От редакции
В святоотеческой традиции догматическое учение Церкви никогда не рассматривалось как какое–то отвлеченное, чисто теоретическое знание, знание само по себе. Святые отцы не богословствовали ради некоего умозрительного богословия, не создавали богословских систем ради самих систем. Напротив, святоотеческое богословие всегда носило целенаправленный практический характер, работая «единому на потребу» — спасению человека. А так как путь спасения тесен и узок, то подобный деятельный характер православного богословия предъявлял и предъявляет высокие требования к богословствующему, требования — прежде всего нравственные. Поэтому святитель Григорий Богослов и говорит: «Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу»[1]. Отсюда богословие немыслимо без нравственно–аскетического подвига, в первую очередь — подвига молитвенного. Это кратко и ёмко высказал ученик святых Василия Великого, Григория Богослова и древнеегипетских подвижников авва Евагрий Понтийский в своем известном выражении: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»[2]. Верный такому святоотеческому пониманию богословия, сам преподобный Иустин, характеризуя одну из важных граней учения святых Исаака Сирина, замечает: «Если человек упражняется в евангельском доброделании, то его органы познания, очищенные и исцеленные, пребывают в святости и чистоте. А чистое сердце и чистый ум производят чистое познание. Обращенные к Богу, очищенные и исцеленные, органы познания способны к чистому и здравому богопознанию; а обращенные к твари, они дают чистое и здравое знание о твари»[3]. Наконец, и известный русский богослов на сей счет говорит:
«Христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той дели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы»[4].
За всеми этими утверждениями — осознание той истины, что предметом христианского богословия являются не какие–то теоретические принципы, требующие своего словесного выражения, но сама Божественная жизнь, ставшая доступной для человечества в воплотившемся Боге Слове. То есть подлинное содержание церковной догматики — Сам Иисус Христос, всецело и неизменно пребывающий в Своем Теле — в Церкви. Догмат, таким образом, не отвлеченная формула, но созерцательная реальность — «истина опыта или истина факта»[5]. За каждой догматической формулировкой — сокровенное для мира действие Святого Духа, постигаемое через совлечение ветхого человека (см.: Кол. 3, 9–10), на пути духовно–аскетического подвига. Именно поэтому, согласно святоотеческому воззрению, догматика должна быть с необходимостью аскетична, а аскетика — догматична.
В Новое время это очевидное для древних христиан двуединство стало предаваться забвению. Оно сохранялось лишь в духовном делании немногих святых подвижников, воплощающих церковные догматы по образу Иисуса Христа в своей жизни. Но со временем необходимость возврата к богословско–аскетическому синтезу стала осознаваться и православными учеными — богословами и патрологами. В XX веке об этом много и убедительно писали протоиерей Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф, внесшие огромный вклад в возрождение святоотеческого понимания богословия. И хотя их обращение к наследию Отцов было главным образом теоретическим, на уровне интеллектуального интереса (без сомнения, не праздного!), все они в той или иной мере давали себе отчет, что подлинное богословие возможно не благодаря усилиям одного интеллекта, но только в целостном стремлении всех сил и способностей человека к источнику богословия — к Богу, ибо «душа видит истину Божию по силе жития»[6]. В этом стремлении главным образом и должен состоять труд богослова, создающего словесные очертания изначального и неизменного церковного опыта, «богоприличные свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, о ниспосланном и открытом в кафолическом опыте веры»[7].
Такой подход стал, можно сказать, свершившимся фактом в богословских и патрологических работах архиепископа Василия (Кривошеина), к сожалению, пока еще не оцененных должным образом. Владыка Василий всякий раз настаивал на «несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви… Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием»[8].
Этим же принципом руководствовался в своем богословском свидетельстве и преподобный Иустин Попович. «Православная духовность, — писал он в предисловии к своей “Догматике Православной Церкви”, — это не что иное, как воплощенная в жизни догматика… Ибо Церковь — это Тело, в котором догматические истины струятся, подобно крови, оживотворяя вечной жизнью все части Богочеловеческого организма»[9]. И только реально прививаясь к Телу Церкви через очищение себя святыми подвигами и освящение Таинствами Христовыми, христианин постигает догматы и становится способным к их истолкованию. Действительно, выплавляемое в деятельном опыте святых отцов догматическое учение может быть адекватно постигнуто только в рамках этого же самого опыта: на его вершинах человек, по слову преподобного Симеона Нового Богослова, «неизреченно научается» истинам веры непосредственно от Самой Троицы, а затем, научившись сам, «и всем другим то описывает, излагая богоприличные догматы, как все предшествовавшие святые отцы учат»[10].
Три тома «Догматики» преподобного Иустина несколько отличаются друг от друга. Первый том, включающий в себя предварительные сведения о догматической науке и учение о свойствах Божиих, написан под заметным влиянием русских дореволюционных догматистов — митрополита Макария (Булгакова), архиепископа Филарета (Гумилевского), епископа Сильвестра (Малеванского), методологически не всегда вполне самостоятельных, поскольку они излагали систему православного догматического богословия, иногда пользуясь в той или иной мере «готовыми рецептами» западной богословской науки.
Но во втором и третьем томе, написанных уже в пору духовной зрелости, отец Иустин вполне независим. Как впоследствии заметил его ученик епископ Афанасий (Евтич), здесь он «неповторимым со времени святых отцов образом излагает всесвятую истину Православия: о Богочеловеке и Его деле·»[11]. В изложении церковного учения преподобный Иустин «не рабствует» накопленному научному материалу, но по мере надобности свободно использует его как средство, помогающее первостепенной цели — свидетельству о жизни во Христе. Здесь полностью отсутствует характерный для западной «школьной» догматики разрыв между «теорией» и «практикой», между научно–богословскими воззрениями и духовно–аскетическим идеалом, — догматика и аскетика вновь оказывается в неразрывном единстве. Богословие перестает быть «штудией», оно становится богочеловеческим деянием, обретает свой исконный, апостольский и святоотеческий, смысл, — становится опытным свидетельством о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам (1 Ин. 1, 1–2).
А.И. Сидоров, A.A. Зайцев
