Агнец Божий

Основная руководящая идея христологии автора книги «Агнец Божий» есть Богочеловечество, т. е. совершенное единение Божества и Человечества во Христе, а далее и вообще Бога и мира, и в этом смысле задача его построить Халкидонское богословие. Таким образом, тенденция его направлена одинаково как против пантеизма, так и протестантского трансцендентизма. Его проблема есть христологическая: каквозможноБоговоплощение, что оно для себя предполагает и в себе заключает?

Автор начинает с обширного патрологического введения. Он находит христологическую проблему впервые поставленной у Аполлинария Лаодикийского. После него школы Александрийская (св. Кирилл) и Антиохийская (Феодор Мопсуестийский, Несторий, Феодорит и др., сюда же в известном смысле примыкает и папа Лев Великий) диалектически выражают, как тезис и антитезис, учения об единстве и двойстве природ во Христе. Эта антитетика преодолеваетсясинтезомХалкидонского догмата о двойстве природ в единой ипостаси.

Однако здесь мы имеем лишь догматический, но не богословский синтез, который и поныне составляет еще искомое для богословской мысли. Попытка его у Леонтия Византийского в учении о «воипостасировании» двух природ Логосом есть лишь формальное схоластическое построение, запечатленное аристотелизмом, и не может удовлетворить современную мысль. Св. Иоанн Дамаскин не вносит новых богословских идей в христологию, но лишь резюмирует своих предшественников. Споры монофелитские и дифелитские, вместе с определением VI Вселенского собора, движутся в плоскости прежнего богословия и не продвигают христологическую доктрину, но лишь дают Халкидонской формуле более конкретное выражение в отношении двойства не только природ, но и воль, богословски оставляя вопрос в недостаточной ясности, несмотря на труды св. Максима Исповедника. На этом творческая мысль в области христологии обрывается, и желанный богословский синтез в учении о Христе остается на долю будущего, и, в частности, нашей теперешней эпохи.

Основной вопрос христологии состоит в том, как можно понять соединение двух природ, Божеской и человеческой, в единой ипостаси Логоса, не только с отрицательной стороны, как оно определено в Халкидонском догмате, —четырене:нераздельно, неслиянно, неизменно, непревратно, но и с положительной. Каково не только Халкидонскоене,но и Халкидонскоеда?

В построении христологии автор совершенно решительно и открыто опирается на софиологию, учение о вечной и тварной Премудрости Божией.

Святая Троица имеет природу, или усию, которая есть не только неисчерпаемая глубина жизни, но и самооткровение Божества, она не есть ипостась, но принадлежит тройственной ипостаси, ипостасируется, причем ипостасью, непосредственно обращенной к Софии, является Логос. Идеальное же Все Логоса совершается, а постольку и ипостасируется Духом Святым, и обе ипостаси открывают Отца. И таким образом в усии, как Софии, осуществляется единосущная и нераздельная жизнь Святой Троицы. Она есть ens realissimum (наидействительно существующее[2]), как божественный мир, обладающий вечностью Божией. Она есть Слава Божия, как Божественное блаженство в триипостасной любви Божией к собственному Своему Божеству.

Вместе с тем София есть превечное Человечество, как Первообраз, по образу которого сотворен человек, и Логос есть в этом смысле Небесный Человек и помимо Своего воплощения. Божественная Премудрость, будучи вечным Первообразом тварного мира в Боге, является существенным основанием и содержанием творения, будучи погружена в становление. Божественный мир и тварный соотносятся между собой как вечная и тварная София. Будучи тождественны по основанию, они различны по образу бытия. Первый есть превечно сущий в Боге, второй, как возникший «из ничего», есть становящийся, однако и для него София есть и основание, и целепричина (энтелехия). Тварный мир имеет свое средоточие в человеке, сотворенном по образу Божественного Логоса. Человек имеет нетварный, от Бога исшедший и Богом призванный к ипостасному бытию дух, и свою природу, которая есть мир как тварная София, в своем душевно–телесном организме. София в Творце и в творении есть тот мост, который соединяет Бога и человека, и в этом ееединствеи состоит Халкидонскоеда,основание Боговоплощения.

Во Христе, в качестве нетварного ипостасного духа, присутствует сама Вторая ипостась, Логос, а Его обе природы суть София Божественная и София тварная, человечество небесное и земное, — одно и то же начало в двух образах, божественной полноты и тварного становления. Поэтому обе природы и могут положительно соотноситься через общение свойств (communicatio idiomatum) в обожении тварного естества божественным. София, как Богочеловечество, и есть то онтологическое основание Боговоплощения, которое делает понятным, как «Слово плоть бысть» (Ин.1,14). С этой точки зрения получает свое значение и то отождествление двух именований:Сын Божий — Сын Человеческий,в применении ко Христу, которое мы имеем в Евангелиях о Богочеловеке.

Соединение двух природ в единой жизни единого Лица может быть понято лишь исходя из принципа самоумаления (кенозиса) Божеского естества в Богочеловеке до меры человеческого. Этот кенозис, однако, следует понимать не как оставление Логосом Своего Божества (как это трактуется в кенотических теориях), но как оставление Им Божественной Славы, полноты софийной жизни с погружением в становление. Этот путь уничижения проходится Христом до тех пор, пока человеческое Его естество не становится способным к принятию прославления. Вочеловечение Логоса с принятием меры человеческого естества, как оставление полноты Божественной Жизни и Славы, «сошествие с небес», выражается в том, что граница человеческого для Него является и Его собственной границей. Потому принимается подлинность и Его человеческого развития, и неведения и молитвы. Чудотворение же рассматривается не как проявление Божеской власти над миром, но лишь как действие духоносного чудотворца, по аналогии с человеческим чудотворением.

При свете этой общей идеи, — о погружении божественного самосознания до меры человеческого, — рассматривается евангельский образ Христа с Его богочеловеческим самосознанием. Черты того же Богочеловечества устанавливаются и в учении о трех служениях Христа.

В частности, впророческомслужении отмечается Его человечность, в силу которой Божественная истина возвещает о Себе человеком не от Своего собственного Божественного Лица, как Бога, но по типу пророков, хотя, конечно, и превосходя их, — не как Бог, но как «равви» и «учитель», Богочеловек, в человеке и через человека являющий Божество Свое. К пророческому служению относятся и все дела Его, в частности и чудотворения, каковые свойственны были и другим пророкам, причем главное содержание Его пророческой проповеди есть Он Сам и Его богочеловеческий образ.

Впервосвященническомслужении жертвенного послушания любви к Отцу и человекам главное значение принадлежит искуплению, понимаемому также онтологически. Боговоплощение не есть только средство искупления от греха, но и возведение человека к Богочеловечеству, к которому он призван в сотворении. Однако будучи тварным существом, тварной Софией, человек отдален от Творца непроходимой пропастью, которая еще более углубляется вследствие греха, как последствия удобопревратности твари. И Бог–Любовь, сотворяя человека, в предвечном совете берет на Себя ответственность Творца за восстановление твари, удобопревратной в ее свободе. Жертвой превечно закланного Агнца Он искупает и эту природную тварность, и греховную удобопревратность, возводя человека к предназначенному для него Богочеловечеству. При этом искупление раскрывается не только как дело одной Второй ипостаси, но и совокупный акт всей Святой Троицы. Богочеловек в силу единства Своей человеческой природы с общечеловеческой природой отождествляется с Ветхим Адамом и силой сострадательной любви делает его грех Своим собственным. Он приемлет тяготеющий на нем гнев Отца, влекущий за собой богооставленность и смерть. Это принятие смертной чаши греха совершается духовно в Гефсимании, а телесно на Голгофе и завершается смертью. Христос выстрадывает телесно и духовно как бы эквивалент всех человеческих грехов, всех адских мук за грехи и через то упраздняет силу греха, делает его как бы несуществующим, примиряет с Богом людей, который своей свободой восхотят усвоить это примирение, это спасение. Бог прославляет Христа за это жертвенное послушание, которым Он восстановляет человека и становится достоин и способен к принятию прославления. Последнее выражается в Воскресении и Вознесении, которые совершаются Отцом силой Духа Святого, но вместе с тем и соответствующей богочеловеческой силой и уже Самого Христа. Прославление принадлежит поэтому также к первосвященническому служению и предполагает еще не завершившийся кенозис, который окончательно преодолевается лишь в одесную Отца седении.

Что же остается надолюцарскогослужения? В отличие от двух предшествующих, оно является не завершившимся, но продолжающимся, доколе Царствие Христово не совершится в мире, и Он не предаст Царство Отцу. Царское достоинство Христа явлено лишь ознаменовательно в Его царском входе в Иерусалим. Оно совершается Христовой силой в мире через верных Его служителей, и Апокалипсис содержит символы этого воцарения в мире, причем оно имеет быть явлено и до наступления конца ощутительно на земле, прежде чем исполнится век сей.

Дальнейшие части книги о Богочеловечестве имеют быть посвящены учению о Духе Святом, экклезиологии и эсхатологии.

Опубликовано в журнале «Путь» (Париж). №41 (1933). С. 101–105.