В большей, сравнительно, степени выступает влияние мидо-персидской теологии в учении о сатане и злых духах в неканонической ветхозаветной литературе. Но и здесь основою этого учения неизменно остается исконное еврейское представление о злом духе, как виновнике происхождения греха и физических бедствий в мире. С обеих этих сторон идея сатаны спекулятивно освещается в кн. Премудрости Соломона.

Здесь автор, изобразив во 2-й главе, современных ему, религиозных вольнодумцем и нечестивцев, выражается о них, что они не познали тайн Божиих (μυστήρια θεοῦ) и определений Божиих о человеке и его назначении к вечно-блаженной жизни. Между тем это назначение таково: «Бог создал человека для нетления (θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον) и сделал его образом вечного бытия Своего (εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος)», Прем. 2:23. Но такое первоначальное состояние человека было изменено тем, что завистью диавола вошла в мир смерть (φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον), и испытывают ее принадлежащие к уделу его» – Прем. 2:24. По мысли автора, диавол, – существо, совершенно общеизвестное в его время (отсюда слово διαβόλος, без члена, как и в кн. Паралипоменон, – позавидовал человеку, созданному по образу Божию (Быт. 1:27) и тем самым назначенному к бессмертию, и сделал человека виновным пред Богом, а грех и вина привнесли в его природу семя смерти; духовные и телесные бедствия и сама смерть суть следствие оказанного человеком, под влиянием диавола, неповиновения Богу. Из упоминания о том, что смерть произошла после, – вследствие пагубного влияния диавола, и что первоначально человек был назначен к бессмертию, в силу своего существа, сотворенного по образу Божию, совершенно очевидно, что в приведенных словах автор кн. Премудрости имеет в виду факты сотворения человека и его грехопадения, по изображению кн. Бытия1112. При этом он впервые высказывает, что райский змей был только орудием сатаны или диавола1113. Самое имя διαβόλος1114(впервые здесь встречающееся в оригинальном тексте), соответствующее слову שטן, прямо указывает на то, что виновником смерти и её причины – греха был, по мнению автора, райский искуситель прародителей. Некоторое недоумение, по-видимому, может возбуждать только то, что кн. Бытия ничего не говорит о зависти, как мотиве прельщения прародителей искусителем. Это побуждает некоторых ученых1115видеть в данном месте влияние той саги Зенд-Авесты, по которой прельститель первых людей (Мешия и Мешиане), Ариман, в образе змея прельстил людей по мотивам зависти1116.

Но, с одной стороны, вопрос о том, какому – персидскому или еврейскому – представлению о злом духе принадлежит первенство времени, даже и в современной науке остается во всяком случае открытым, многими же исследователями-ориенталистами (между прочим Штуром и переводчиком-издателем Авесты Шпигелем1117) решительно высказывается предположение оеврейскомвлиянии на образование парсизма, причем указывают неоспоримые семитические элементы в вероучении Зороастра (Шпигель, Крюгер и др.1118). С другой стороны, и сам по себе мотив зависти столь вообще естественно предположить в виновнике падения людей, дотоль блаженных, что, для объяснения его происхождения, нет нужды предполагать зависимость от персидской или другой древней религии. Мотив этот более или менее выставляется во всех, рассеянных по всему миру, мифах древности о жене и змее1119.

Но отвергая существенное различия представления кн. Премудрости о сатане от такого же представления ветхозаветных канонических книг, мы должны, однако, признать, что в данном месте отмечается новый момент в развитии учения о злом духе. Сатана или диавол здесь впервые представляется такимдопадения людей; он именно был первою причиною грехопадения, как он же является источником и всех последующих грехов в человечестве; он, следовательно, морально злое существо духовного мира. Тайна райского змея, всюду в Ветхом Завете предполагаемая, здесь впервые раскрыта.

Если автор кн. Премудрости так глубоко касается ветхозаветной сатанологии, то авторы двух других неканонических книг – Иисуса сына Сирахова и 1-й кн. Маккавейской упоминают о сатане как-бы попутно. И. Сирах, имея, может быть, в виду распространенное в его время злоупотребление учением о сатане, говорит; «когда нечестивый проклинает сатану (τὸν σατανᾶν καταρᾶται), то проклинает свою душу» (Прем. Сир. 21:30), т.е., если человек проклинает диавола, как виновника своего греха, то он проклинает, обвиняет себя самого, поскольку он не противился искушению от него. Во всяком случае из этого места следует, что среди современных автору иудеев были общеизвестны представления о сатане, как виновнике зла и искусителе людей ко греху. В 1Мак. 1:36, автор о сирийском гарнизоне выражается: «и было это постоянною засадою для святилища и злым диаволом (εἰς διαβολον πονηρὸν1120) для Израиля (1. Мак. 1:36), – потому именно, что безбожные и нечестивые люди, составлявшие гарнизон, но раз оскверняли самое святилище. Выражение »διαβολον πονηρὸν« в данном месте, очевидно, – образное; но оно все-таки высказывает воззрение современных автору иудеев, что всякое нечестие имеет корень в диаволе и его влиянии на души людей.

В кн. Товит нет прямого упоминания о сатане. Но на ряду с ангелологией здесь развита и демонология, и, как первая концентрируется около Рафаила, так средоточием последней является злой дух или демон – Асмодей, Ασμοδαυς τὸ πονηρὸν δαιμόνιον, Тов. 3:8, 17; 6:15, 17; 8 Сарра, дочь Рагуила (в Экбатанах Мидийских), была отдаваема семи мужьям, но злой дух, Асмодей, умерщвлял их прежде, нежели они были с нею, как с женою. Но, по молитве Сарры (вместе и по молитве Товита о себе), послан быль Рафаил исцелить ее, т.е., избавить от преследований Асмодея. Средство для этого Рафаил указывает Товии, когда они пришли в дом Рагуила, и ангел предложил Товии избрать Сарру в жену. На опасение Товии «ее любит демон (δαιμόνιον φιλεῖ), который никому не вредит, кроме приближающихся к ней, и потому я боюсь, как бы мне не умереть (Тов. 6:15), ангел сказал ему: «ей следует (согласно наставлению Товита – взять Товии жену из Израильтян) быть твоею женою, а о демоне не беспокойся (τοῦ δαιμονίου μηδένα λόγον ἔχε); в эту же ночь отдадут тебе ее в жену. Только, когда ты войдешь в брачную комнату, возьми курильницу, вложи в нее сердце и печень рыбы и покури. И демон ощутит запах и удалится, и не возвратится никогда. Когда же тебе надо будет приблизиться к ней, встаньте оба, воззовите к милосердому Богу, и Он помилует вас (Тов. 6:16–17)». После брака Товия, идя к Сарре, вспомнил слова Рафаила и взял курильницу, положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел (Тов. 8:2–3). Затем, следуя наставлению ангела, Товия вместе с Саррою помолился о том, чтобы Бог благословил его брак с Саррою, которую он берет не для удовлетворения похоти (δια πορνείαν), а по истине (ἐπ᾿ ἀληθείας), Тов. 8:5–7. Кто же такой Асмодей? Этимология еврейского слова соответствующего греческому Ἀσμοδαυς, не выяснена. По мнению одних исследователей и толкователей, корень этого слова следует искать в еврейском языке. Но при этом расходятся в ближайшем определении этимологии слова. Обходя различные, более или менее одинокие, опыты в этом роде1121, остановимся на общепринятом почти в древней иудейской синагоге и у многих христианских экзегетов1122производстве от שרר schadad – губить, истреблять (в форме Гиф. как в Мих. 5:13; Иез. 14:9), так то Асмодей – губитель и, след., по значению, имя близкое к Ἀπολλύων, Откр. 9:11. Напротив, многие новые ученые исследователи1123, принимая за несомненное, что иудейская демонология обязана своим происхождением парсизму, сближают или даже отожествляют имя אשמּראי с именем одного из дэв Авесты – aeshma-daeva, причем вторая составная часть (dai) имени Asmedai или считается еврейскою транскрипцией санскритского и персидского div1124, или признается за простое окончание, обычное в раввинской ангелологии и демонологии1125. Вопрос о том, какой из этих этимологий следует отдать предпочтете, остается открытым, тем более, что обе они имеют опору в дальнейшем употреблении имени Асмодей в раввинской литературе. Здесь (тарг, к Еккл. 1:1 и 2:8) он представляется царем демонов (melech schedim), главою демонического царства (талм. тр. Gittin. 68:1). Нередко он отожествляется и с Саммаелом, самым употребительным у раввинов именем сатаны1126. Это употребление имени Асмодея у раввинов говорит, по-видимому, в пользу первой этимологии. Но нельзя отрицать точек соприкосновения представления об Асмодее кн. Товит и позднейших иудеев с представлением персидской демонологии о дэве Эсмо. Последний, по самому имени своему, представлялся демоном плотской страсти. Таким, главным образом, выступает и Асмодей кн. Товит: по крайней мере, Товия выражает мысль (очевидно, как народное поверье), что Асмодей любит Сарру. У раввинов же Асмодей очень часто представляется демоном похоти1127. Подобно Эсмо, Асмодей считается также олицетворением, с одной стороны, чародейства и магии, с другой, – тайных знаний и науки; отсюда Асмодей у раввинов упоминается в постоянной связи с мудрейшим (3Цар. 4:30–31) Соломоном. Тот и другой представляются гневливыми и существами, олицетворяющими разрушение и смерть. Тем не менее, нельзя считать Асмодея кн. Товит точною копией дэва Эсмо. При своей легендарной окраске, представление об Асмодее кн. Товит носит очевидные следы влияния чистых библейских воззрений и верований. Если и согласиться, что основою представления об Асмодее послужило представление об Эсмо (восходящее к древнейшим временам формирования маздеизма; оно встречается уже в «Гатах»), то, несомненно, оно потерпело видоизменение под влиянием догматического и этимологического принципов ветхозаветной религии. В первом отношении (т.е., с точки зрения ветхозаветной догматики) обращает на себя внимание решительно – подчиненное отношение Асмодея не только относительно Бога, но и по отношению к Его ангелу. Между тем, по Зенд-Авесте, Эсмо стоить рядом с Ариманом, есть могущественный его помощник и, так сказать, конкретное выражение или олицетворение исходящего от Аримана физического разрушения. Не менее очевидно резкое различие представления кн. Товита об Асмодее от представления Авесты об Эсмо и в этическом характере, отличающем первое. Этот характер со всею силою обнаруживается в убеждении самого Товии, что губительное влияние Асмодея имеет силу только тогда, когда мужья в своих половых отношениях к женам нисходят до степени только физического, чисто животного, удовлетворения половой страсти (διἀ πορνείαν). Если и можно признать, что тот способ, каким Сарра освобождается от власти демона, представляется легендарным (Цокклер), то, в виду того, что это средство, по наставлению ангела, исполненному Товией, должно было соединяться с молитвою к Богу, можно думать, что автор книги силу изгнания демона усвояет не самому средству, а действию молитвы, которое только символически представлялось курением (Тов. 6:17–18; 8:2–3; сн. Пс. 140:2; Откр. 8:4), и силе ангела1128. «Сердце и печень, говорит Шольц1129, суть те органы, в которых приготовляется и сообщается организму кровь, следовательно, они – символы крови, в которой, по ветхозаветному учению, – жизнь. Через сожжение сердца и печени демону делается очевидным, что власть над миром, которою он действовал, уничтожена, и что вместе с тем пришел суд его»

Упоминание (Тов. 8:3) о верхнем Египте стоить в выражении фигуральном, – в смысле отдаленной пустыни (ср. Иудиф. 2:23). Но вместе с тем, назначение демону местопребывания в пустыне, несомненно, стоить в связи с древнейшим представлением евреев о пустыне, как жилище злого духа (Лев. 16; Mф. 12, 43). Этим Асмодей ставится в некоторую связь с Азазелом. Вообще демонология кн. Товит, несомненно, имеет корень в древнейшей вере евреев в демоническае существа и злых духов, и напрасно, напр., Канис1130утверждает, что только кн. Товит и Варух говорят о демонах, о которых ничего не знает Ветхий Завет. Напротив, глубокую древность веры в этих существ как евреев, так и других народов, принимает и доказывает, путем сравнения разных мифологий, Гезениус1131.

Мы предположили в начале изложения ветхозаветного учения о сатане и демонах, что злые духи суть падшие ангелы. Теперь, по исследовании разных библейских месть о злых духах, мы можем ответить на естественно возникающей вопрос: какова природа этих существ, независимо от их нравственной настроенности? Многие ученые1132утверждают, что Ветхий Завет ничего не знает о падении ангелов или о происхождении злых духов из добрых ангелов. Но падение это необходимо требуется ветхозаветно-библейским понятием о Боге, как существе Святом, произведшем все в мире наилучшим образом. Ветхозаветное сознание, по выражению Меркса1133, нигде не дуалистично. Поэтому, сатана и демоны, в Ветхом Завете являвшиеся принципом зла нравственного и физического, могли произойти только путем извращения данной им от Бога природы1134. На то, что они первоначально были ангелами, в Ветхом Завете находится немало указаний. Воспроизведем некоторые из них.

Райский искуситель обещает первозданной человеческой чете, что вкушение запрещенного Богом плода сделает людей подобными элогимам, знающим добро и зло, т.е. ангелам. Мысль о том, что искусительсамнекогда принадлежал к последним и даже теперь принадлежит, по крайней мере, по метафизическим свойствам своей духовной природы, – здесь является самой естественной. По прологу кн. Иова, сатана два раза является пред лицо Иеговы в среде ангелов – сынов Божиих. Нравственная противоположность сатаны последним очевидна, и мнение о принадлежности его к ним, как мы видели, должно быть отвергнуто. Но как деятельность сатаны в сфере власти Бога в мире, аналогична, хотя и в противоположном роде деятельности ангелов, так еще более присутствие его в небесном совете сынов Божиих, говорят о том, что hassatan, по идее или назначению своего бытия, есть ангел, но ангел, уклонившийся от этой идеи и назначения, – ангел падший. Мысль об этом тожестве природы злого духа с природой ангелов прямо выражается в изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22:21). Здесь сатана, или, по крайней мере, дух, действующий под его влиянием, haruach, несомненно, есть только один из духов, ruehoth, стоящих пред Иеговой. Ruehoth, оставшиеся верными идее своего бытия, составляют стоящее пред Иеговою, 3Цар. 22:19. (может быть именно –по правуюЕго руку), zeba hasschamaim, но и ruehoth, изменившие этой идее, все же остаются духами и составляют своего рода воинство небесное, воинство выспреннее (ср. Ис. 24:21). Та же принадлежность сатаны, по его природе, к ангелам, соединяющаяся, конечно, с коренною противоположностью его им по настроению, усматривается и в четвертом видении пр. Захарии (Зах. 3). Деятельность архангела Рафаила в кн. Товита ставится в связь с деятельностью демона Асмодея, причем последняя представляется диаметрально противоположною первой; но из всего рассказа этой книги ясно, что оба существа равно принадлежат к миру духовному, хотя, по этическим свойствам своим, они прямо противоположны друг другу.

Из этих библейских данных следует, что ангельская природа сатаны и демонов и факт падения их всюду предполагаются в Ветхом Завете.

Гораздо труднее указать в Ветхом Завете свидетельство о самом факте падения ангелов. Попытки экзегетов найти этого рода указания более или менее неудачны.

Таково предположение сторонников, так называемой, реститутивной теории происхождения мира (имевшей весьма много защитников в древнее и новое время1135), что в словах Бытописателя – «земля была безвидна и пуста (ve-haërez haitah tabuva-bobu) (Быт. 1:2), содержится указание не предшествовавшее шестидневному творению видимого мира падения части ангелов и на последовавшую вследствие этого катастрофу в первосозданном мире. Эта гипотеза, при своем остроумии и известной глубине идеи, несостоятельна не только с обще-богословской, но и с специально-экзегетической точки зрения1136. Столь же мало основательным должно быть признано и то мнение (Блека, Гупфельда), что суд надпадшими ангеламиизображается в Пс. 81 (Бог стал в сонме богов): мы уже упоминали, что здесь речь идет не о духах – элогимах, а о человеческих судьях. Нельзя считать (со многими отцами и учителями церкви1137) изображением падения ангелов и рассказ Быт. 6:1–4, так как, если бы здесь шла речь и об ангелах (что навсегда останется сомнительным), то это было бы второе падение ангелов, а не первое, результатом которого явился, между прочим, действовавший в раю искуситель, Быт. 3.

Между тем, возможность падения ангелов добрых, как мы видели, предполагается в кн. Иова11384:18 (хотя «thahalah» здесь и может означать грехи ограниченности природы ангелов). Поэтому, представляется не невероятными видеть, по крайней мере, символическое обозначение падения ангелов в тех местах книг пр. Исаии и Иезекииля, где (Ис. 14:12; ср. ст. 9, 11; Иез. 28:12–15) они изображают падение царей Вавилонского и Тирского такими чертами, которые в буквальном смысле не приложимы к этим лицам и получают, напротив, весь смысл, если в изображении падения царей видеть скрытое, символическое указание на падение ангелов1139. «Как упал ты с неба, денница, сын зари! (hellel ben sehachar; греч ὁ ἑωσφόρος ὁ πρωὶ ἀνατέλλων). Ад (scheol) преисподней пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем (Ис. 14:12)». Едва ли можно (напр., с Деличем) считать имя «денница» буквально приложимым к Вавилонскому царю, «по причине совершенного состояния астрологии» в Вавилоне. Гораздо естественнее имя это объясняется из параллельного места Иов. 38:7, где говорится о хвалении Бога утреннимизвездамии ангелами. Денница в таком разе была бы символом ангела, прежде занимавшего высокую степень в иерархии ангелов, а затем ниспавшего с неба1140. Проходящее через весь Ветхий Завет сопоставление ангелов и светил небесных (припомним сказанное об имени Zebaoth), особенно же рассмотренное нами место Ис. 24:21 делают более, чем вероятным, что пророку предносилась идея падения в мире духов. То же следует сказать и о плачевной песни пр. Иезекииля о царе Тирском (Иез. 28:12–15). Слова: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме. В саду Божием... ты был помазанным херувимом... ты совершен был в путях твоих, со дня творения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония», в приложении к царю Тирскому суть невероятная гипербола, и свое истинное значение получает только тогда, когда мы предположим, что, позади этого царя, пророк созерцал первоначальные совершенства и последовавшее затем падение одного из ангелов1141.