В изложении учения о первородном грехе преподобный Иустин не вполне последователен. С одной стороны, он развивает положения, близкие к воззрениям блаженного Августина, согласно которым каждый человек уже с момента своего зачатия наследует Адамов грех и связанную с ним ответственность (вину) перед Богом. Грех Адама передается из поколения в поколение, от родителей к детям, и укореняется в человечестве, как выражается преподобный Иустин, словно «некое живое начало». Не участвуя лично, своей волей, в совершенном прародителями грехе, каждый человек, тем не менее, рождается на свет в состоянии личной неправедности, греховности, становится «чадом гнева Божия». Но с другой стороны, преподобный Иустин подчеркивает, что наказанию и даже смерти человек подвергается не за грех Адама, а за свои собственные грехи, по отношению к которым грех Адама является только побудительной силой. «Но мы проявляем себя потомками Адама, — пишет он, — потому что Всеведущий Бог предвидел, что воля каждого из нас будет подобна воле Адама и что каждый из нас согрешит, как и Адам. Это подтверждают и слова христоносного апостола:поскольку, потому что, ибовсе согрешили; поэтому, по словам блаженного Феодорита, каждый из нас подлежит смерти не вследствие греха праотца, а по причине своего собственного греха».

Эта непоследовательность характерна и для русских дореволюционных систем догматики, собственно от которых преподобный Иустин в данном случае и зависим. Подобного рода противоречия неизбежны, если не учитывать, что взгляд блаженного Августина на прародительский грех и возникшие на основе этого взгляда западные концепции плохо согласуются со святоотеческими представлениями. «В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, — отмечал протоиерей Иоанн Мейендорф, — значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по–другому, чем на Западе»(Мейендорф Иоанн, протоиерей.Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 206).

Согласно учению восточных отцов Церкви, грех в собственном значении слова — это всегда грех личный, то есть связанный с личностным произволением отрицательный, противоестественный выбор. В этом смысле никакого наследственного или природного греха быть не может. «Грех не в природе, а скорее в свободном выборе», — писал преподобный Иоанн Дамаскин (PG. Т. 94. Col. 924). Наследуется не сам грех как таковой и не личная ответственность (вина) за него. Наследуется следствие личного греха Адама — общечеловеческая поврежденность природы, то есть ее смертность, тленность, страдательность. В силу единства человеческой природыпреступлением одного подверглись смерти многие(Рим. 5, 15). Эта природная поврежденность становится в каждом конкретном случае как бы почвой для грехов личных. Но взятая сама по себе, она в духовнонравственном отношении «нейтральна» и личностной ответственности за собой не влечет, то есть грехом в собственном смысле этого слова не является. О личной ответственности можно говорить только в случае подражания людей Адаму. «Грех Адама не был коллективным грехом человеческого рода, но чем–то вроде порчи человеческой природы. Личная ответственность людей принимается во внимание лишь постольку, поскольку они подражают Адаму; их врожденной наследственностью от него является лишь тление и смерть» (Сидоров А. И.Комментарии //Преподобный Максим Исповедник.Творения. Кн. 2. М., 1994. С. 265). И хотя в некоторых святоотеческих текстах слово «грех» (нужно также учитывать, что русскому слову «грех» в греческом языке соответствует сразу несколько терминов) используется и по отношению к падшей человеческой природе как таковой, конечные выводы всегда остаются теми же. Одним из ярких примеров такого подхода является 42–й ответ Фалассию преподобного Максима Исповедника. «Когда в прежние времена, — поясняет он, — произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый грех возник и второй — не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление» (Преподобный Максим Исповедник.Творения. Кн. 2. С. 129).

С формальной стороны ошибка западного богословия в учении о первородном грехе зиждется на неверном латинском переводе текста Рим. 5, 12, который является одной из немногих формулировок, выражающих соотношение между человечеством и грехом Адама.Посему, как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили(Рим. 5, 12) — так этот текст переведен в синодальной Библии. Такая трактовка слов апостола Павла передает идею именно латинского перевода, тогда как в греческом оригинале не все так однозначно. Значение последнего придаточного предложения может быть переведено трояким образом; 1) «смерть перешла во всех человеков, ибо в нем (в Адаме. —А. 3.)все согрешили»; 2) «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили»; 3) «смерть перешла во всех человеков, из–за нее (по причине смерти) все согрешили».

Последний вариант перевода предполагает, что личный грех Адама породил смерть, то есть смертность, тленность, поврежденность человеческой природы, необходимо наследуя которую, каждый человек наследует вместе с тем и почти непреодолимую (в силу несовершенства личностного произволения) склонность к совершению греха. Как писал преподобный Марк Подвижник, «преступление, будучи произвольное, никем не преемствуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога» (Преподобный Марк Подвижник.Слова духовно–нравственные. Сергиев Посад, 1911. С. 105). Такое понимание следствий грехопадения является в святоотеческой литературе, можно сказать, общим местом. «Налицо несомненный консенсус в греческой патристической и византийской традициях относительно отождествления наследия грехопадения как наследования смертности, а не греховности, которая видится лишь производной от смертности»(Мейендорф Иоанн, протоиерей.Указ. соч. С. 255).

А. Зайцев