностью, и более привычною и более искусственною»[22]. Не менее удивительным реализмом запечатлены многочисленные и сложные композиции, изображающие процессии, борьбу в ее разных видах, охоту и другие виды спорта, которым предавались насельники Миноева царства. Превосходная лепка членов и мускулов, живость и естественность поз, отделка деталей, глубокое знание животного мира, наконец, тренировка изображаемых здесь мужских тел с тонкими талиями — все поражает наблюдателя. Искусство этого времени является законченным синтезом многих отдельных течений. И в то время как носителями неолитической культуры были племена не греческого происхождения — так называемая средиземная раса, — микенскую культуру развивают именно греки, вобравшие в себя прежнее население и прежнюю культуру, воспринявшие толчок с Востока. «Лишь на почве, удобренной Востоком, — говорит Фуртвенглер[23], — мог вырасти цветок микенского искусства. Соприкосновение с Востоком было необходимо, чтобы доставить европейскому духу его полное художественное выражение». Микенское искусство, по которому мы можем судить о духовной культуре народа, его создавшего, есть греческое искусство, имеющее уже все своеобразные черты, все интимные особенности, отличающие его от восточного искусства, — свободу и непосредственность, свежесть творчества и отсутствие условности. Возьмем ли мы керамику или глиптику, архитектуру, начатки живописи и скульптуры, художественные, ювелирные и металлические изделия, — всюду проявляются эти особенности: усвоение технических приобретений Востока при полном сохранении духовной самобытности — это опять-таки чисто греческая черта, составляющая условие совершенства греческого искусства: «во всем, что греки ни заимствуют от варваров, — говорит Филипп Опунтский, — они превосходят их, доводя заимствованное до совершенства». «Здесь веет совершенно иной дух, чем на Востоке, — говорит Фуртвенглер. — Здесь господствует радость жизни и радость в изображении и воспроизведении действительности. Тяжелая притупляющая атмосфера Востока уступила место чистому, ясному воздуху; если там могли рождаться лишь символические типы, полные внутреннего значения, но в то же время неправдивые, связанные условностью, то здесь процветает жизненная передача действительности. Даже демоническое и божественное изображается здесь не преувеличенно сверхприродным, а человечески просто. Здесь человек не стоит в боязливом трепете в немой покорности перед земными и небесными владыками, как на Востоке, — взор его глядит доверчиво и свободно, наслаждаясь радостью жизни и отражая ее»[24].

Архаизация

Но одна черта в особенности характеризует изучаемый век как век переутонченности. Не может не быть странным нахождение в огромных критских дворцах весьма сложной архитектуры наряду с вещами выработки весьма тонкой — предметов какой-то неожиданной грубости и, что еще более странно, весьма грубых изображений весьма тонких продуктов культуры. Если в одном и том же месте одного и того же культурного слоя встречается такое кричащее противоречие, то нельзя не видеть в нем некоторой преднамеренности — некоторого нарочитого диссонанса, имеющего обострить утомившееся восприятие. Грубая выделка встречающихся фигур есть преднамеренная архаизация, стилизация под древность, и должна рассматриваться как рафинированная утонченность. Если же вы внимательнее вглядитесь в «первобытные» вещи этого века культуры, то почувствуете под их грубостью — волнения души, весьма похожие на те, какими запечатлен конец XIX века новой истории. Итак, уяснив себе многосложность и развитость этой эгейской, в широком смысле слова, или критской культуры, обратимся теперь к рассмотрению внутреннего ее содержания.

Религия

Какие же религиозные и философские идеи содержала эта многослойная и многовековая культура? Что дает нам археология для уразумения души этих далеких от нас по времени, но столь близких по внешним формам своего быта людей? И не естественно ли спросить себя, так ли далеко жизнепонимание их от нашего, как это может до всякого исследования думаться обывателю современности, наивно считающему свой век и свое десятилетие верхом культурного прогресса?

Каменные бабы

Каждому из вас, несомненно, приходилось не раз видеть у нас так называемых «каменных баб», а у немцев — Steinmütterchen, привозимых из степной полосы России. Эти нагие женские фигуры, сжимающие себе груди или держащие в одной руке между грудей птичку — вероятнее всего голубку, — а другую полагающие себе на лоно, или еще — имеющие в руках у пупка или ниже небольшой чашеобразный сосуд, — эти фигуры, говорю, ставились насельниками южнорусских степей на могильных курганах и, очевидно, были религиозным символом, теснейше и ближайше связанным с мыслью о смерти. Мы ставим крест на могиле; эти же преднасельники наши, а может быть, и наши предки ставили на могилах такую «бабу». Область распространения такого символа обширна — от подножия Алтая и бассейна истоков Енисея и Оби включительно до Волги и Каспийского моря. Множество их — в степях Донских и Приазовских, затем в Галиции. В одной Екатеринославской губернии их известно около 428. Когда и кем поставлены эти фигуры — доселе не выяснено[25]. Весьма возможно, что многие из них вовсе не так древни, как хотелось бы иным археологам; по крайней мере, доселе сохраняются у некоторых народов обычаи почти тождественные. А один французский путешественник, который в 1253 г. прибыл к татарам послом от Людовика Святого, рассказывает о куманах: «Comani faciunt magnum tumulum super defunctum et erigunt ei statuam tenentem scyphum in manu sua aut umbilicum» — «куманы устраивают над усопшим большой курган и воздвигают ему статую, держащую в своей руке перед пупком чашку»[26](именем scyphus, или σκάφος, называлась в древности двуручечная чаша для питья воды, по виду ближе всего подходящая к нашей чайной чашке с маленьким дном).

Едва ли будет поспешным узнать в этой статуе «каменную бабу». Некоторые же этнографические наблюдения дали основание думать, что в сосуд, находящийся пред лоном или ниже, т. е. преднамеренно сближаемый с идеей рождения, полагалась часть пепла от сжигания усопшего, тогда как остальная масса его полагалась под подножие бабы[27]. Другими словами, рассматриваемый символ означает, что усопший входит в лоно матери. Эта же мать сжимает себе груди — чтобы выдоить из них молоко для питания своего новопреставленного ребенка. Эта же мать держит между грудей птичку, голубку; а хорошо известно, что птица вообще, а голубка в особенности, есть всечеловеческий символ души[28].

Кто же эта мать, принимающая в себя, питающая и греющая душу усопшего? Понятно, что Земля, Мать-Земля[29], или, на языке греческой мифологии, «Гея-Земля, которая родила все живущее и есть праматерь всего человечества; она-то снова принимает в себя все живущее, когда срок земного существования для каждого заканчивается»[30]. Это, по слову Гесиода,

Ни одно из упомянутых выше положений баб не случайно. Держание сосуда пред нижнею частью лона — весьма древний религиозный мотив, встречающийся уже в бронзовом веке в Скандинавии[32]. Сжимание грудей, держание птички у пазухи — эти мотивы еще более распространены, еще более, так сказать, каноничны для Матери-Земли. Она — Смерть, она же — и Рождение; она — родительница, она же — и губительница. Из широкого лона своего производит она все живое и все туда возвращает, — выносит ростки жизни и скрывает семена ее. Такова единая мировая богиня — Афродита-Природа, — «пчела с ее медом и жалом»[33].

В скифских ли степях, в душной ли Индии, в трагической ли Элладе — культ хтонических божеств, как бы они ни назывались, всегда сочетает «идею благословенного рождения Матери-Земли с идеей ужаса смерти, которой место — также в глубинах земли»[34]. «Удивительным образом переплетаются эти идеи друг с другом, — говорит Преллер[35], — так что уже с самого начала это сплетение не поддавалось ясному и определенному пониманию и потому само собою должно было привести к мистическим, ищущим объяснения в сокровенном и прикрытым символикою представлениям».

Цикл идей, нарастающих на этом основном двойственном ядре Матери, Гёрнес называет[36]«Geotrophismus» или «Chtonismus».

«Эта мать, родительница, питательница и, обратно, пожирательница своих порождений, могла принять только один вид — женщины. Одно из удивительных, но объяснимых явлений в первоначальном религиозном мышлении — во всех формах предания засвидетельствованное превосходство женщины над мужчиною в области духовного мира. Материальная основа культа матери есть материнское право (Mutterrecht), — преемство матерей у первоначальных ---племен---. Как по общему представлению духи отошедших пребывают по смерти тем, чем они были при жизни, и человек, состоятельный при жизни, делается также властителем в царстве мертвых, — так же, если на известной ступени общественного устройства женщина, как мать, занимает первое место, то естественно только то, чтобы также и высшее существо мира духов мыслилось как женщина, как мать. На этой именно ступени стоит женщина, как родительница в начале вещей, как питательница, кормящая растениями людей, как владетельница почвы, в которой покоятся мертвые, коих она считается собственницей. Иерархию душ и духов подземного мира, возглавляемую Первоматерью, сменяет анархический демонизм охотничьего периода и в свою очередь сменяется небесной иерархией, возглавляемой Отцом-Небом»[37].

Но от формы ли быта или от чего иного возникает представление об Единой Мировой Богине, во всяком случае, несомненен факт: «Всякое исследование истории женских божеств, под каким бы именем ни таилась Многоименная, под именем Артемиды, или Афродиты, или Афины, или Астарты, или Изиды, — наводит нас на следы первоначального феми–монотеизма, женского единобожия. Все женские божественные лики суть разновидности единой богини, и эта богиня — женское начало мира, один пол, возведенный в абсолют»[38].

Понятно, что мужское начало при этом подавляется, теряется, исчезает. «Мужской коррелят абсолютной богини усваивает черты страдающего бога, как Дионис и Озирис. Мученичество и убиение мужского бога — основной мотив женских религий (какова религия Диониса), религий, питающих свои корни в бытовом укладе тех забытых обществ, где женщина была родоначальницей и царицей»[39].

В своей сущности наши каменные бабы — это все та же Афродита всепобедная.

свидетельствует Еврипид и показывает на примере безграничную власть ее. Да, в древнем представлении она — дважды всемогучая, дважды побеждающая всякого — страстью и смертью — и дважды приемлющая в себя каждого — в рождении и в погребении.

Но в древнем веровании не было этого раздвоения Земли на Смерть-губительницу и Любовь-родительницу. То и другое — сразу. Таинственно и сладко улыбаясь вечной улыбкой, Земля была и той и другой вместе, — короче, она была Судьбою, мировою Необходимостью, Временем[41].

«Нагая богиня»

Сейчас же только чуткие души поэтов ясно постигают эту двойственность природы — разумеют, что Родительница-природа таит в себе смерть, а Усладительница–смерть — гибель[43].

Эта-то идея и лежала в основе религиозно-философского жизнепонимания носителей эгейской культуры.

В могильниках эгейской культуры в изобилии находятся статуэтки так называемой исследователями «нагой богини». По своей композиции, по грубости выделки, наконец, телосложением они живо напоминают каменных баб, являясь только значительно меньшими по размерам. Область нахождения их весьма обширна, простираясь от Верхнего Египта над восточным бассейном Средиземного моря, захватывая и Мальту, и Грецию, а далее — над фракийско-иллийским севером Балканского полуострова, включительно до Украины и Западной Галиции.

Идол «нагой богини», найденный на о. Аморгосе(по Перро и Шипье)[45].

Архаическая Афродита Киприда, т. е. с о. Кипра(по Рошеру)[46].

Исследователи признают за ними большую древность, а именно на юге — раннюю эпоху металла, а на севере — чистую эпоху камня, как думают одни, — или халколит, как думают другие. Если бы мы захотели дать имя всей этой области культуры и соответственной расе, то, по Гёрнесу44, этим именем должно было бы быть: «die jüngere Steinzeit», — приблизительноäneolitische Period,т. е. «бронзовокаменный» — для культуры и«средиземная раса» —для носителей ее.

Золотое изображение «нагой богини» с голубями, найденное Шлиманом в шахтообразной могиле III в. в Микенах[49].

Идол «нагой богини», найденный близ Сарты(по Перро и Шипье[45]).

Вглядимся же несколько внимательно в эти статуэтки «нагой богини». Прежде всего обращает внимание предпочтение, оказываемое женским фигурам пред мужскими при выделке идолов, полагаемых в гроба умерших или поставленных в святилищах. Но мало того, что усматривается определенная склонность именно к женским фигурам для идолов. И в этих последних женские особенности — груди, бедра и их окрестности — подчеркиваются и даже преувеличиваются — столь усиленно, что не остается ни малейшего сомнения в неслучайности этих преувеличений[47]. То, что сперва может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею — идею женщины как родительницы. Так называемаястеатопигия[47], т. е. чрезвычайное накопление жира в седалищной части, тоже свойственна подавляющему большинству статуэток «нагой богини». Этнические параллели разъясняют нам, что мы имеем тут своеобразные представления о женской красоте и что эта особенность, весьма свойственная современным готтентотам, была, вероятно, свойственна и средиземной расе, оставившей многочисленные изображения стеатопигических богинь.

Неолитические идолы «нагой богини». 1, 2, 3, 4, 5 — найденные в Кноссе(по наброску о. Μ. -Ж. Лагранжа[51], сделанному в Кандийском музее),6 — фигурка из Ложери(по Мортиллье[52].)

Неолитические идолы «нагой богини», найденные в могиле св. Онуфрия, возле Феста(по наброску о. Μ. -Ж. Лагранжа, сделанному в Кандийском музее[53]).

Глиняная статуэтка вавилонской Астарты(по Рошеру[54]).

Взаимодействие древних культур с культурою эгейскою

Порою подчеркивание особенностей женского организма превосходит пределы даже шаржировки, и статуэтка изображает уже женский безголовый торс, в котором особенно выделены бедра и груди. Наконец, последний предел упрощения — статуэтка, представляющая одни только груди, — чистая деятельность рождения и вскармливания, без малейшего намека на мышление. Это древнейшее воплощение идеи «вечной женственности».

Сопоставление статуэток «нагой богини» Архипелага и Крита с таковыми же Египта еще раз подтверждает нам взаимодействие культур: египетской и критской. Но еще разительнее — сходство с вавилонскими статуэтками Астарты, причем более тонкая выработка типа этой последней заставляет думать, что оригинальным было именно вавилонское искусство, а Средиземье производило бледные и потертые сколки. По крайней мере методологический прием: считать более тонкое — более ранним и оригинальным, а подпорченное — вторичным, — часто оказывается вопреки эволюционизму применимым в археологии с таким же успехом, как и в экзегетике требование предпочитать более трудное для объяснения разночтения более легкому. «А если, — говорит один исследователь[55], — а если мы сопоставим с этим необычайную распространенность культа Великой Матери, мигрировавшего из тысячелетий в тысячелетие, от народа к народу, то сделается весьма вероятным, что в статуэтках «нагой богини» мы имеем пред собою один из гребней миграционной волны религии, идущей от Вавилона».

На вавилонское же — правда, относящееся к эпохе более поздней — влияние указывает и разительное сходство одежд богинь критских и богинь вавилонских: там и тут весьма характерна юбка из широких оборок, иногда густо плиссированных. Иногда встречаются на вавилонских изображениях и петлеобразные банты на затылке, вроде того как это мы видели у «придворной дамы» Кносского двора[56].

Как на доказательство существования культурных взаимодействий индоевропейцев с семитами ссылаются (Шмит) также на лингвистические данные. Так, приравнивают древнеиндийское paraçù и греческое πέλεκυς суммерийскому balag и вавилонско-ассирийскому pilakku — топор; древнеиндийское lohâs, lohâm — медь и славянское роуда, латинское raudus и древнескандинавское raudu — суммерийскому urud — медь. Важное значение числа 60 в системе счисления как грань έξήκοντα и έβδομήκοντα138тоже можно рассматривать как отражение шестидесятичной системы счисления вавилонян[57]. Но, во всяком случае, неизвестно, к какой именно эпохе относятся эти влияния, хотя они, конечно, весьма древни.

Все сказанное делает еще более вероятным, что в «нагих богинях» мы имеем дело с каким-то пред–образованием Великой Матери, о которой было уже сказано ранее и культ которой процветал в Передней Азии. И если дозволительно из аналогии богинь строить предположение об аналогии их культов, то нужно думать, что культ нашей богини был исполнен резких противоположностей разнузданности и самоистязания.

«Эта богиня [Великая Матерь] есть олицетворение рождающих сил природы — natura naturans, как могли себе ее представить древние народы Азии в конкретном божественном образе, — богиня половой любви, размножения и плодородия. В стихийной жизни природы чередуются жизнь и смерть, лето и зима, периодическое умирание и оживление растительности. И соответственно тому в культе великой богини чередуются обряды радостные и погребальные, священная проституция и жестокое самоистязание, мало того — самооскопление как крайняя противоположность половым оргиям, как высшая жертва богине стихийного оргиасма»[58]. Сюда присоединяется множество других черт, общих всем культам. Наиболее замечательная из них — это нахождение статуэток «нагой богини» в могильниках, ассоциация ее с погребением, — что, быть может, как-то соотносится с мифом о сошествии Иштар во Ад за Фаммузом.

«Двойные сосуды»

Среди священных символов халко-литической культуры, т. е. начала древне-миноева века, обращает на себя один, до сих пор остающийся у исследователей неразгаданным. Ни имя, ни назначение его не известны. Однако мне думается, что нам с вами удастся подыскать к этому безымянному предмету культа некоторое имя, которое доселе было беспредметным, т. е. такое, предмет которого затерялся в глуби веков и, по-видимому, был уже неизвестен во времена Аристотеля[59]. Можно думать, что этот затерявшийся предмет хотя и не тождественный с нашим безымянным символом, однако родствен ему и видом своим его напоминает.

«Двойной сосуд» из села Веремья Киевской губернии и уезда(собрание Б. И. и В. И. Ханенко)[60].

Сосуды из ритуальных и погребальных глинобитных сооружений Приднепровья.(Наброски, сделанные в Киевском Музее[62])1. Образец «двойного сосуда» грубой работы. 2. Образец одиночного «сосуда».

3. Образец «Двойного сосуда» более тонкой работы, с орнаментацией и более тонкими стенками.

Под этим безымянным предметом я разумею сосуд[60]особой формы, нередко находимый в могильниках так называемой«украинской культур ной группы»[61]или еще «трипольской культуры» Приднепровья и условно названный «двойным сосудом»[62], или «биноклеобразным сосудом». В Киевском Музее можно видеть образцы таковых под общим заглавием «сосуды из ритуальных погребальных глинобитных сооружений»[63]; один экземпляр такого сосуда имеется среди находок бронзового века и в Московском историческом музее[64], причем все эти предметы найдены в окрестностях Киева и Триполья. Что же разумеется под названием «двойной сосуд»? Это сосуд, состоящий из двух одинаковых стаканов в виде гиперболоидов вращения или, если угодно, приблизительно напоминающий две стоящие рядом катушки. Наверху, у края, они соединены между собою смычкою, а пониже таким соединением служит то цилиндрик, то пластинка, так или иначе продырявленная, — по-видимому, для продевания между сосудами пальцев руки при держании такого сосуда. Высота его раза в полтора превышает высоту чайного стакана или равна ей. Самое же замечательное свойство этих, с позволения сказать, «сосудов» — это то, что они не имеют дна, причем неповрежденность обоих краев доказывает, что днищ не было с самого начала. Сделанные из глины, эти сосуды то более, то менее нескладны; в общем же выработка их, от руки, весьма груба, хотя они, по мнению одного археолога, «отличаются выразительностью»[65]. Поверхность «двойных сосудов» украшена геометрическим орнаментом, состоящим из линейной насечки темной краски по красному фону. Добавим сюда еще, что иногда попадаются «сосуды» подобных же форм и при подобных же условиях, но одиночные, а не двойные, снабженные двумя маленькими ручками. Это показывает, что действительно мы имеем дело тут с удвоением одиночного сосуда. Каково же назначение этого сосуда? — Несомненно — священное, и именно — связанное с культом подземного божества. Хтоническое значение того культа, которому служил «двойной сосуд», подтверждается и нахождением его вместе с глиняными же статуэтками «нагой богини». Достойно внимания, что в этих украинских статуэтках стеатопигия в особенности, половая подчеркнутость еще более значительна, чем в статуэтках, происходящих из других местностей.

«По всему вероятию, — заключают о «двойных сосудах» описатели собрания древностей Б. И. и В. И. Ханенко[66], — сосуды эти имели вотивное назначение и употреблялись при погребении». Но и это скудное заключение не кажется Гёрнесу убедительным, и он говорит о «двойном сосуде», называемом им «ein binokelförmiges Gerät»[67], 139, как о вещи «неизвестного назначения» — «unbekannter Bestimmung»[68].

Попробуем выяснить, сколько можно, значение этого загадочного предмета. Прежде всего обращаем внимание, что соединены в один два сосуда, и притом таких, из коих каждый употреблялся порознь. Удвоение же в религиозных символах — явное знамение их особливой священности. Вот для примера несколько символов, параллельных «двойному сосуду». Таковы: двойной топор, двойной молот, двойные перуны, двойной слой жира на жертвах и т. д.; сюда же относится двойнойдорджибуддистов и т. п.[69]

Но есть, кажется, более глубокая связь между «двойным сосудом» и весьма напоминающим его по форме египетским двойнымдуду,илидедом[70].

Удвоение идеографического знака в ассирийской клинописи, в иероглифике египетской, майской, мексиканской, индийской и т. п. означает множественное число, иногда же — двойственное. Но это pluralis не всегда есть множество раздельное; в религии же оно означает скорее pluralis majestatis, pluralis magnitudinis, pluralis dignitatis140. Удвоение в символике вообще указывает на полноту творческих потенций, на множественность порождаемого, содержащуюся в творческой силе; наконец — просто на множество.

Осмелюсь даже высказать догадку, что удвоенные символы относятся преимущественно к тем культам, где основная идея — идея женственности, тогда как утроение характеризует мужественность; нужно обратить внимание на то, что числа четные, в особенности же число два, в символике суть числа женские, а нечетные — мужские[71].

Δέπας άμφικύπελλον у Гомера

Не буду настаивать на этой догадке, тем более что доказывать ее было бы затруднительно. Но и помимо нее несомненно, что священный «двойной сосуд» употреблялся в культе женского хтонического божества. Как именно — это остается неизвестным.

«Двойной сосуд» столь характерен для начала бронзового века, по крайней мере в некоторых областях его распространения, что казалось бы весьма странным молчание о нем гомеровских поэм. Правда, изображаемая там культура — более позднего времени. Но неужели такой важный момент культа исчез совсем без следа? Нет. Можно думать, что след этот — не что иное, как нередко упоминаемый у Гомера и загадочный для исследователей «δέπας άμφικύπελλον141»[72|. Термин этот встречается как в «Илиаде», так и в «Одиссее», — но в первой чаще, чем во второй, — быть может, по причине более (?) архаического характера культуры, изображенной в «Илиаде». Δέπας άμφικύπελλον — явно сосуд священный, и упоминается он в связи с особливо важными действиями как богов, так и людей. Гефест, утешая Геру в обиде, нанесенной Зевсом, подносит ей δέπας άμφικύπελλον (Ил. I 584), который у Гомера назван далее просто «κύπελλον»142(Ил. I 596).

Этим кубком Гефест

подает сладкий нектар, зачерпывая из чаши» (Ил. I 598). Из такого же δέπας άμφικύπελλον (Од. ΙΙΙ 63) «с медвяным вином — μελιηδέος οίνου» (Од. ΙΙΙ 45) или «со сладким вином — ήδέος οίνου» (Од. ΙΙΙ 51) Афина, во образе странника, совершает возлияние Посидону по предложению Пизистрата, сына Нестора. Этот же самый δέπας άμφικυπελλον Гомер называет просто δέπας143(Од. III 46, 53). Другими словами, δέπας άμφικυπελλον, вероятно, как вид, содержащийся в роде δέπας и в роде κύπελλον, может именоваться и просто этими наименованиями. Имеются и еще названия — по-видимому, синонимичные[73]; таковы: άλεισον (Од. III 63, 50-53), т. е. чара, и άμφωτοί’ άλεισον (Од. XXII 9, 17) — двуручечная чара или, точнее, обоюдоручечная.

Этот же сосуд употреблялся при погребальных обрядах. При сожжении тела Патрокла, когда костер не разгорался, Ахилл, чтобы умилостивить ветры и убедить их воспалить костер, «χρυσέω δέπαι — кубком златым» (Ил. XXIII 196) делал многочисленные возлияния вина. Наконец костер загорелся.

(Ил. XXIII 218-221).

Как чаша, так и δέπας άμφικύπελλον названы здесь золотыми; название же интересующего нас сосуда «καλόν δέπας άμφικύπελλον» (Од. ΙΙΙ 63) указывает, вероятно, на украшающий его орнамент. На священных игрищах в память усопшего Патрокла Ахилл выставляет, в числе прочих наград, пятым призом за быстроту колесничного бега «άμφίθετον φιάλην», о котором говорится, что он еще не был в огне (Ил. XXIII 270). Этот-то «άμφίθετος φιάλη»144(Ил. XXIII 516) был подарен Ахиллом старцу Нестору. Что это за сосуд? По-видимому, тоже нечто двойное, вроде упомянутого выше кубка. Такой именно δέπας άμφικύπελλον (Ил. XXIII 656, 563, 699) был наградою за участие в кулачном бою побежденному Эвриалу, тогда как победитель Эпий, или Эпийос, взял дикого мула.

Наконец, у Гомера описывается еще какой-то «δέπας Нестора», который, может быть, отчасти подобен амфикипеллу. Это сосуд столь большой, что только Нестор мог поднять его, когда его наполняли вином. Он был украшен золотыми гвоздями и имел четыре ручки, на каждой из которых сидело по две золотые голубки (не забудем, что голубки — птицы Матери-3 емли[74]); «δύω δ’ύπό πυθμένες ήσαν — снизу у него было два днища» (Ил. XI 633-653).

Итак, гомеровский «δέπας άμφικύπελλον», несомненно, есть какой-то священный сосуд, из которого пьют боги; при этом самое возлияние богам мыслилось именно как питие богами[75]. Какова же форма этого сосуда? Уже в древности на этот счет делались предположения разные. Так, Аристотель, говоря о пчелиных сотах, называет ячейки их «άμφίστομοι», т. е. «обоюдоустыми», и поясняет свое определение (очевидно, он употребил предлог άμφί в непривычном значении!) словами: «περί μίαν γάρ βάσιν δύο θυρίδες είσίν, ώσπερ των άμφικυπέλλων, ή μέν έντός ή δ’ έκτός[76]— ибо (у сот) на сторонах единого основания — два отверстия, подобно отверстиям амфикипеллов, — одно по сю сторону, а другое — по ту». Из этого свидетельства неоднократно делался тот вывод, что άμφικύπελλον представлял собою сосуд, происшедший из соединения двух чаш, прислоненных друг к другу днищами, так что одна из чаш служила вместилищем для вина, а другая — подставкою, вроде того как у потиров или у кубков, называемых «римскими»[77]. Против такого понимания говорит прежде непрактичность предполагаемого сосуда. Ведь им черпали из чаши вино или нектар. Если бы он был в самом деле потировидным, то тогда пришлось бы при черпании неопрятно погружать в вино руку, да и высокая подставка мешала бы погружению. Несомненно, что сосуд для черпания должен быть без большой подставки и должен иметь ручку у верхнего края. Ссылаясь на то же практическое назначение δέπας άμφικύπελλον, а именно зачерпывать вино, А. Мау[78]полагает, что он непременно должен был иметь ручку или ручки, и, в подтверждение своего взгляда, указывает на синонимическое выражение άλεισον άμφωτον — двуручечная чара (Од. XII 9, 17). Затем, вопреки аристотелевскому толкованию, весьма странным представляется наименование подставки, как и чаши, κύπελλον, как будто это части равнозначащие. Самое же главное — фантастичность этого объяснения: ни в изображениях различных сосудов, ни среди найденных сосудов не имеется до сих пор ничего подходящего к этому гипотетическому потиру[79]. Наконец, неисторичность аристотелевского разъяснения свидетельствуется совсем иными разъяснениями других древних авторов. Так, Аристарх[80]считает δέπας άμφικύπελλον за двуручечную чашку, другие[81]— за чашку вогнутую или прямо-круглую: «άμφίκυρτον έξ ού τό περιφερές — с загнутым краем». Винкельман[82]под δέπας άμφικύπελλον, так же как и под άμφίθετος φιάλη, разумеет такую чашу, которая окружена другой. Одним словом, разнообразие мнений настолько ослабляет каждое из них, что спокойно можно не считаться ни с одним. Ничто не мешает считать амфикипелл за нечто сходное с описанным ранее «двойным сосудом». Это сходство подтверждается и этимологическим разбором слова άμφικύπελλος. Άμφί, сокоренное латинскому ambo и русскому оба[83], означает, собственно,с обеих боков,затем —со всех сторони, наконец,вокруг.Но, в противоположность περί, подразумевающему по преимуществу окружность в вертикальной плоскости или же иногда всю поверхность, άμφί означает симметрию в плоскости горизонтальной или же полную горизонтальную окружность[84]. Άμφικύπελλον могло бы означать то, что видит в нем Аристотель, лишь в случае горизонтальности его положения, т. е. в положении, неестественном для кубка. И в самом деле, предметы, в название которых входит άμφί, симметричны относительно вертикальной плоскости, — а не горизонтальной. Таковы:

άμφι-γυήεις — хромой на обе ноги;

άμφι-δέξιος — обо-десноручный;

άμφί-δυμος — с двойным выходом;

άμφι-έλισσα и άμφί-κυρτος — с обеих сторон загнутый (о корабле);

άμφίζευκτος — с обеих сторон соединенный (мостом);

άμφί-θυρος — двудверный, со входом спереди и сзади (άμφί-θύρα впоследствии назывались раздвижные завесы надпрестольного кивория);

άμφί-κρανος и άμφι-κέφαλος — двуглавый (поэтому άμφικέφαλος κλίνη — тахта с подушками по обеим сторонам);

άμφί-πυλος — двувратный, двустворчатый;

άμφί-πυργος — с факелом в каждой руке (эпитет Артемиды);

άμφίσ-βαινα — род змеи, которая может ползать вперед и назад — головою и хвостом;

άμφί-στομος — с двойным устьем, также о сосудах для питья с двумя рукоятками;

άμφί-φαλος — с двойным козырьком, о шлеме, имеющем козырек спереди и сзади;

άμφι-φορεύς и άμφωτος — сосуд с двумя ручками и т. д. и т. д.[85].

Подводя итог, мы скажем еще раз, что δέπας άμφικύπελλον нужно признать за нечто в стиле «двойных сосудов», но несколько более позднего времени и более тщательно сработанного, — быть может даже из золота, если только Гомер, реставратор древности[86], ему не современной, не делает некоторого эпического преувеличения. Но, относясь к приблизительно одной культуре и служа одной и той же религиозной идее, δέπας άμφικύπελλον и «двойной сосуд» имели способ употребления, конечно, различный.

Спрашивается, нельзя ли найти следов δέπας άμφικύπελλον в позднейшей жизни? Новые влияния загнали и древний культ Maтери-Земли и двойные ее сосуды в подполье. Представители новой, патриархальной религии открыто порывают с древностью, для них, с их точки зрения (ибо они уже вовсе перестали понимать даже возможность женского энофеизма), олицетворяемой в Кроносе:

вызывающе поет поклонник новой религии. Лишь в орфических мистериях, остатке женского энофеизма, мы находим, кажется, и какой-то намек на двойную чашу Матери-Земли. «В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши (κρατήρ) и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в ее познании, как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы восстановляет и служит залогом к возрождению души для утраченного блаженства»[88].

Наутилусовый орнамент

Идея «нагой богини» теснейше сплетается еще с другим символом, более поздним и распространенным по преимуществу в культуре, соответствующей половине миноева века. А именно одним из характерных признаков микенского стиля является обвивающий сосуды и всяческую утварь так называемый наутилусовый орнамент[89], — на золоте, на стеклянных сосудах, на вазах. Основной его элемент — «завиток морской волны», или, правильнее говоря, — щупальцы моллюска багрянки.

Вот образцы этого орнамента, распространенного во время оно по всему Эгейскому морю, заходившего и в Египет (см. рис. на след. стр.). Эти образцы опять-таки показывают единство культуры, соответствовавшей времени этих великих держав.

Однако, как мы уже сказали, в наутилусовом орнаменте можно усматривать и нечто большее — а именно явление, до известной степени равнозначащее идолам «нагой богини» и даже точнее определяющее, куда именно приурочивалась, в сознании древних праэллинов, производительная сила Судьбы.

Образцы наутилического орнамента в микенском искусстве и для сравнения изображения моллюска наутилуса(таблица составлена по К. Тюмпелю[90]).

В самом деле, моллюск наутилус, или кораблик, — стилизацию которого представляет этот орнамент, — в древности назывался «раковиною Афродиты», «Veneris concha», и считался священным животным, посвященным Афродите, а в некоторых местах — Посидону, видоизменению Зевса хтонического, «Гостеприимного Зевса умерших — Ζεύς τώλ’ κεκμηκότων πολυξενώτατος»[91], в обширной обители которого для всех находится место. Таким образом, Посидон, коему посвящалась багрянка, был мужским, более поздним аспектом, отщеплением той же Судьбы-Матери.

Nautilus — Nauplius — πομπίλος — это ιερός ιχθύς Гомера, судя по схолии Аристоникия к Ил. II 407: «καί αύτός (έστι) γεγονός έκ του ούρανίου αίματος άμα τή Αφροδίτη, — εστι δ’ ό πόμπιλος ζωον έρωπκόν — и сам, будучи происшедшим из Урановой крови вместе с Афродитою, помпилос (кораблик) — животное любовное». Древнее предание гласит, что когда Зевс оскопил своего отца Урана, то отрезанные половые части, упавшие в море, образовали около себя пену, из которой вышла Афродита; из такой же крови, одождившей море, произошло родственное ей τον έρωτικόν ζίρον — любовное животное, священный наутилус.

Афродита-Судьба связывается существенно с морем, и море мыслится как рождающая утроба жизни; эта-то утроба и принимает оплодотворяющую силу Неба-Отца. Афродита пеннорожденная есть как бы душа рождающего моря, и моллюски-кораблики — ее единоутробные и единокровные сестры. По слову Еврипида в трагедии «Ипполит», ближе всего стоящей к критским темам, Киприда — владычица морская —ποντία[92].

То же должно сказать и об Астарте. Связь последней с морем обыкновенно обозначается на монетах тем, что левою ногою она попирает корму корабля[93]. Связь же ее с раковиною на тирских монетах указывается тем, что рядом с Астартою в кирасе и градскою короною помещена раковина murex и маленький силен с другою раковиною murex на плечах[94].

Итак, действительно, наутилус — животное Афродиты и символ Афродиты. Но древний орнамент никогда не бывал только орнаментом; он имел магическое и религиозное значение, охранял от злых сил, предупреждал несчастия, способствовал благополучию. Так и наутилический орнамент — не украшение, а священный символ жизни, и, стало быть, распространение его еще лишний раз указывает на распространенность культа Афродиты-Астарты, т. е. Судьбы или Времени.

Таково древнейшее понимание первоначала всего бытия. Оно образует нижний слой в толще напластований, на которых впоследствии произросла греческая философия. Дальнейшей нашей задачей будет понять последующий слой, т. е. от женской мировой первосреды перейти к мужской мировой первосиле.