Чит<ано> 1909.XII.5; 1909. XII.19.

<1.> Продик

<2.> Иппий

<3.> Антифон

<4.>Разложение софистики І-го пер<иода>. Свидетельство Аристофана

<1.> Продик Кеосский

1. Чтобы дать почувствовать вкус Продика из Кеоса (род. около 465 г. и принадлежавший, по свидет<ельству> Платона (Protag. 317С), к младшему поколению софистов; во время смерти Сократа (в 399 г.) он был еще в живых (Pl. Apol. 19Е), мы сперва вспомним басню, им составленную, которую вы, конечно, знаете еще с Духовн<ого> учил<ища>. Разумею именно известный рассказ о «Геракле на распутье», дошедший до нас в передаче или, точнее, пересказе (см. Xen. Mem. II, 1, 34) Ксенофонта. [Чтение Xenoph. Memoral. Il, 1, 21-34]229— Этот рассказ, по свидетельству Схолиаста к Aristoph. Nub. 360230, заимствован из сочинения Продика, которое носило название «Ώραι, времена года».

2. Сказать по правде, уже в детстве эта басня раздражала меня и вызывала недоверие. Тогда я не знал — чем и винил себя за бесчувственность, а сейчас знаю чем — избытком добродетели: мы задыхаемся от добродетели. Продик именно характеризуется этой чрезмерной добродетельностью.

3. Помните? И Сократ (кстати сказать, ученик его, как и сам он не без иронии заявлял о том в «Протагоре») говорит про него (в платоновском «Протагоре», 316 А), что «считает его премудрым человеком и божественным». И Платон в «Государстве» (600 С), делая вескую оценку софистов, наряду с Протагором называет имя Продика.

4. И враждовавший со всею софистикою Аристофан, по-видимому, всерьез склонен приписывать Продику «Мудрость и Рассудительность» («Облака», 360), и, наконец, греческая, вероятно, слегка ироническая, пословица гласит:

5.«Он умнее Продика» (Новицкий Пост<епенное> разв<итие древних философских учений>, Т. 2, стр. 329), — умнее Продика, т. е. нечто невероятное по уму. Итак, Продик навеки запечатлен как личность умная и добродетельная — до чрезмерности, до шаржа.

6. Сам Продик, по-видимому, был тоже преисполнен сознания собственного достоинства. Низкий бас должен был придавать особенную важность его моральным сентенциям.

7. Впрочем, пристрастие к нравственным поучениям, резонерство, риторические декламации о добродетелях комически оттенялись в нем умением обделывать житейские дела, так что Продик предвосхитил Шопенгауэра, сказавшего в аналогичном случае, что «можно быть философом, и все же не быть дураком».

8.«А не угодно ли тебе, наш приятель, знаменитый Продик, как-то недавно, — выводит его на свежую воду Сократ (Pl., Нірр. maj., 281 CD, — Пер. Соловьева, T. II, стр. 105), — приехав с полномочиями от Кея, не только весьма отличился речью в совете, но и, выступая частным образом и наставляя юношей, получил удивительно сколько денег; а из тех древних [мудрецов, к которым так снисходительно относились софисты за их житейскую неумелость] ни один не подумал требовать себе денежного вознаграждения или показывать свою мудрость на всевозможных сборищах; так они были просты и совсем не замечали, как много значат деньги. Из этих же каждый заработал себе денег мудростью больше, чем иной мастер заработает каким-нибудь мастерством, а Протагор еще раньше, чем эти».

9. Но Продик не только взимал плату за свою мудрость, но додумался до таксы на мудрость, и мы можем восстановить, если не весь, то часть его прейскуранта. По шутливому изложению Платона (Crat. 384 В), Сократ не слушал Продика его «пятидесятидрахмовые речи» (=37 мрк= 17-18 р.) о правильном употреблении слов как слишком дорогой для него, но — только «однодрахмовые».

10. А по приписываемому Платону диалогу «Аксиох» (366 С), Продик никогда не произносил речей безвозмездно, но имел речи на полдрахмы, на две и на четыре драхмы. Это вроде того, как делает Файнштейн, профессор мнемоники.

11. Но, несмотря на то, отношение к нему Платона добродушно-ироническое и отнюдь не насмешливо-язвительное, как, например, к Гиппию, и не презрительно-высокомерное, как к позднейшим софистам Ефтидему и Дионисодору231.

12. Мы видим уже, как изображает Сократ (в платоновском «Протагоре») свою встречу с Продиком. Все уже поднялись с постелей, но Продик лежит в отдельной комнате, закутанный кожами и одеялом, и басит из-под своих покровов.

1909.XII.2. Серг<иевский> Пос<ад>.

13. Исследователи почему-то видят в этом описании косвенный намек на «болезненность» и «серьезный, торжественный, мрачный характер» Продика.

14.«С этим, — говорит Деринг, — согласуется также мрачное описание страданий и трудов человеческой жизни, которое вложено ему в уста в «Аксиохе» (360 D сл). Плача вступает человек в жизнь, и ни один возраст, от колыбели и до гроба, не свободен от страданий; кого боги любят, того они рано берут прочь отсюда, каждое призвание связано с величайшими трудами».

15. Правда, м<ожет> б<ыть>, и в этих словах, добряк Продик не обходит случая поговорить с эмфазой, тем более что в богов он не верит. Но эти слова, кажется, не только риторика; да и риторика такого содержания довольно характерна. Это общегреческое воззрение на жизнь, греки были великими пессимистами. Мне представляется (быть может, это чисто субъективно) Продик, что называется, честным, угрюмым, основательным и солидным собою и с риторическо-трагическим складом ума. Его кутание, быть может, объясняется не столько болезненностью, сколько склонностью сладко поспать в тепле. Но, во всяком случае, оно мало ладится с тем, что он говорит в речи о «Геракле».

16. В основе его занятий с учениками, как и у других софистов, лежало красноречие, сам Продик считал себя величайшим мастером слова. Великими риторами считались и Тисий232с Горгием, которые «изобрели краткие выражения и неизмеримо растянутые на всякий случай» (Pl. Phaedr. 267 А). «Продик, слыша когда-то об этом от меня, — рассказывает ученик Продика Сократ (id. 267 В), — засмеялся и сказал, что один только он дошел, какие выражения нужны искусному оратору: нужны не длинные и не краткие, а средние», — что собеседник Сократа Федр находит «очень умным».

17. Платон заставляет его говорить предложениями, действительно очень соразмерными (Protag. 337), что мы сейчас увидим.

17. Особою частью его филологическо-риторического образования, бывшего новинкою в Элладе, являлось обучение точному, осмысленному словоупотреблению и тщательному различению синонимов.

18.«…ведь я и Продика десять тысяч раз слыхал, как он разбирается относительно имен», — говорит Сократ по поводу синонимики Крития (Charmid, 163 D, рус. пер. Соловьева, т. 1, стр. 249). Несомненно, что эта синонимика имеет связь с сократовским различением понятий (Сократ — ученик Продика). Сократ, б<ыть> м<ожет>, был наведен на мысль тщательно делить понятия именно этим своим обучением синонимики у Продика.

19.«…право, ты не замечаешь, кажется, — говорит Сократ Лахесу, — что он (Ламак) перенял эту мудрость нашего приятеля Дамона, а Дамон очень близок с Продиком, Продик же, повидимому, искуснее всех софистов в искусном различении слов» (Laches, 197 D, р<ус>. пер. Соловьева, т. 1, стр. 220).

20. Подобных свидетельств можно привести и еще несколько (Euthyd, 277 E; Schol. к Phaedr. 267 В; Arist. <Тор.> 112Ь22); но я думаю, что вам уже стало видно, что синонимические упражнения Продика вошли в поговорку и, кажется, в моду. Продик и синонимика — стало ассоциацией неразрывной.

21. Но и эту сторону своей деятельности Продик преувеличенно подчеркивал, как он преувеличенно подчеркивал любовь и добродетель, вследствие чего и она получала слегка комический оттенок. В «Протагоре», хотя разговор идет между взрослыми, он вовремя и не вовремя подает свой голос педантическими, не имеющими значения для смысла, а отчасти даже совсем произвольными и выдуманными им различениями слов (Protag. 337, 339 Е, 340 В, 341, 358 АВЕ), высказываемыми тоном гувернера.

22. Кажется, Продик и сам чувствует некоторую неуместность подобных замечаний. По крайней мере, когда Сократ, опасаясь быть прерванным в своих рассуждениях, говорит: «Вы соглашаетесь, значит, сказал я (рассказывает Сократ о своей беседе), что приятное есть добро, а мучительное — зло. Продиковское различение имен я прошу здесь оставить: приятным ли, или увеселяющим, или радостным, — откуда бы и как бы ни находил ты удовольствие брать названия для этого самого (удовольствия), превосходнейший Продик, этим (словом) и отвечай мне на то, что мне нужно». «Продик со смехом согласился, а также и прочие» (Protag. 358 А, В; рус. пер. Соловьева, т. II, стр. 73-74).

23. Собственная речь Продика отчетлива и изысканна, до нарядности. Сейчас вот я покажу вам живой образец ее, а вы обратите внимание на жеманничание с синонимическими тонкостями и охорашиванием.

24.[Прочесть речь Продика: Protag. 337, рус. пер. Соловьева, т. II, стр. 44-45]233— такова характеристика Продика.

25. Обратимся к философско-религиозной стороне мировоззрения Продика. Как и Протагор, как и софисты вообще, он настроен против положительной религии, и в этом смысле настоящий просветитель. Но ведь для просветителя важен не тот или иной принципиальный взгляд на богов, — ему важно отрицать их — тем или иным способом. Вы видели, что Протагор отрицал богов, исходя из своей теории знаний — именно говоря…234Но вместо агностического недоверия к богам положительной религии, как у Протагора, у него мы видим попытку борьбы с верованиями в богов чрез объяснение истинной природы этих верований. Это дополнение к Протагору. Тот доказывал, что о богах мы не можем ничего знать, а этот объясняет, откуда возникла исторически иллюзия знаний — если угодно, знает слишком много. Он учил, что боги, почитаемые людьми, не существуют. Они суть только персонификации элементов и небесных светил. Далее, древние стали оказывать божеское почитание плодам полей и виноградной лозы, вообще силам и произведениям природы, полезным для людей (D. 544, 59235; Сіc. N. D. I. 128236; S. Emp. Dogm. ΙΙΙ 1 8237).

26. Именно за эту радикальную просветительскую теорию он был причислен к отрицателям богов (S. Emp. Dogm. ΙΙΙ 51238), к атеистам в античном смысле слова.

27. Если изложение диалога «Аксиох» (369 В) считать историческим, то можно полагать, что Продик (это было бы и в духе софистики вообще) решительно отрицал посмертную жизнь. Это именно предполагает приписанное ему там изречение, что смерть (как переход к небытию) не имеет значения ни для живущих, ни для умерших.

28. Но, во всяком случае, как бы там ни было, а нравственность он старается обосновать на естественно-человеческих основах, т. е. и он является антропологическим моралистом. Пример этого — уже приведенный выше рассказ о Геракле.

29. Геракл здесь является отнюдь не древним полубогом, и даже не героем народной религии, но просто представителем молодого поколения аристократии по рождению, самим своим происхождением призванной к господствованию. Тут добродетели, т. е. то воздержанное и несколько строгое воспитание юношества, которое является идеалом Продика, имеет своею конечною целью развитие естественных задатков эллинского юношества и выработку «ревностных тружеников прекрасного и почтенного». «Я надеюсь, — говорит Добродетель Гераклу, — что если ты направишься по дороге, ведущей ко мне, то непременно сделаешься ревностным тружеником прекрасного и почтенного» (Xen. Memor., II, 1, 27).

30. Однако этот путь воспитания труден: Продик с удовольствием хвалит поэта Симонида за его слова, что «трудно стать человеку хорошим», а также и Сократа, перефразирующего стихи Гесиода (Труды и дни, 285-291) и сказавшего в «Протагоре»: «хотя и трудно стать хорошим, потому что боги положили впереди добродетели много поту, но когда кто зайдет на ее вершину, она потом уж легка, как бы ни была трудною для приобретения» (Protag. 340 D, рус. пер. Соловьева, т. II, стр. 48-49). Ср. в рассказе «Геракл на распутье». «Не стану обманывать тебя указаниями на удовольствие, — говорит Добродетель Гераклу, — но опишу тебе жизнь так, как боги ее устроили. Из того, что есть хорошего и прекрасного, боги ничего не дают человеку без труда и забот» (Xen. Memorab., II, 1, 28). Далее, Добродетель перечисляет разные виды трудов и забот для достижения разного рода «хорошего и прекрасного».

<2.> Иппий Елидский

1. Софист Гиппий, происхождением елидец, жил приблизительно тогда же, когда и Продик, т. е. от 465 до 399 года (приблизительно). Его именем озаглавлено у Платона два диалога — так называемые «Иппий Больший» и «Иппий Меньший».

2. Чтобы дать вам понять, что такое Иппий, я мог бы, пожалуй, написать пропорцию: Протагор: Продику = Продик: Иппию. Другими словами, мы имеем в мире Иппия дальнейшее падение софистики.

3. Вот как описывает его Платон: [чтение: Plat., Hipp. Min. 368 В, С, D, Е нач.: «Ты ведь…» рус. пер. Соловьева, т. II, стр. 154–155239].

4. Это всезнайство и универсальность познания Гиппия насмешливо охарактеризовано и в другом диалоге: [чтение: Plat., Hipp. Maj. 285 В, С, D, Е; 286 А; р<ус>. пер. T. II, стр. 109–110240.

5. В «Протагоре» при упоминании о «других софистах», обижающих юношей, Протагор бросает косой взгляд в сторону Иппия: «Ведь их (юношей), убежавших от технических упражнений, они (другие софисты) опять против воли тянут и ввергают в разную технику, научая их вычислениям и астрономии и геометрии и музыке…» (Prot. 318 Е, — р<ус>. п<ер>, т. II, стр. 16) Отсюда можно заключать, что и в обучении юношей универсальность познаний была характерной особенностью Иппия.

6. Месторождение Иппия объясняет, как создался в нем этот энциклопедизм. В самом деле, в области, где он родился, Элиде, лежит Олимпия. Чрез каждые 3 года сюда собирались не только представители физической силы и ловкости — атлеты, возничие и т. д., — но и представители духовной культуры — поэты, музыканты, ученые и художники всех родов. Тут происходили философские споры, тут читались литературные произведения, — одним словом, всякий старался тут себя показать и людей поглядеть. Естественно было, что элидские туземцы набирались всяческой мудрости.

7.«В Олимпию-то, когда праздник олимпийский, на всеэллинское торжество, я ведь каждый раз придя от себя из Элиды, выступаю у святилища и произношу чего кто захочет из приготовленного мною для произнесения и отвечаю желающему, о чем бы кто ни спрашивал», — хвастает Иппий (PL. Hipp. Min., 364 С, D, р<ус>. п<ер>, т. II, стр. 148).

8. Но, несмотря на всю премудрость, а может быть, и вследствие своей мудрости, Иппий поверхностен, легковесен и не способен на сколько-нибудь глубокое проникновение в предмет разговора. Он не понимает даже того, что ему стараются втолковать собеседники. Его внимание не может остановиться на одной мысли, чтобы подвергнуть ее анализу, а бегает от предмета к предмету. Его мышление — карикатура мышления философии 1-го периода, — мышление представлениями. Оно детски беспомощно при отвлечении.

9. Значительную долю его полигисторства241надо отнести на счет его мнимотехнических приемов. Так что даже и с этой стороны он не так удивителен, как кажется себе самому. Но, упоенный собственным величием, он непрестанно хвастается, даже тогда, когда попал в безвыходное положение и запутался в собственных знаниях.

10. Вместе с тем ему непрестанно хочется оригинальничать и быть новым и занимательным. Однажды Сократ в беседе с Иппием говорил, что желающий выучить сына тому или иному ремеслу не затрудняется, куда послать его для обучения; если же кто сам пожелает изучить справедливость или сына своего отдать на выучку справедливости, то не знает, куда обратиться. «Иппий, выслушав это и как бы посмеиваясь над Сократом, сказал: Сократ, ты и теперь говоришь то же самое, что я слышал от тебя давно уже? — Здесь удивительно то, Иппий, что я говорю не одно и то же, но и об одном и том же, сказал Сократ. В силу своего многознания, ты, вероятно, никогда не выражаешься одинаково об одном и том же? — Именно, я всегда стараюсь сказать что-либо новое» (Xen. Mem. IV, 5, 6, рус. пер. Янчевецкого, вып. II, стр. 125242).

11. По Платону, хвастливости его, и притом в самой наивной форме, нет конца. И замечательно то, что таким же он представлен у Ксенофонта, что доказывает историчность Платоновой характеристики. Вот послушайте образчики его хвастливых и самоуверенных заявлений. Желая образумить Иппия, Сократ говорит ему:

12.«В блаженном же ты, Иппий, состоянии, если каждую Олимпиаду приходишь к святилищу в такой благонадежности насчет души со стороны философии! А я бы удивился, если бы даже кто из телесных атлетов приходил туда для борьбы в такой благонадежности etc.» (Hip. Min. 364 А, р<ус>. п<ер>, т. II, стр. 148).

13. Все древние мудрецы, по мнению Иппия, были ограничены умом в сравнении с ним, ибо уклонялись от общественных дел, потому что «они были бессильны и не способны постигать умом то и другое зараз — и общественные дела и частные» (Hip. Maj. 281 D). Он спешит согласиться с ироническим замечанием Сократа о негодности древних мудрецов (Прочесть Hip. Maj. 281 D, 282 А, (В, С, D — сокращ.), D (кон.), Е; 283 А, В — см. стр. 104-106, т. II)243.

14. Примеры хвастливости: 286 Е, 287 А, В (т. II, стр. 111)244.

15. Сократ старается втолковать ему, что требуется ответить на вопрос, чем именно прекрасные предметы прекрасны. Но Иппий не понимает, etc. (привести разговор: 287 В, С, D, Е. etc. и 289 Е, стр. 111-116)245. Тогда Сократ старается привести Иппия к мысли, что золото не всегда является украшением. Например, к горшку с размазней фиговая веселка подходит лучше, чем золотая. Наконец, Иппий, раздражаясь, доходит до сознания, что надо найти «такое прекрасное, что никогда, нигде и никому не могло бы показаться безобразным». Другими словами, Иппию начинает брезжить задача философии нового периода — задача философии понятия. Но он только формально может подойти к задаче последующей за ним философии, и, в то время как Сократ думает, что достиг цели, Иппий падает в бездну конкретного (стр. 118, 291 D, Е, сл.): он срывается и оказывается решительно неспособным к мышлению понятиями. Дальнейший разговор происходит так, что Сократ тщетно старается выяснить кое-что Иппию сам — но безуспешно, и Иппий <неразб.> плетется за ним, отвечая «да» и «нет». Но он настолько глубоко нечувствителен к подробностям новой философии, что даже не понимает своего жалкого положения.

16. Когда Иппий окончательно запутывается, то и это его не смущает, (стр. 123, 295 А, ср. стр. 127, D). Когда снова запутывается: Сократ: «Ну, а ты имеешь что-нибудь сказать?» Иппий: «В настоящую минуту нет, но, как я сейчас говорил, если я подумаю, то уверен, что найду».

17. Сократ утверждает, что мож<ет> б<ыть> нечто, не свойственное каждому врозь, но свойственное обоим вместе. Иппий опять думает, что опровергает его конкретными примерами, и быстро возвращает всю свою самоуверенность, так что даже начинает ругаться («глупо», «нелепо» etc.) и снисходительно позволяет Сократу поговорить еще (300 Е, 301 А, В, С, D, Е, 302 А, В, и т. д., стр. 132-134).

18. Но довольно о великолепном и всезнающем Иппии. Мне хочется только добавить еще несколько слов в защиту его как эллина, если только мы, выродившиеся варвары, смеем защищать эллинов, хотя и скверных.

19. В Иппии, как он представлен Платоном, с особенною карикатурною отчетливостью выступают те самые черты, которые вообще делают эллина эллином. Вдумайтесь в прочитанные отрывки! Не чувствуете ли вы, что пред нами ребенок: живой интерес ко всему, подвижность, наивность, самоуверенность, доверчивость, тщеславие, беззлобие, некритичность… разве это не детские черты? И действительно, все греки, не только один Иппий — дети.

20. Египтяне чувствовали это: «Вы, эллины, — дети», — говорили жрецы египетские эллинам…246— дети не только по своему сравнительно позднему по сравнению с египтянами выступлению на историческое поприще, но дети и характером, дети по всему складу мышления.

21. У них нет «быть себе на уме». Склонность строить махинации, совершенно неприложимые к жизни, есть просто особого рода творчество. Они выбалтываются. Они сами болтливы и любят слушать болтовню. Это игра в хитрость, но не хитрость, упоение махинациями, но не коварство в собств<енном> смысле слова. Сравните греков с римлянами, с их сухою серьезностью, с их gravitas, с их деловитостью. Сравните их с таинственными молчаливыми египтянами! Сравните их с жестоковыйным народом крикливых иудеев, полным упорства и себялюбия. И тогда сразу станет ясно, что как гений — взрослый ребенок, так и взрослые дети эллины — гении между народами. Недаром один историк сказал, что эллины так же стоят к современному европейцу, как последний к обезьяне.

22. Они — нравственнее современных людей: у них нет стыда, душа сполна обнаруживается в поступках — «нет дурной совести» (Ницше247). Это далеко не значит «бесстыдство», ибо бесстыдство есть стыдливость наоборот, стыдливость с вызовом себе, цинизм — любовь ко злу, а отсутствие стыда — невинность, райское состояние, ясность души; бесстыдный заглушает «дурную совесть», а не имеющий стыда действует как бог на душу ему положит. Открытость. Пылкость как у художников. Непосредственность. Чистота. Тщеславие. Самоуверенность, уверенность в своих силах. Мало склонности к условному. Все, что делают они, имеет для них непосредственную ценность, по-своему безусловно, безотносительно. Отсюда — красота. Отсюда — жизнь как игра. Соревнование. Жизнь как игра. Зависть богов («ага… ты счастлив»). Высокомерие. Меланхолия.

23. Интуитивное понимание несчастья; гениально-веселый темперамент. Лживость, или, скорее, хитроумие, происходящее от избытка творческого воображения и от постоянного стремления все обращать в игру.

24.«Грекам не хватает трезвости. Слишком большая чувствительность, ненормально повышенная нервная и мозговая жизнь, стремительность и страстность воли»248.

25. Умение видеть в единичном общее — черта гения (Шопенгауэр).

26. Любовь к досугу, бегство от работы из-за куска хлеба. Беспечность: то, что для римлянина было nugari, бездельничать, для греков представлялось уделом богов: «легко живущие боги». Это библейское представление («в поте лица»). Работать — тяжелая повинность, а вовсе не священный «долг». Это стремление к раю.

27.«У среднего эллина мы встречаем свойство гениального без гениальности. В сущности, все опаснейшие свойства души и характера»249.

28.«Греки как единственный гениальный народ в мировой истории: они гениальны, даже когда они учатся, они прекрасно умеют заимствовать и не только для украшений и принаряживаний, как это делают римляне…» (см. Ницше, Мы филологи, т. II)250.

29.<Пропуск в тексте рукописи>

Переписано 1913. XI.21. Серг<иевский> Пос<ад>.

30. Вернемся к Иппию. Относительно нравственного его учения имеются лишь следы данных, из которых можно заключать, что тут он следовал общему моралистическому направлению софистики.

31. Что же касается до его религиозных убеждений, то о них почти ничего неизвестно. Правда, в разговоре с Сократом, передаваемом у Ксенофонта (Memorab. IV, IV), он говорит о богах без неприязни и признает, что иные законы установлены ими. Но при этом нетрудно разобрать, насколько мало можно верить буквальному смыслу «положения законов богами», т. е. в его религиозной значимости, и насколько оно — только способ выражения, а именно для обозначения естественного «свойства человеческой природы». Путем последовательных изменений смысла религиозное выражение «положенное богами» превратилось у софистов в свою противоположность. В самом деле, в их устах:

«положенное от богов» = не от человеческого произволения = имеющееся от природы = не сверхъестественно = не от богов.

Таков истинный смысл мнимо религиозных выражений в устах софистов, употребляемых ими иногда сознательно в антирелигиозном смысле, иногда же как риторическое украшение или благочестивый грим своей речи, слишком уж неприглядной для древнего общества в ее обнаженности и неприкрашенном виде.

Мы видели ранее, что и заведомый афей Продик не затруднялся выражением «кого боги любят», видели также, что агностик и афей Протагор при случае ссылался в своих нечестивых мифах на богов. Так и Иппий. Но у него еще резче, чем у Протагора и Продика, проявляется антагонизм с положительным законом. Вот отрывок из речи Иппия, в изображении его Платоном. Прочитать его тем более целесообразно, что вы, кстати, ознакомитесь с формою речи у Иппия — кокетливой и жеманной, с его манерой говорить преувеличенно и аффектированно.

Чтение «Протагора» Платона, 337 CDE, 338 А, В.(в рус. пер. Вл. Соловьева, т. 2, стр. 45-46)251.

Чтобы разрешить недоразумение, происшедшее между Сократом и Протагором, Иппий основывается на свойстве человеческой природы, из которого выводятся им все установления совместной жизни людей — людского общежития. Положительный же государственный закон есть тиран людей и ко многому принуждает против природы их, — παρά τήν φύσιν βιάζεται, — т. е. идет против естества человеческого, т. е. является противоестественным.

От природы — подобное родственно подобному; от природы, а вовсе не чрез закон, все присутствующие — родственники, свойственники и сограждане. Поэтому они могут и должны быть снисходительны друг к другу и уступают друг другу.

32. Тут яснейшим образом выступает общее всем софистам просветительно-софистическая идея об противоположности φύσις и νόμος — естественности и законности — и, следовательно, — в силу этой противоположности — о противоестественности всего того, что только законно, но не вытекает из природы человека. Вам, б<ыть> м<ожет>, покажется: «да как же может быть иначе? И в чем же не правы софисты? Неужели же законное есть подлинно законное, хотя бы оно и шло совсем помимо человеческой природы». Конечно, вы правы в своем возражении и, конечно, противление софистике было бы противлением самой истине, если бы дело обстояло именно так, как вы могли бы доселе понять речи софистов. Дело в том, что термин природа человека мы употребляем в его позднейшем, христианизированном смысле: природа человека характеризуется для нас полнотою его сил и способностей в первобытном состоянии, до грехопадения. И конечно, тогда все законное вытекает из этой полноты бытия человеческого, а все то, что против этого естества, — то «от лукавого». Однако софисты, как вы помните, были эпигонами 1-го периода эллинской философии и, конечно, разумели философские термины в духе той философии, на которой они сами произроели. Человек же для этой философии есть не что иное, как член биологического мира — нечто, в существе своем, весьма близкое к растениям и животным и стихиям чувственного мира. Естество его, природа его, φύσις его — это естество биологическое, ну приблизительно такое же естество, как о нем учит современный монизм Геккеля252и геккелианцев. Понятно, что при таком ущемленном разумении человеческого естества, человеческой φύσις, многое из его подлинного естества, того, которое мы с вами разумеем под сим термином, не вмещается в понятие φύσις, исключается им и посему рассматривается как в свою очередь идущее вразрез с естеством, как противоестественное, как то, что насилует естество, что παρά τήν φύσιν βιάζεται. Тут-то для нас и открывается глубочайший смысл борьбы Сократа с софистами. Сократ открывает в человеке его собственное человеческое достоинство, его сверхбиологическую сущность; естество человека, как оказывается, в непрестанном «испытывании себя самого и других»253, в неутомимом «познании себя» — это не естество животно–растительно–стихийного мира, но нечто высшее и качественно иное, нечто трансцендентное миру, нечто не-от-мирное. Человек есть не только член этого биологического мира, не только ζωον φυσικόν, но и именно человек, член иного, разумного строя — человеческого общества. Он — ζωον πολιτικόν. Общество это есть не отвлечение от толпы людей, а подлинная реальность, и притом высшего порядка в сравнении с миром стихий. И если γένεσις, бывание, есть характерный признак этого последнего мира — биологического, то для человеческого πόλις’а характерен определяющий структуру его νόμος, неизменное и недвижимое потоком γένεσις’a форма общественного бытия. Νόμος и есть, в сущности, тот разум бытия общественного, живя в котором человек впервые делается человеком, т. е. разумным, сверхфизическим существом. Итак, право — это вторая, высшая природа людей; если софисты не желают называть его природой — их дело; но тогда надо говорить, что законы не естественного, не природного происхождения. Однако, вне положительного права, вне νομος’a как нормы бытия общественного, т. е., человеческого, человек немыслим — его просто нет: ибо человек как таковой есть член (человеческого) общества. Если же νόμος — только естественен, как утверждают софисты, то это значит, что человек есть член физического мира, и только физического мира, и, значит, законы человеческого бытия — законы растительно-животного бывания. Тогда все то, что сверх того, выдумка, и как выдумка — вредная выдумка, ибо она παρά τήν φύσιν βιάζεται, ибо она противоестественна. «Но я, — как бы говорил Сократ, — вижу, знаю, чувствую в себе с непоколебимой ясностью нечто сверх физическое; я вижу, знаю и чувствую, что я, да и всякий человек — более чем член одного только физического мира. А если так, то эта высшая природа должна же в чем-нибудь выражаться, и этот мир должен же где-нибудь реализоваться. Мир этот — человеческое общество; основная сила, в нем действующая, — λόγος, речь, устанавливающая общение; а нормою существования является положительный закон, νόμος. Закон есть норма не противоестественная, но если вам, софистам, угодно пользоваться словом “естество” в его старинном смысле — норма сверхъестественная. Защищая ее — я защищаю достоинство человека. И пусть сограждане, не понимающие глубочайшей сути нашего столкновения, казнят меня, своего же защитника, но я, не гневаясь на них, неразумных оберегателей закона, буду бороться с вами, сознательными разрушителями его. Ибо это не я, а вы разрушаете устои общества». Вот что всю жизнь говорил, приблизительно такими словами, Сократ, обращаясь к софистам. Вот что говорили его ученики. Защита Сократом и Платоном гражданского закона в его принципе была не «черносотенством» и не стариковской воркотней на все новое и на всякую свободу, а защитою человеческого достоинства, защитою человека от консервативной, отсталой и выродившейся философии 1-го периода, прикрывавшею свою отсталость криками о освобождении и потворством худшим из человеческих влечений. В лице Сократа и Платона мы видим сконцентрировавшийся в жалящее острие здоровый защитительный инстинкт древнего человеческого общества. Недаром Сократ сравнивал себя с оводом, не дающим покоя обществу указанием на опасность создавшегося положения. А т. к. человек именно был основным открытием философии 2-го периода, то понятно, что защита «природы» человеческой (λογος’a) от смешения с «природою» мира биологического (γένεσις’a) и защита неизменности закона — от разрушения его потоком бывания — эта защита в глубочайшей своей основе и была основною задачею идеализма, а разрушение этой крепости — главною задачею софистики. С укреплением или разрушением вновь открытого понятия человека стояла или падала философия второго периода или, если угодно, вообще философия, вообще какое-либо жизнепонимание, вообще какие-нибудь убеждения, ибо философия 1-го периода, явившаяся осознанием идейных начал на почве биологии, на почве стихийной жизни — уже показала свою условность, выродившись и разложившись в софистику. Хороша или плоха была философия 1-го периода — теперь уже подымать этот вопрос было не к чему: дав то, что могла дать, она разложилась: воскресить ее было невозможно, и выбор стоял не между философией 1-го периода в ее лучшем виде и нарождающимся идеализмом, но между идеализмом и софистикою или, если угодно, между духовной культурой и — отрицанием ее.

Но мы с вами сильно забежали вперед. Вернемся к Иппию.

При всем сходстве Иппия с прочими софистами в основах их учения о законе, в способе истолкования, как именно возникают (заметьте, именно возникают, т. е. не представляют собою ничего качественно инородного миру!), как возникают формы общежития, Иппий существенно расходится с Протагором. И тут, как и в мотивировке своего афеизма, софисты не требовали единогласия. Для них важна была общая тактика наступления, но совершенно безразлично, с какой стороны и какими средствами, — лишь бы сокрушить врага, которым держится человечность человека, т. е. религию и положительный закон, — что выражается одним греческим словом νόμος. Но понятно, что т. к. софисты вообще не верили в человека, то все построения их, в их собственном сознании, были лишь «построениями на случай» или, выражаясь по-современному, были построениями прагматического характера. Вот почему, нимало не смущаясь своею разноголосицею в мотивировках, они весьма единодушно нападали на νόμος.

По Протагору, как помните, своекорыстные расчеты людей собирают их в общества; но люди столь эгоистичны, что требуется извне «противоестественно» (и это уж воистину противоестественно, ибо нельзя внутреннее вложить извне!) вложить в них правду и стыд, чтобы общества не распадались.

Человек, по Иппию, по природе, т. е. по своей животно-растительной организации, склонен к стадной жизни (конечно, это вовсе не то, что πόλις, — так сказать, некоторая «церковь» античного мира). Итак, и в этом пункте софистика в лице Иппия ушла вперед по пути отрицания авторитета и всего того, что заложено в собственно человеческой природе человека. Стыд и справедливость, по Протагору, еще признавались сверхфизического, трансцендентного биологическому миру происхождения. Тут мы еще видим некоторый остаток супранатуралистической, «откровенной» нравственности. Иппий же еще далее продвигается в гущу софистики и еще более эмансипируется от религии. Для него и Протагоровского «вложения» правды и стыда богами не требуется — он «не нуждается в подобной гипотезе». Естественного сочувствия, сродняющего людей, сочувствия, подобного тому, которое заставляет животных жить стадами и стаями (сочувствия, которого не признавал Протагор), достаточно, чтобы объяснить возможность нераспадения общества.

34. Борьба с положительной моралью во имя естественной нравственности характерно проявляется у Иппия в противоположении законного (τό νόμιμον) справедливому (το δίκαιον). Иппий самым решительным образом настроен против τό νόμιμον, против законного и крайне удивляется, когда в разговоре с ним Сократ берется защищать противоположный взгляд на дело, а именно что τό νόμιμον δίκαιον είναι, «законное справедливо» (Xen. Memoral. IV, IV, 12), и еще: τό αύτο νόμιμον τε καί δίκαιον είναι (id. IV, IV, 12 = IV, IV, 18) — «одно и то же есть и законное и справедливое» — и что «ό μέν άρα νόμιμος δίκαιος έστίν, ό δε άνομος άδικος» (IV, IV, 13) — законный справедлив, незаконный же — несправедлив.

35. Что же такое «законы» (νόμοι), по Гиппию? Это — «то, что граждане пишут, определяя, что должно делать и от чего должно удерживаться — ά οί πολίται συνθέμενοι ά τε δει ποιειν καί ών άπέχεσθαι έγράψαντο» (id., IV, IV, 13), т. е. составляя от себя, своим умом. А кто «законный», поѵтіто»? «Законный — тот, кто поступает согласно с этими предписаниями, а незаконный — тот, кто нарушает их («νόμιμος μέν εϊη ό κατά ταΰτα πολιτεθόμενος, άνομος δέ ό ταΰτα παραβαίνον», — id., IV, IV, 13). Но тут-то и начинается «просветительный» анимизм и анархизм Иппия.

36.«Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют? —Νόμος πώς άν τις ήγήασατο σποθδαίον πράγμα είναι ή το πείθειθαι αύτοίς, οΰς γε πολλάκις αύτοί οί θέμενοι άποδοκιμάσαντες μετατίθενται» (id., IV, IV, 14).

37. Закон — нечто условное, нечто случайное в отношении к природе человека, нечто зависящее от прихоти законодателей. Как же подчинение ему может быть тождественно с проявлением самой природы человеческой — со справедливостью?! Такова мысль Иппия.

38. Правда, есть «неписаные законы» (άγράφοθς νόμους). Это — «те, которые одинаково исполняются в каждой стране» (τούς γ έν πάση χώρα κατά ταύτά νομιζόμενους) (Xen. Mem. IV, IV, 19) , т. е. законы, общие всем людям, требуемые и исполненные всяким государством, законы вселенского характера. Их постановили не люди, ибо они не в состоянии сойтись и, кроме того, у них — разные языки. Нужно полагать, что это боги постановили их, «потому что у всех людей прежде всего требуется чтить богов». Почитание родителей — тоже принадлежит к таким неписанным законам. — Вот мысли, на которые с большей или меньшей неохотой (богов ведь он не признает) вынужден согласиться Иппий (IV, IV, 19, 20).

39. Но вынужденность своего согласия он явно высказывает тем, что спешит ограничить объем этих неписаных законов! Даже то, «чтобы родители не смешивались (μίγνυσθαι, про половое сообщение) с детьми, ни дети — с родителями (IV, IV, 20), Иппий отказывается признать в качестве «закона от Бога»: «Мне вовсе не кажется, — сказал он, — Сократ, чтобы этот закон был божьим —ούκέτι μοι δοκεί, εφε, ώ Σώκρατες, ούτος θεοΰ νόμος είναι» (id., 20) . «Почему же? — спрашивает Сократ. — Потому что я знаю, что есть такие, которые нарушают этот закон — ότι αισθάνομαι τινας παραβάινοντας αύτον» (IV, IV, 20). И только тогда Иппий соглашается признать это требование нравственности за закон Божий, когда Сократ доказывает ему, что нарушители его не избегают естественного (в смысле софистическом), т. е. биологического, возмездия за свое нарушение, — рождением больных детей (id., IV, IV, 24). Точно так же и нарушаемое, но повсюдное нравственное требование «платить благодарностью своим благодетелям» (IV, IV, 24) Иппий соглашается признать за дело богов, когда Сократ показывает и здесь естественное возмездие его нарушителям.

40.«Уже то, что сами законы заключают в себе наказание для нарушителей их, на мой взгляд, — говорит Иппий, — есть дело законодателя высшего, чем человек. —τό γάρ τούς νόμους αύτούς τοΐς παραβάνουσι τάς τιμωρίας εχειν βελτίνος ή κατ άνθρωπον νομοθέτου δοκεί μοι είναι» (IV, IV, 24).

41. Это-то и является гарантией их справедливости. «Едва ли кто другой мог бы установить правду в законах, кроме бога», — отвечал Иппий. «Значит, Иппий, и богам угодно, чтобы законное и справедливое было одно и то же, — сказал Сократ» (IV, IV, 25).

42. Таким образом, припертый в угол, Иппий только тогда согласился признать справедливость некоторых законов, когда ему была показана биологическая естественность их, т. е. их коренящаяся в человеческой животно-растительной природе основа, в силу которой попытка нарушить закон влечет за собою исходящие из той же животно-растительной природы неприятные последствия. Сократ, в изложении Ксенофонта (который, впрочем, легко мог не понять суть разговора, если только не подсочиняет кое-чего сам), словесно торжествует над Иппием, но — только словесно. Ведь он доказал, что неписаные законы, естественные законы — справедливы, поскольку нарушение их ведет за собою естественные (физика) несчастные последствия, т. е. то самое, что заранее признавал Иппий. Носправедливостиписаных законов, законов, «полагаемых» людьми, он именно и не доказал: несмотря на то что Иппий соглашался с аргументами Сократа нехотя, думая, что его куда-то уводят, в конце концов он остался на той самой позиции, которая была с самого начала разговора им усвоена.

1913. X. 31. Серг<иевский> Пос<ад>

Тут Сократ спорит так по внушению Ксенофонта. Точно ли передает плосковатый Ксенофонт суть разговора, сказать трудно. Но спросим себя, что именно мог бы и должен был сказать Сократ о законах со своей точки зрения.

«Закон, — гов<орит> Иппий, — нечто случайное, условное, и стало быть, могущее быть произвольно, в зависимости от силы, физической, естествен<ной> силы, отменяемым или утверждаемым каждым человеком». Нет. Закон, тот или другой закон, есть творчество человеческого общества, закон — соборен и выражает природу человеческого общества, норму бытия его. Отдельный человек перестает быть членом только физической природы и делается человеком, подымаясь над природой физической и приобщаясь природе человеческой лишь в обществе. Человека как человека вне общества не существует. Стало быть, он, будучи лишь членом о<бществ>а, не может судить общества. Он не может отвергать нормы бытия человеческого о<бществ>а, ибо тем самым он внутренне извергается из общества, перестает быть членом о<бществ>а, перестает быть человеком, теряет человеческий разум. Не потому закон справедлив, что нарушение его влечет за собою физические несчастья, но потому, что отвержение его влечет за собою большее несчастье — потерю человеческого достоинства, в пределе — разума, ибо разум — в языке и языка сообщение, а вне о<бществ>а нет и языка. Если норму общественного (т. е. человеческого, ибо человеческое — соборно) бытия я не считаю своей нормой, то я отвергаю для себя норму бытия человеческого, перестаю быть человеком.

<3.> Антифон

Нап<исано> 1909. XII.9

Серг<иевский> Пос<ад>

1. Мы не станем особенно распространяться о софисте Антифоне. Упомянем лишь о некоторых черточках.

2. У Ксенофонта он является в некрасивом виде (Memor. I, 6). Желая перебить у Сократа его учеников, однажды он, забывая о всяком педагогическом такте, пришел к Сократу и в их присутствии старался дискредитировать Сократа, причем указанием на его бедность.

3.«Сократ, — сказал он, — etc. [прочестьпо книге Mem. I, 6 2,3254, стр. 28, вып. II, пер. Янчевецкого]. Что ответил на это Сократ — вы можете догадываться и сами.

4. В другой раз, б<ыть> м<ожет>, с тою же целью, он сказал Сократу [id., I, 6 11, 12255, стр. 30].

5. Итак, Сократ не умеет жить, не знает философии, стоящей того, чтобы за нее платили; наконец, он, по Антифону, не умеет учить государственной мудрости, политическому искусству, ибо «каким образом он, Сократ, надеется сделать других государственными деятелями, сам не занимаясь государственными делами, хотя бы знал их…» [id., I, 615, стр. 31].

6. Продажность софистической мудрости, как вы видите, с каждым шагом софистики вперед, с каждым новым софистом сама возрастает. Антифон глубоко убежден, что деньги — мерило ценности всех вещей и что ум и мудрость человеческая стоят как раз столько, сколько за них люди получают наличными. Вот почему глубоко-оскорбительные слова Сократа (сейчас приведу их) Антифон, кажется, даже и не заметил, — по крайней мере, ничего на них не ответил Сократу и тем не менее в другой раз явился с подобными же соображениями.

7. А Сократ сказал ему то, что является камнем, брошенным во все софистическое движение: «Если кто продает свою красоту желающему за деньги, тот называется публичным мужчиной, но если кто, познакомившись с любителем прекрасного, делает его своим другом, того мы считаем благоразумным. Точно так же etc. [Xen. Memorab. I, VI13, 14, стр. 31].

8. Эти столкновения с Сократом относятся приблизит<ельно> к 410-400 годам до P. X., так что отсюда мы можем сделать приблизительный расчет о времени жизни Антифона. О его враждебности к Сократу сообщает и другой источник — Д. Лаэрц<ий> (II, 46) со ссылкою на одно, потерянное для нас сочинение Аристотеля. Из сочинений Антифона одно озаглавлено «Истина», другое — «Об единодушии», а третье содержит учение о государстве.

9. Не будем излагать содержания его учений, не имеющих каких-либо примечательных особенностей сравнительно с уже рассмотрен<ным> выше. Можно сказать только, что мышление его, кажется, неглубоко и оригинальности у него не много. [См. изложение у Дёринга, В. I, s. 341-344.]

<4.> Вырождение софистики.

Свидетельства Аристофана

1. Как распадалась и вырождалась софистика? Каков процесс возникновения философии цветущего периода — философии Сократа, Платона, Аристотеля? Мы можем достаточно точно восстановить сам ход истории и тем дать ответы на поставленные вопросы. В наших руках имеется целый ряд свидетельств, и по счастью, относящихся к разным, довольно равномерно распределенным точкам этого хода развития или разложения (как хотите) софистики.

2. Это именно суть: I) Аристофановская комедия «Облака»: карикатурное изображение занятий и нравственных убеждений софистов 423 года.

II) Ксенофонтовское сочинение «Об охоте». В 13-й главе мы имеем тут пред собою оценку софистических занятий, произведенную честным гражданином, опытным сельским хозяином и политиком, бравым солдатом и недалеким философом. Сочинение «об охоте» относят к молодым годам Ксенофонта. Если принять во внимание, что он родился в 444 г. (умер не ранее 355 г.), а «об охоте» написал ну хотя бы 25-30 лет, то это значит, что свидетельство Ксенофонта о софистах относится к 419-414 годам.

III) Платон в 1-м десятилетии IV века: софистика как ложная государствен<ная> мудрость; Горгий и его школа.

IV) Платон во 2-м десятилетии IV века: софистика как лжеобразование, в противоположность философии.

V) Свидетельства Аристотеля, около 330 года.

3. Итак, мы начнем с показания гениального творца комедий Аристофана, данного им в «Облаках», относящегося к 423 году. Правда, эта комедия дошла до нас в позднейшей переработке 420 года, но это особого значения не имеет.

4. Однако у вас естественно возникает вопрос: насколько можно доверять философии комедии? Конечно, комедия, особенно древняя комедия, не обходится без шаржа, порою грубого шаржа. Но, зная другие сообщения о софистах, мы сможем, конечно, как говорится, «элиминировать», исключить эту преувеличенность, учесть ее и сделать на нее поправку. А кроме того, небезынтересно знать и то, как смотрело общество афинское, консервативное общество, представителем коего является Аристофан, на софистов.

5. Возникает и другой вопрос: в «Облаках», собственно, дело идет о Сократе, а не о софистах. Да, но все, что мы знаем о софистах и Сократе, достаточно убеждает нас в том, что под сигнатурою «Сократ» Аристофан подносит нам микстуру «софисты».

6. Трудно сказать, насколько это искренне. Вполне возможно, что тут была своя задняя мысль. Консерватор Аристофан был знаком с Сократом и мог считать и Сократа, настоящего Сократа, вредным для существующего порядка. Но ведь то, чем он вреден, более или менее доступно умному поэту, а не афинской черни. И несомненно то, что если Аристофан боролся бы с настоящим Сократом, то эта борьба осталась бы непонятной согражданам. Но было под руками более простое средство подорвать авторитет Сократа. Софистов все знали, о деятельности их все имели представление, многие относились к ним предубежденно и неприязненно, несмотря на весь их внешний успех; что же касается до Сократа, то его, якшавшегося с софистами, пререкавшегося с ними на улицах, побеждавшего их в словопрениях, и притом нередко собственными их приемами, конечно, нетрудно было посторонним, не посвященным в сущность Сократовой философии, не смешать с софистами. Подменяя малодоступного Сократа бойким и общедоступным, ходячим образом софиста и против такого Сократа направляя стрелы своего остроумия, Аристофан, конечно, прямо шел к цели — дискредитировать опасного новатора.

7. Но возможно, конечно, и то, что сам Аристофан плохо представлял себе истинное положение дел. Впрочем, искренно или не искренно говорит Аристофан, нам это не важно.

8. Мы убеждены, что в «Облаках» мы имеем сознательное или бессознательное изображение софистов. Спрашивается, что же значит самое заглавие «Облака», Νεφέλαι? Это намек на тот «туман», который напустили в общественную атмосферу софисты. Хаос (пустое пространство), облака и язык — вот троица богов, вытеснивших прежних и отныне требующих себе поклонения, — да еще Вихрь, свергнувший Зевса (V, 422 сл.)256. Тут — намек на различные натурфилософские и софистические учения атеистического характера. Дискредитировать их в глазах толпы, сделать их смешными и зазорными желает Аристофан. Обратимся же теперь к более детальному рассмотрению этой комедии.

9. Содержание ее в общих чертах таково: некий скряга Стрепсиад, почти выживший из ума, женат на мотовке. Сын его Фидиппид — тоже мотает деньги, главным образом на лошадей. Чтобы не платить долгов, Стрепсиад хочет отправить сына к софистам выучиться двум наукам, «лучшей» (λόγον κρείττονα) и худшей (λόγον ήττονα), — явный намек на Протагора, — из которых последняя позволяет делать справедливое несправедливым. Но т. к. сын отказывается, то отец идет туда сам. По своей тупости и беспамятству он не способен учиться, но, впрочем, выносит оттуда несколько «просветительных» истин. Тогда он уговаривает сына пойти туда. Сын действительно научается, чему нужно было, а вместе с тем и многому другому, так что начинает бить отца и доказывает, что это справедливо со ссылкою на животных. Тогда Стрепсиад кается в своем вольнодумстве и поджигает школу Сократа.

10. Прочитать теперь неск<олько> отрывков из этой комедии: Комедии Аристофана / Пер. с греч. Μ.: Artaud. 3-е изд. 1845 г., пер. с франц. В. Т. СПб., 1897.

Стр. 123-124 (характеристика софистов)

124-127 (описание школы софистов)

129-130 (посвящение в таинства школы)

131-140 (натурфилософия).

151-157; 159-162; 164-166; 166-169; 170-176 (учение о религии и о нравственности, образцы софистических рассуждений)