Центр тяжести ангелологии допророческого периода лежит не в изображении неведомого человеку бытия ангелов сами в себе, а в повествованиях об их явлениях, об их участии в обще промыслительной деятельности Божией и особенно в деятельности Иеговы в истории спасения. Факты явлений ангелов людям (обычно в человеческом образе) сами по себе говорят о том, что ангелы, по библейскому представлению древнейших времен, суть существа личные, являющаяся разумно-сознательными исполнителями велений Божиих. И как деятельность Ангела Иеговы открывается в истории со времени заключения Завета Бога с Авраамом, так и деятельность ангелов в собственном смысле, по кн. Бытия, представляется начинающеюся тогда же; первое, засвидетельствованное в Библии, явление ангела, именно, как тварного представителя Ангела Иеговы, имело место при первом бегстве Агари (Быт. 16:7–13). Вера в ангелов, как личных органов исполнения воли Божией, со всею определенностью высказывается уже патриархами: Авраам (Быт. 24:7, 40) при посольстве раба в Харран выражает уверенную надежду, что «Господь пошлет пред (или: с) ним ангела своего и (чрез него) благоустроить путь его»315. Основанием этой веры могли быть не только личные опыты явлений ангелов в жизни Авраама, но и то, конечно, жившее в предании патриархального периода, воспоминание о райских херувимах, которое навсегда соединилось у первых людей и их потомков с сознанием утраченной невинности и блаженства. Как живо и постоянно у них было последнее сознание, так постоянно и глубоко должно было быть воспоминание и представление об ангелах, явившихся в первый раз вестниками утраченного блаженства316. Та же вера в ангелов, как в существа личные, как в разумно-сознательных исполнителей воли и велений Божиих, глубоко одушевляла и патриарха Иакова: только на основе такой веры могли иметь место – чудесный сон Иакова, в котором он видел ангелов Божиих вместе с Ангелом Иеговы (Быт. 28:12–13), подобные же явления Ангела-Элогим в сновидениях в Месопотамии (Быт. 31:11–13), а равно и чудесное явление ополчения ангелов Божиих, при возвращении его из Харрана (Быт. 32:1– 2). В названных сейчас случаях ясно выражаются субъективная человеческая вера в бытие ангелов, вместе с верою в Единого Бога, и объективное действие ангелов подле всеобъемлющего действия Божия и на ряду с ним. В том и другом случае, по библейскому представлению, два рода явлений не исключают один другого, а совмещаются один с другим, не представляют кругов эксцентрических, а круги концентрические. В строгом смысле деятелем откровения и истории спасения является Сам Бог, и один Он; но от Его,непосредственныхдействий библейские лица и особенно библейские писатели определенно различают действия Его,посредствуемые ангелами, личными органами исполнения их. Сознание различия собственно божеского действия от ангельских действий было присуще библейским лицам с древнейших времен: сознание этого рода мы видели в факте различения в Пятокнижии двух Ангелов Иеговы, Божественного и тварнаго, из которых последний служит только представителем Первого317.

Конечно, образ присутствия Бога или Ангела Иеговы в ангеле в своей глубочайшей сущности непостижим318. С другой стороны, в силу самого бесконечного превосходства Бога пред ангелами, личность ангела, являющегося на земле, отступает назад пред всеединою и вседержительною силою Бога, вследствие чего «основной момент в понятии об ангеле – не «личность», а дух и сила, которая, как орудие святой воли Промысла, действует в области жизни человеческой»319. Но тот факт, что Иегова может открывать Себя и проявлять Свои промыслительные действия человечеству чрез ангелов, принимающих человеческий образ, а не только непосредственно320сообщать человеку Свои откровения, – сам по себе с необходимостью предполагает существование ангелов, как индивидуальных существ, отличных от Бога, Первоисточника откровения, и человека, принимающего откровение321. Поэтому должно быть отвергнуто мнение тех ученых322, которые утверждают, что не только в древнейших библейских книгах, но и до самого времени вавилонского плена ангелы в Библии являются неиндивидуальными, безличными и бесцветными носителями повелений Божиих, существами недействительными. Утверждение это, очевидно, родственно с упомянутым выше отрицанием в новое время личного бытия ангелов самих в себе, как элогимов и сынов Божиих; и потому падает уже вместе с этим отрицанием. Если, в доказательство последней мысли, ссылаются на места об Ангеле Иеговы, Который, по древнецерковному воззрении, не есть собственно ангел323, то совершенно напрасно: различие Ангела Иеговы и ангелов, как существ действительных, открывается с совершенною очевидностью из следующих оснований. Ангел Иеговы в Новом Завете, с явлением Сына Божия во плоти, уже не упоминается, но ангелы, тварно-служебные духи, действуют во всей новозаветной истории и упоминаются от первой новозаветной книги до последней. Далее, по общему учению Нового и Ветхого завета, есть ангелы падшие; но не было ли бы величайшим абсурдом говорить о тожестве их с Ангелом Иеговы? Напротив, факт их падения, самая возможность его, говорит о том, что, в отличие от Божественного Ангела Иеговы, существуют ангелы тварные, конечные, способные к развитию, но также и к падению. Наконец, из тех ветхозаветных библейских мест об Ангеле Иеговы (Быт. 18; 19; 28:12–13; 32:1–2, 24–30), в которых Он выступает действующим вместе с тварными ангелами, различие одного и других по существу и деятельности видно с несомненностью. В Мамрийском богоявлении (Быт. 18–19) два ангела (schnei hammaleachim) выразительно отличают себя от Иеговы или Ангела Иеговы, пославшего их истребить Содом (Быт. 19:13), равно как и в целом повествовали различие их от третьего – Ангела Иеговы выступает совершенно очевидным (особ., в гл. 18). Деятельность Ангела Иеговы в этом случае непосредственно относится только к избранному роду; деятельность двух ангелов имеет своим предметом людей (семейство Лота, содомлян), стоящих вне сферы откровенного домостроительства. То же имеет силу о сновидении Иакова, в котором maleachei elohim являются и по существу, и по самому образу деятельности различными от Ангела Иеговы или от Иеговы. Последний есть Существо Божественное, Самосущее, Бог и Господь Завета и домостроительства324; первые суть существа, хотя значительно высшие человека по природе325, на что может указывать их наименование maleacheielohim, но, видимо, суть служебные Богу и Его Промыслу существа (maleachim), при чем деятельность их падает более в область общего («элогистическаго») промышления Божия, чем промышления по домостроительству. То же, наконец, должно сказать и о взаимном отношении ангелов и Ангела Иеговы в откровениях, имевших место при возвращении Иакова в Харран. Ангел Иеговы является ему в виде таинственного борца и в борении с ним (имевшем, как мы видели, телесный и духовный характер вместе) не только дает уверительный знак безопасности в ближайшем будущем патриарха, но вместе символически указывает истинный характер отношений между Богом и будущим Израилем. Между тем еще ранее Иакова пред его вступлением в Ханаан встретили maleachei elohim, ангелы Божии, названные Иаковом по тому внешнему виду, в каком представились они ему, mаchaneh-elohim, стан Божий, ополчение Божие Быт. 32:1–2; в память чего Иаков назвал место явления их Маханаим, т.е. двойное ополчение. Но вероятному объяснению последнего названия, ангелы явились в виде как бы двух воинских отрядов, – отряда, предвидимого Ангелом-хранителем Ханаана, и другого, ведомого стражем Месопотамии с подчиненными ему ангелами326. В отличие от последующего явления Ангела Иеговы (Борца), ангелы Божии, образующие небесное ополчение, символизируют только объективную сторону промыслительной деятельности Бога Завета, – внешнее защищение и помощь избранному роду, тогда как действия таинственного Борца дают, кроме того, еще глубоко-поучительное освещение внутреннего существа заветных отношений между Богом и избранным человечеством327. Таким образом, из сравнения в трех названных случаях Ангела Иеговы и ангелов, совершенно очевидно не только различие последних от Первого по существу, но и то, что деятельность ангелов тварных не связана исключительно с Заветом Бога с человечеством, как это со всею строгостью имеет силу относительно деятельности Ангела Иеговы; а имеет место и в сфере общепромыслительных отношений Бога к миру328, и далее, в области самой истории спасения (к которой деятельность их во всяком случае относится главным образом, так как примыкает к деятельности Ангела Иеговы), она (деятельность ангелов) имеет значение объективного вестничества, посольства от Бога (ср. благоустроение пути, которого Авраам молитвенно желает рабу своему Быт. 24:7, 40), а не внутреннего просвещения избранников Божиих329.

В виду своеобразного действия ангелов, отличного от образа деятельности Ангела Иеговы, мы не можем считать ангелов, как они выступают в Пятокнижии, простым изображением многосторонности действия силы Божией, существами, подле Ангела Иеговы не имеющими самостоятельного действия330. Тем не менее связь их деятельности с деятельностью Ангела Иеговы остается вне всякого сомнения, и с этой стороны деятельность ангелов выражает только отдельный момент в целой области спасительно-исторической деятельности Иеговы и Ангела Иеговы.

Подобно Ангелу Иеговы, тварные ангелы выступают затем особенно действующими в истории избранного народа Божия в век Моисея. В рассказе о десятой египетской казни – поражении египетских первенцев – свящ. писатель кн. Исход (Исх. 12) говорит, что Моисей, получив от Бога откровение об этой последней казни (Исх. 12:12), созвал старейшин и сказал им, чтобы народ кровью пасхального агнца помазал перекладину и косяки дверей, ибо «Иегова пойдет поражать Египтян, и увидит кровь на перекладине и обоих косяках, и не попустит губителю (hammaschchit, LXX: τὸν ὀλεθρεύοντα) войти в домы ваши для поражения (Исх. 12:23)». Губитель (hammaschchit, particip. Hiph. от שָחַת LXX: ὀλεθρεύοντα, сн. Евр. 11:28) здесь ясно различается от Иеговы, потому что о Последнем говорится, что Он не попустит ему войти в домы Израильтян331. Поэтому, несправедливо некоторые экзегеты (напр., Ленгерке), ссылаясь на предшествующие слова (Исх. 12:13): и не будет у них язвы губительной (lemaschchit), понимают hammaschchit в абстрактном смысле губительства (destructio). Напротив, по общему признанию древних переводов (LXX, Сир., Онкел., Ионаф., Саад.) и большинства экзегетов, под губителем здесь следует разуметь angelum percussorem, ангела губителя, тем более что таковое понимание проводится и в послании Евреям (11:28)332. То обстоятельство, что поражение египетских первенцев в рассказе кн. Исход не раз приписывается Самому Иегове (Исх. 12:12–13, 23:29, 13, 15), конечно, не препятствует видеть здесь и посредство тварнаго ангела или ангелов, так как все, совершаемое Иеговой чрез ангелов и других исполнителей Его воли, может и должно быть относимо к Нему, как к первой и верховной причине. Вопрос может возникать лишь о том, один ли ангел-губитель поражал первенцев египетских или целый сонм ангелов. В пользу первого предположения может говорить, аналогичный данному факту, случай из истории Давида, когда моровую язву над Иерусалимом совершал один ангел губитель (maleach hammaschchit, 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15), виденный им; равно и поражение при Езекии 185-тысячного войска царя Ассирийского приписывается одному ангелу Господню (4Цар. 19:38; Ис. 37:36; 1Мак. 7:41; Сир. 48:24)333. За второе предположение могут говорить коллективное значение слова maschchit334и то, что псалмопевец (Асаф), комбинируя в своем рассказе картину десятой и пятой (Исх. 9:1–7) казней египетских, говорит о посольстве злых ангелов, maleachei ra’im (Пс. 77:49); в видении Иезекиля говорится также о (шести) карателях (hammaschchit) Иерусалима (Иез. 9:1–2). Последнее предположение, по-видимому, более вероятно335. Но, строго говоря, на основании первоначального абстрактного значения слова maschchit336, орудием губительства можно считать как одного, так и нескольких ангелов. Важнее вопрос: в чем состоит их миссия в данном случае? Псалмопевец (Пс. 77:49) называет их maleachei ráim. Ra’im не может указывать на их нравственное свойство337, а только на то, что по воле Божьей, они приносят зло, бедствия людям, заслуживающим того по праведному суду Божию338. При этом plir. raim не обозначает множества зол или бедствий339, но есть общее (абстрактное) название для посылаемого Богом физического зла340. Эти ангелы несчастья насылаются здесь на людей нечестивых, на боговраждебных Египтян.

Последнее обстоятельство, а равно и другие подобные случаи, когда ангелы добрые (насколько позволяет считать их такими библейский текст, напр., в только что упомянутых случаях при Давиде, при Езекии и у пророка Иезекиля) посылаются для исполнения божественного наказания, дали основание Iac. Ode установить такую библейскую аксиому: Бог для наказания нечестивых людей посылает добрых ангелов, а для вразумления благочестивых пользуется злыми (т.е. падшими)341. Аксиому эту в новое время повторяют Генгстенберг, Делич, Г. Элер и др342. Напротив, другие ученые (Гупфельд, Ган и Гофман)343решительно отрицают всякое значение данного правила344. Мы думаем, что, с точки зрения Божественного вседержительства и проводимого в Библии строгого монизма в жизни мира, служебное значение по отношению к целям Промысла имеют равно и те, и другие ангелы, нравственно добрые и нравственно злые; те и другие могут быть употребляемы Богом в качестве исполнителей Его воли и велений в нравственном миропорядке. Но, как понятно само собою, нравственно-добрые ангелы действуют иначе, чем нравственно-злые; если первые являются точными исполнителями воли Божией, то последние исполняют волю Божию против своей воли (которая у них зла), действуют своевольно, направляя свои действия к гибели человека, к отторжению его от взаимообщения с Богом путем совращения ко греху. Ангелы же добрые, как и Сам Бог (Иак. 1:13), не искушают ко злу. Если поэтому в Ветхом Завете (и уже в Пятокнижии) утверждается, что Бог искушает добродетель людей, их твердость в вере (Быт. 22:1 и сл.; Втор. 8:2, 13:1) то, конечно, более соответствует не только здравому смыслу, но и самому Св. Писанию мнение, что в этих случаях он пользуется нравственно-злыми ангелами, для которых прельщение людей к греху есть, так сказать, призвание345, чем предположение, что Он совершает это чрез нравственно-добрых ангелов. История искушения Иова (Иов. 1, 2), Давида (1Пар. 21), Ахава (3Цар. 22) и прежде всего история грехопадения (Быт. 3)346подтверждают справедливость последней мысли. Поэтому, упомянутая аксиома справедлива, по крайней мере, в том отношении, что прельщение ко греху человека – нравственно доброго или уже виновного пред Богом – совершается при посредстве нравственно-злых, падших ангелов. Труднее, без сомнения, доказать первую половину упомянутой аксиомы, ту именно мысль, что для наказания нечестивых употребляются добрые ангелы: нельзя, например, видеть, что бы ruach raah (в рус. Библии: «злой дух»), посланный Богом на сихемлян за их возмущение против дома Гедеона (Суд. 9:23, 27), был ангелом добрым. Тем не менее с общей библейской (ветхозаветной и новозаветной) точкою зрения на наказание, как на действие милующей и исправляющей человека любви Божией (Пс. 118:75; Притч. 3:11–12; Иак. 1:12; Евр. 12:5–6; Откр. 3:19), вполне гармонирует мысль, о том, что исполнителями суда Божия над уклоняющимися от воли Божией являются ангелы добрые, верные служители Его, отвращающееся, подобно Ему, от всякого нравственного зла и карающие его, хотя и с соболезнованием. О последнем может говорить повеление, данное Иеговой ангелам-карателям Иерусалима, в видении Иезекиля: «идите по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите» (Иез. 9:5). Сострадание к наказываемым людям здесь предполагается у ангелов, как само собою понятное347. И в словах Премудрого (Притч. 17:11): «возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него» (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ), – нельзя видеть указания на существо нравственно-злое, демона348. Название achzari (LXX: ἀνελεήμονα, Symm. ἄσπλαγχνος), прилагаемое к вестнику гнева Божия, означает гибельность его для человека: гнев этот приносит грешнику смерть349(ср. maleacli-mavet, Притч. 16:14), совершаемую при посредстве ангела смерти. Таким образом, во всех указанных случаях губительство, лютость, жестокость усвояемые ангелам, отнюдь не говорят о их нравственно-злой природе, а выражают только ту мысль, что они являются точными исполнителями, карающего трех, гнева Божия. Лучшим и прямым подтверждением того, что под hammaschchit, Исх. 12:23, и maleachei ra’im, Пс. 77:49, надо разуметь добрых ангелов, ревностно исполняющих волю Судии-Бога, служит поведете двух ангелов, посланных Иеговой в Содом (ангелы эти были, конечно, добрые): «мы истребим, maschchitim, это место, говорят они Лоту, Иегова послал нас истребить его, lescliachtag» (Быт. 19:13). Очевидно, эти два ангела суть также hammaschchit. Ревнуя о скорейшем исполнении воли Божией о гибели нечестивых городов, эти maleachei hammaschchit торопят семейство Лота скорее оставить Содом (Быт. 19:15–16).

Так, ничто не препятствует нам признать упомянутую аксиому и в первой её половине согласною с Библией350.

Итак, с целью показать силу Свою над языческими богами Египта и научить Египтян истинному боговедению (Исх. .12:12, 9:16 и др.), Иегова посылает ангелов, которые добры и святы сами по себе и служат воле Божией, но по отношению к идолопоклонникам и нечестивцам являются губителями351. Отличие этих ангелов от двух ангелов, являвшихся Аврааму вместе с Ангелом Иеговы и после отправившихся в Содом (Быт. 18, 19), состоит только в том, что последние являлись на земле видимыми в человеческом образе (почему Бытописатель не раз называет их именем anаschim, мужи), первые же остаются невидимыми и заявляют себя только своими действиями; но действительность их бытия и действия от того ничего не теряет.

Правда, псалмопевец, объединяя пятую и десятую казни, называет, наряду с ангелами, maleachei ra’im, и моровую язву, и вообще указывает стихийные, физические органы наказания египтян Богом (Пс. 77:49–51). Здесь, таким образом, мы встречаемся впервые с воззрением, что ангелы служат невидимым основанием сил и явлений природы, повинующихся воле Творца и Промыслителя. Возникающий при этом вопрос: мыслит ли Библия ангелов постоянными скрытыми деятелями физических сил, или представляет их чрезвычайными деятелями, иногда выступающими вместо обычно действующих сил природы, в науке библейского богословия решается как в первом352, так и во втором смысле353. Некоторые же экзегеты354и богословы признают необходимым, в виду данного факта, допускать различие в Библии двоякого рода ангелов, личных и безличных. Отлагая пока общее решение вопроса до изложения ангелологии пророческого периода и книги псалмов, здесь заметим, что библейский рассказ о казнях египетских в его двойной форме (в кн. Исход и у псалмопевца) благоприятствует второму из названных решений поставленного вопроса, т.е. дает знать о сверхъестественных деятелях, действующих посредством сил природы в чрезвычайном случае, обусловленном целями царства Божия. Таким образом, по данному библейскому рассказу, служение ангелов Богу относится собственно не к области природы, а к области истории, в которую время от времени Бог входит Своим всемогуществом, употребляя при этом на служение Себе личные существа, ближайшие к Нему, – сынов Божиих, по своему служению называемых ангелами. Личный характер последних чрез то, что они действуют при посредстве стихийных сил, столь же мало подвергается сомнению, как и действительность их бытия355.

Итак, в деле освобождения избранного народа из рабства Египетского участвовали не только Ангел Иеговы (Чис. 20:16), но и ангелы, собственно так называемые. Нельзя не заметить при этом, что отношение деятельности последних к деятельности первого в данном случае всецело напоминает отношение их в истории патриархов (разумеем три, приведенные выше, случая совместного выступления Ангела Иеговы и тварных ангелов:

Быт. 18, 19, 28:12–13; 32:1–2; 24–31). Там и здесь, при существенном родстве сравниваемых предметов, выступают два, взаимно-обусловливающие друг друга, различия: а) деятельность ангелов относится к более широкой области промышления Божия, – к той, которая обнимает и язычников, а не ограничивается только теократию, как деятельность Ангела Иеговы; б) деятельность ангелов имеет преимущественно объективный, внешний характер: они – простые органы исполнения воли Божией, действующие притом в данном случае при посредстве стихийных сил; между тем Ангел Иеговы есть не только чудотворец, но вместе с тем и учитель религии и нравственности для избранного народа.

То же совместное участие и то же взаимное отношение деятельности ангелов и Ангела Иеговы кн. Исход дает видеть и в изображаемом ею последующем странствовали евреев по пустыне и даровании им Закона на Синае. Ангел Иеговы предводительствовал станом странствующих израильтян (Исх. 14:19), и не внешне-физически только – в виде огненно-облачного столпа, а кроме того и нравственно, – как невидимый Божественный Вождь Израиля, Которому последний должен был оказывать совершенное повиновение, и вообще вести себя в отношении к Нему с благоговением (Исх. 23:20). Странствующему Израилю сопутствуют и ангелы, но они не предводительствуют им, не руководят его духовною жизнью; они прежде всего служат телесному насыщенно народа – чудесно подаваемым хлебом, манною. Кн. Исход и вообще Пятокнижие не говорят, впрочем, прямо об участии в этом ангелов, а все дело питания народа относят к Самому Иегове. По поводу ропота народа в пустыне Сине, Иегова сказал Моисею: «вот я одождю вам хлеб с неба» (Исх. 16:4). Моисей объявил народу, что на утро он увидит славу Иеговы. На утро, после исчезновения росы с земли, народ увидел на ней мелкое, круповидное съедобное вещество, получившее имя манны (Исх. 16:14–15), и отселе ежедневно сходившее с неба вместе с росою (ср. Втор.8:3–5) и составлявшее пропитание Израиля в течение сорока лет его странствования по пустыне (ср. Нав. 5:11–12)356. Книга псалмов передает рассказ кн. Исход так: «Иегова повелел облакам свыше и отверз двери неба и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский, lechem abirim, (LXX: ἄρτον ἀγγέλων) ел человек (isch), послал Он и пищу до сытости». (Пс. 77:23–25). Под abirim (собственно: сильные) данного места некоторые экзегеты357) разумеют знатных людей, вельмож, и утверждают, что слово это никогда не употребляется об ангелах. Но если широкое значение слова abir допускает понимание abirim в смысле: вельможи358, то контекст речи данного места из псалма требует отнесения его к ангелам, как обитателям неба, откуда чудесно подавалась манна. Ангелов под abirim разумеют как древние, так и новые переводы. Что abirim (вопреки мнению Розенмюллера и др.) может означать ангелов, это видно из того, что именем abir иногда называется Сам Бог (Быт. 49:24; Ис. 1:24), по Своему могуществу; следовательно, и ангелы, иногда называемые в Библии elohim, могут быть разумеваемы и под именем abirim, коль скоро контекст речи требует этого. Притом ангелы не раз называются именами, синонимичными слову abirim, каковы: gibborim, Иоил. 3:11, gibborei coah, Пс. 102:20 (ср. 2Петр. 2:11: ἄγγελοι ἰσχύϊ καὶ δυνάμει μείζονες ὄντες). Выражение: «хлеб ангелов», ближе и естественнее всего означает хлеб, ниспосланный с неба, жилища ангелов359, так как манна прямо называется хлебом небесным (Пс. 104:40). Но затем выражение это, в виду противопоставления abirim и isch, указывает и на некоторое особенное отношение манны к ангелам. По понимание позднейшего иудейства, манна есть духовный, невидимый хлеб, которым питаются ангелы на небе, в отличие от вещественной пищи людей, которую вкушают и ангелы, являясь на земле (Быт. 18:8)360. Признавая возможность такого толкования lechom abirim, мы, однако, думаем, что древнейшему ветхозаветному воззрению более близко другое: данное выражение может означать хлеб, преподанный при посредстве ангелов, как служебных духов, обитателей неба361, и в этом именно смысле – духовный и небесный, а еще прежде: укрепляющий (ср. Лев. 21:26; Ис. 3:1; Пс. 103:15).