Новый период в раскрытии учения об Ангеле Иеговы открывается с момента призвания Moисeя. Moисей, по избранно Божию, имел быть человеческим устроителем теократии (Числ. 12:7–8), но высшим учредителем её мог быть только тот же Ангел Иеговы, Который открывался и действовал в истории патриархов, воспитывая в них истинное богопознание, веру в Бога, покорность и преданность Его воле и водительству. Как история патриархов была основанием и образцом для истории происшедшего от них народа, так и деятельность Ангела Иеговы в период учреждения теократии при Moиceи, является продолжением и дальнейшим развитием деятельности Его в век патриархов. Существенное содержание и характер деятельности Ангела Иеговы открывается уже в факте призвания Моисея199.

На Хориве, горе Божией (har-haëlobim. т.е., впоследствии получившей это название, вследствие бывших здесь богоявлений при призвании Моисея и при законодательстве), Мoисею явился Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста, горящего, но не сгорающего (Исх. 3:1 и сл.). Это чудесное явление Моисей называет великим явлением200(hammar’eh haggadol), по величию Явившегося. Последнего он сначала называете Maleach Iehovah; дальнейшее же изображение явления не оставляете сомнения в том, что в явившемся Moисей признал существо Божественное, и сознание это настолько было живо у Моисея в течении всей остальной жизни, что он перед смертью, изрекая благословения сынам Израилевым, о потомстве Иосифа высказал: «благословение явившегося (или обитающего, Schocheni) в терновом кусте, да приидет на главу Иосифа»... (Втор. 33:16). Слова эти, подобно словами благословения Иакова (Быт. 48:15), относятся к коленам Ефремову и Манассиину и представляют как бы повторение слов Иакова. Сходство между ними – не случайное: как основанием благословения Иакова служит его жизненный опыте, – опыт многоразличного воздействия на его жизнь со стороны Ангела-Избавителя, так и благословение Моисея приводить на память первое бывшее ему явление Ангела Иеговы, имевшее неизмеримо важное значение не для судьбы только самого Моисея, но и для истории всего народа Божия. В самом тексте рассказа о хоривском богоявлении в терновом кусте следующие данные указывают на божественную природу Ангела Иеговы и ближе определяют Его отношение к избранному Богом человечеству. Священный писатель прямо называет явившегося именем Иеговы и Элогим (Иегова увидел, что Moисей идет смотреть, и воззвал к нему Элогим из среды куста: Моисей! Моисей! Исх. 3:4). Сам Ангел Иеговы свидетельствуете о Себе, как о существе Божественном. Когда говорит об абсолютной святости Своей, делающей Его недоступным для смертного (Исх. 3:5: не подходи сюда; сними обувь с ног твоих, ср. Исх. 19:21; Втор. 4:24; 18:16 и др.). Моисей закрыл лицо руками потому, что боялся воззреть на Бога (הָאְֶלֹהיִם אֶל, el-haelohim,) согласно тому общему ветхозаветному воззрению, что непосредственная близость существа божественного грозит человеку смертью (Быт. 16:13; 32:31; Суд. 6:22; 13:22). Далее, Ангел Иеговы Сам усвояет Себе имена Iehovah, Исх. 3:14; 4:11; haelohim, Исх. 3:12; Iehovah elohim Исх. 3:6, 15; Elohei haibrim, Исх. 3:18. Отношение Завета, в каком явившийся ангел Иеговы стоит к народу Израильскому, очевидное уже из этих Его наименований, со всею полнотой раскрывается в действиях, которые Он приписывает Себе: «И увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его. Иду избавить от руки Египтян и вывести его из земли сей в землю хорошую и пространную. – Я пошлю тебя к Фараону, и выведи из Египта народ Мой. Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе» (Исх. 3:7–12 ). Все эти данные говорят о том, что явившийся Ангел Иеговы есть божественная личность; объяснения его в смысле тварного ангела являются ничтожными201.

Возможно, конечно, что Moисей сначала не признал явившегося Богом; но что затем он, несомненно, убедился в этом, это очевидно как из всего рассказа его, так особенно из упомянутого факта благословения им потомства Иосифа именем Явившегося в терновом кусте (Втор. 33:16).

Явившийся Moисею при призваны его Ангел Иеговы говорит о Себе, что Он услышал вопль страдания Израильтянин и сошел (Исх. 3:8) избавить их от руки египтян, вывести их из Египта.

В изображении самой истории изведения народа Ангел Иеговы не упоминается; деятелем здесь всюду является Сам Иегова202(напр. Исх. 6: 5–13, 27–29; 7:4, 14; 9:12; 12:12, 23, 51; 13:2l). Но что Мойсей и евреи верили, что ближайшим деятелем и виновником их освобождения был Ангел Иеговы, это определенно выражается в рассказе о том посольстве, которое в конце сорокового года странствования по пустыне евреи отправили к едомитянам с просьбой о позволении пройти их землею (Чис. 20:15–1б)- «Мы жили много времени в Египте, говорят евреи через послов к царю Едомскому, и худо поступали Египтяне с нами и с отцами нашими, и воззвали мы к Иегове, и услышал Он голос наш и послал Ангела (מַלְאָךִּ maleach), и вывел нас из Египта». Отсюда видно, что, по воззрению Израильтян, все дело изведения их из Египта совершаемо и совершено было не только Иеговой, но и Ангелом Иеговы. То обстоятельство, что maleach здесь употреблено в общем, неопределенном смысле (не имеет при себе ни приложения Iehovah, Haelohim или Elohim, ни местоименн. суффикса 3-го лица), не может считаться доказательством тварной природы Ангела, о котором здесь речь. Неопределенное обозначение его требуется необходимостью логически оттенить мысльо посольстве203его Иеговой, как результате молитвенного вопля Израильтян; ближайшее же определение небесного вождя евреев для язычников (едомитян), к которым обращена здесь речь евреев, в данном случае было бы излишне и бесцельна. Определение подлинного существа Ангела, как освободителя и вождя избранного народа, должно искать в историческом повествовании Моисея о путешествии и странствовании евреев под водительством не Моисея только, но и высшего Вождя, Ангела Иеговы.

Начиная изображать путешествие Израиля от Сокхофа, Моисей делает общее замечание, с целью показать чудесный характер путешествия: «Иегова шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем, и столп огненный – ночью от лица народа» (Исх. 13:21–22). Но сказав затем о последовавшей погоне Египтян за евреями и происшедшем отсюда смущении последних (Исх. 14:4–12) , священный писатель теперь Иегове усвояет только высшее устроение спасения евреев – в смысле последней причины

этого спасения; самое же осуществление спасения евреев от египтян представляется делом Ангела Иеговы. «И двинулся Ангел Элогим (הְָאֶלֹוהיִמ מַלְאָךִּ maleach haëlohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других». (Исх. 14:19–20). Что Ангел Элогим здесь есть личность Божественная, это видно не только из того, что ему приписывается тоже действие, которое выше (Исх. 13:21) рассматривалось, как действие Иеговы, но и из замечания писателя в Исх. 14:24, что в столпе был Сам Иегова, который «воззрел на столп Египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан Египтян» т. е. произвел какое-либо поразительное для Египтян явление, напр., ослепительное сияние огня или молнии204. Творческая сила Ангела здесь очевидна. Не называется же он Maleach Jehovah потому, что речь – об отношении его не к евреям только, а к язычникам Египтянам.

Об участии Ангела Иеговы в даровании закона на Синае в кн. Исход (19:18, 20, 24; 20:1) равно как в кн. Второзакония (Втор. 5:2 и след.)205прямо не упоминается. Но упоминание в первой заповеди десятословия об изведении Израильтян из Египта (Исх. 20:2; Втор. 5:6), которое было совершено не толькоИеговой, но и Ангелом Иеговы, дает возможность разуметь под изрекающим закон Elohim и Ангела Иеговы206, Который у пророка Малахии именуется Ангелом Завета (Мал. 3:1); тем более, что иудейское предание о законодательстве на Синае, засвидетельствованное в Новом Завете, знает не только о служебном участии тварных ангелов в даровании закона (Деян. 7:53, Евр. 2:2; Гал. 3:19), но и об Ангеле, с Которым говорил Моисей на Синае и от Которого принял живые слова, чтобы передать евреям (Деян. 7:38).

Указанные доселе явления Ангела Иеговы, о которых говорит кн. Исход, свидетельствуя о божественном достоинстве этого Ангела, в сущности, не отличаются от явления Ангела Иеговы в патриархальный период. Но нельзя не отметитьформальногоразличия между первыми и последними, – различия, касающегося образа и, так сказать, обстановки явления. Явления Ангела Иеговы или богоявления вообще, имевшие место в патриархальный период, по форме своей, были выражением того отношения близости, даже дружества (Авраам – друг Божий), которое соединяло крепких верою и благочестием патриархов, с Богом и Его Ангелом (Быт. 48:15–16), хотя, конечно, за этою формальною стороною, имевшею временное значение для данного только периода, стояло вечное, неизменное содержание, имеющее предметом своим спасение человечества. Сущность спасительно-исторического процесса остается тою же и в веке Моисея, в век учреждения и устроения теократии. Но теперь Бог вступает в отношения завета не с избранными единицами, а с целою массою членов народа, в большинстве своем невоспитанного, жестоковыйного. Отсюда отношения Бога к людям, откровения Его им, имея целью по-прежнему спасение их, являются в то же время с чертами чрезвычайной возвышенности над условиями человеческой жизни. Теперь в богоявлениях с особенною силою выступает момент божественной святости (в противоположность человеческой нечистоте и греховности), как это видно уже из истории призвания Моисея (Исх. 3:5–6; 33:20). Для греховного, религиозно невоспитанного, человека и целого народа Бог есть огонь поедающий (Втор. 4:24). Потому-то к принятию синайского богоявления народ должен был продолжительно и разносторонне приготовиться (Исх. 19:10–15) и самое богоявление, совершавшееся при потрясающих для человека стихийных явлениях (Исх. 19:16–19), воспринимать в строгом, совершенном отдалении (Исх. 19:21 ср. Вт. 5:24); между тем ни об одном богоявлении в истории патриархов неизвестно ничего подобного207.

В виду указанной сейчас особенности нового периода библейской истории, понятна явившаяся необходимость специального откровения о природе Ангела Иеговы, как существа Божественного, Которое вследствие Своей святости, не может сносить греховной нечистоты народа. В Исх. 23:20–24 Иегова говорит народу (после объявления законов): «Вот я посылаю (שֹׁלֵחַ, scholeach, particip. – действие продолжающееся) Ангела пред лицом твоим хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил.Блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его, не упорствуй против Него, потому что Он не простить греха вашего; ибо имя Мое в Нем.Если ты будешь слушать гласа Его и исполнять все, что Я сказал, то врагом буду врагов твоих... Когда пойдет пред тобою Ангел Мой (מַלְאָכִי) и поведет тебя к Аморреям, Хеттеям, и истреблю их; то не покланяйся богам их... но сокруши их и разрушь столбы их». Сила и основная мысль всей этой речи заключается в указании на божественную природу и достоинство посылаемого Богом Вождя и Хранителя избранного народа, на пути к достижению поставленной ему Богом цели. Такое достоинство, а вместе и природа Его видны уже из самого увещания народа к строгому самовниманию и безусловному послушанию его в отношении к этому Ангелу, какого Иегова требует от народа относительно Себя Самого при заключении завета (Исх. 19:5). О том же свидетельствует, предполагаемая отвращением Ангела Иеговы ко греху, святость его, а также и власть Его прощать или не прощать грехи – власть, по учению св. писания, принадлежавшая одному Богу (Исх. 20:5–6; 34:7, ср. Mф. 9:2–5; Мр. 2:7). Но более всего говорит о божественной природе Ангела то, служащее основанием доселе указанных свойств Его, обстоятельство, чтоимя Иеговыв Нем. Имя (משֵׁ, schem) в приложении к Богу в Библии употребляется различно. Иногда оно означает совокупность всего того, что Израиль узнал о существе Иеговы, и, так как Иегова проявляет Себя в истории Израиля, то имя Его служить компактным выражением для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории (Пс. 101:22; 137, 2). Часто оно употребляется для обозначения проявления славы Иеговы, Его личного присутствия в смысле Schechina (Ис. 30:27), или славы, по крайней мере, всегда способной проявить себя. Обычнее же всего schem означает характер Божественного существа и действия и самое существо Божие, хотя более со стороны его откровения в мире и истории (Пс, 19:6; 22:3; 30: 4; 108:21; 24:11; 78:9; 142:11; 68:32; 118:132; 60:5; 35:11; 82:17; 32:21. Притч. 18:10. Иер. 10:6. Мих. 6:7. Соф. 3:2 и др.), и, как самое имя Иегова есть имя проявляющегося в мире и входящего в истор1ю Бога208, то schem (обычно – с членом) употребляется и вместо имени Иегова (Лев. 24:11, 16. Втор. 28:8; 19:2)209. Что же означает пребывание имени Иеговы в Ангеле Иеговы? Менее всего это может выражать лишь то, что Ангел имеет божественное полномочие говорить во имя Бога210, как объясняют некоторые экзегеты. (Выражение קֶרֶבכּ, bekereb, может означать только внутреннее обитание чего-либо в чем-нибудь, ср. Пс. 35:2. Втор. 12:5;14:23. 3Цар. 8:16). Нельзя также отожествлять или уравнивать пребывание имени Иеговы в Ангеле с пребыванием этого имени в храме или в городе Иерусалиме211; обитание имени Иеговы в существе личном, каким несомненно и всюду является Ангел Иеговы, должно быть иным, чем пребывание его в храме (Втор. 21:5; 21:21) или Иерусалиме (3Цар. 11:29). Сопоставление это имеет смысл лишь в той мере, поскольку отмечает не идеально-символическое только значение пребывания имени Иеговы в Ангеле Иеговы, а реальное присутствие и проявление Первого в Последнем. Наконец, нам представляется неверным и то утверждение некоторых экзегетов212, что об обитании имени Иеговы в отношении Ангела Иеговы говорится в том же смысле, как об обитании имени в священниках, судиях, пророках, – поскольку имеется в виду их служебный характер. Если судьи, напр., называются именем Elohim (Исх. 21:6; 22:28), то следует различать между этим именем Божиим, имеющим весьма широкое и притом абстрактное значение, и конкретным именем Iehovah, принадлежащим исключительно Богу и никому другому. «Я Иегова, говорить Бог через пророка (Ис. 42:8); это имя Мое, и славы Моей иному не дам». Утверждаемая этими словами несообщимость имени Иеговы никакому существу небожеской природы, здесь, конечно, не ограничивается истуканами213, которые, правда, имеются в виду в этих словах прежде всего, но простирается и на вей тварные существа, не исключая и конечных духов-ангелов. Вообще духу всего Ветхого Завета нет ничего более противоречащего, как усвоение имени Иегова существу тварному. Если же в данном месте (Исх. 23:21) высокое достоинство Ангела обосновывается и доказывается тем, чтоSchem Iehovah bekirbo, и именно потому заповедуется благоговеть пред этим Ангелом, бояться Его214, то, очевидно, что Ангел, посылаемый Богом, – единого существа с Ним. Олределение Ангела – schem Iehovah bekirbo, таким образом, выражает ту же мысль, что и изречение ап. Павла о существе и природе воплотившегося Сына Божия: ἐν αὐτῷ, κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, Кол. 2:9; ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι Кол.1:19215. Что, с другой стороны, Ангел этот, при единстве или тожестве существа с Иеговой, и отличен от Него по лицу, есть самостоятельная божественная личность, это видно из того, что Бог посылает Его, что пред лицом Его евреи должны благоговеть, что Он, как Существо святое, не простит греха упорства и идолослужения, что, наконец, Он совершит изгнание хананеян пред израильтянами, под условием послушан я их Его гласу.

Рассмотренное место может считаться классическим для определения библейского учения об Ангеле Иеговы. Из него видны и божественная природа Ангела Иеговы и личное различие Его от Иеговы. Тем самым определяется вместе и отношение Его к тварным ангелам, существам, не только лично, но и по природе различным от Бога, Иеговы. Последний пункт – превосходство Ангела Иеговы пред тварными ангелами, не раз отмеченное в истории патриархальных богоявлений, в тех именно случаях, когда Ангел Иеговы выступает совместно с ангелами тварными (Быт. 18, 19, 28:12 и дал.), с особенною силою выставляется в рассказе кн. Исход 32:9–33:15 о последствиях допущенного народом при Синае служения Иегове под образом золотого тельца (Исх. 32:1–6)- Такое служение было развращением народа, уклонением его от пути, заповеданного Иеговой Исх. 32:7–8), великим грехом (Исх. 32:21), тем именно грехом неверности Иегове, упорства и жестоковыйности (Исх. 32:9), которого, по Исх. 23:21, не мог простить народу посланный

ему Богом божественный вождь Ангел Иеговы. Этот-то Вождь Израиля, или Сам Иегова, сначала решает истребить согрешившей народ (Исх. 32:10), затем, по молитве Моисея, отменяет это определение суда Своего (Исх. 32:14). Однако, даже после акта возмездия за народное преступление (Исх. 32:26–28), Он высказывает не благоволение к преступному народу, несмотря на вторичное ходатайство Моисея (Исх. 32:30–33). Фактическим выражением этого не благоволения, поражения Иеговой народа за служение тельцу, является следующее. Если в прежней речи о Вожде народа (Исх. 23:20–21) Он отожествляется, по существу с Самим Иеговой, присутствие Его представляется вместе и присутствием Последнего, а потому и водительство Первого выставляется, как выражение величайшего благоволения Иеговы к народу, то теперь Иегова или Ангел Иеговы говорит Моисею с видимым выражением не благоволения к народу: иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе. Вот Ангел Мой (מַלְאָכִי maleachi) пойдет пред тобою, и в день посещения Моего Я посещу их за грехи их... И пошлю пред лицом твоим Ангела и прогоню Хананеев, Аморреев, Хеттеев... (и введет он вас)216в землю, где течет молоко и мед; ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный, Исх. 32:34; 33:2–3. Услышав это грозное слово, народ предался печали и наложил на себя траур, словом, пришел в состояние смятения и покаянного плача (Исх. 33:4–6) в сознании того лишения, которое он имеет понести с переменою вождя. Моисей же, с целью утвердить народ в этом покаянном настроении и сознании виновности, а затем в надежде достигнуть окончательного прощения от Иеговы, выносит свою палатку, которая была местом явления чудесного столпа, видимого знака присутствия Ангела Иеговы (Исх. 14:19) среди Израиля, – за стан (Исх. 33:7). Обе цели достигаются: народ проявляет благоговейное отношение к этому явлению присутствия Ангела (Исх. 33:8–10),

а Иегова удостаивает Моисея говорить с ним лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим (Исх. 33:11), и свидетельствует ему: «Я знаю тебя по имени (т. е., поставил тебя в специально-личное, только тебе принадлежащее, отношение ко Мне217), и ты приобрел благоволение в очах Моих» (Исх. 33:12). Это божественное слово исполняет Моисея .того дерзновения веры, которое молитвенно борется с Богом, пока Он не благословит (Быт. 32:27; Ос. 12:4), и он решается высказать просьбу, в которой ясно выражает сознание того, что обещание Иеговы послать Ангела (Исх. 33:2) неравносильно пребыванию среди народа Самого Иеговы, что, след., этот ангел не тот, в котором schem Iehovah bekirbo: «Вот ты говоришь мне: веди народ сей,а не открыл мне, кого пошлешь(след., ангел Исх. 33:2, ср. 32:34 не есть существо столь определенное и известное, как Ангел Иеговы, аодиниз ангелов) со мною. Если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю, открой Мне путь Твой. Если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда. Ибо почему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих? Не потому ли, когда Ты пойдешь с нами?» (Исх. 33:12–13, 15–16). На это моление Моисея о том, чтобы благоволение Иеговы выразилось личным присутствием среди Израиля Иеговы, Он, в знак примирения с народом, на молитву Моисея отвечает: Сам Я пойду יֵלֵכוּ פָּנַי, panai ilechu; LXX: αὐτὂς προπορεὔσομαι σοῦ) и введу тебя в покой (Исх. 33:14). Из приведенного места кн. Исход открывается с очевидностью, что в нем делается различие между личным присутствием Иеговы среди Израиля и присутствием ангела-предводителя, и первое представляется выражением благоволения Иеговы к народу, второе – знаком оставленности его Иеговой, между тем как в Исх. 23:20–25 то и другое отожествляются. Отсюда с логическою необходимостью следует, что Ангел, о Котором речь в Исх. 23, – Ангел, в Котором schem Iehovah bekirbo, т.е., Ангел единого существа с Иеговой, отличен от ангела Исх. 32:34; 33:2, который так не характеризуется. Необходимость такого различения, очевидно, требуется всем смыслом данного места: без этого нельзя понять ни печали народа, ни последующего за нею ходатайства Моисея, ни, наконец, двойственности в речи Иеговы о водительстве народа: с одной стороны пойдет ангел (Исх. 32:34), посылаемый Иеговой, (Исх.33:2), и явно неравный Ему, – с другой – пойдет Лицо Иеговы (Исх. 33:14), как нечто несравненно высшее. Сила необходимости упомянутого различения сознается и многими защитниками гипотезы тварного ангела и вынуждает их признать, что Ангел Исх. 23 есть ангел высший, сравнительно с ангелом Исх.32:34; 33:2218. Самое различие между тем и другим этими экзегетами с точки зрения своей гипотезы определяется так, что доселе путеводил Израиля тварный ангел высшей степени, напр., Архангел, или, во всяком случае, ангел представлявший лицо Самого Бога, а теперь, после греха народа против Иеговы, имеет сопутствовать ему ангел низшего чина и представляющий только свою личность, а потому лишенный возможности совершать те чудеса божественного промышления о народе, который доселе совершал первый Ангел, по силе представительства им Лица Иеговы. Но такое объяснение факта различения в кн. Исход Ангела и ангела, искусственное само по себе (Бог прежде посылает Ангела,представляющегоЕго Лицо, а затемне представляющегоЕго), противоречит тексту рассматриваемого библейского места и тем самым свидетельствует, к каким неразрешимым трудностям приводит последовательное отрицание деятельности в явлениях Ангелам Иеговы существа несотворенного – Логоса или Сына Божия. Текст кн. Исход (Исх. 32:34, 33:2–3 с одной стороны и Исх. 33:14–15 с другой) различает не водительство твари и твари, низшей и высшей, но водительство ангела неопределенного (Исх. 33:2; сн. ст. 12) и предводительство существа божественного, со спасительно-историческими целями вступающего в сферу тварного бытия, в сферу отношений человеческих: таково общее значениеpenei Jehovah(Исх. 33:14, ср. Вт. 4:37). С другой стороны не оправдывается текстом и то, что новый ангел был бы отличен от первого своеюдеятельностью. Сравнение Исх. 33:2 и Исх. 23:23 показывает, что обоим ангелам равно приписывается будущее введение Израиля в обетованную землю и изгнание из неё Хананейских племен. Следовательно, различие обоих ангелов не может ограничиваться степенным различием между ними, а состоит исключительно в существе обоих ангелов –

Первый был Иегова, последний есть обыкновенный ангел219. Лицо 1еговы (ст. 14), которое пойдет с Израилем по ходатайству Моисея, есть понятие, тожественное с Ангелом, в Котором schem Iehovah bekirbo. Это тожество очевидно уже из общего смысла рассказа. В словах Исх. 33:14: Я Сам пойду220..., Иегова возвращает народу то благоволение, выражением которого ранее в Исх. 23:20 и дал. представлялось посольство Ангела, в Котором имя Иеговы. Последнее определение Ангела прямо говорит о тожестве существа Ангела (Исх. 23:20) и Иеговы, Который обещает идти (Исх. 33:14). Выражение יהֵוָֹה פְּנֵי penei Iehovah, означает собственную личность Бога, так что penei jelechu (Исх. 33:14) может быть переводимо: Я Сам пойду (LXX: αὐτὸς προπορεύσομαι)221, но также, и обычнее всего, выражение это означает откровенную сторону деятельности Бога, через которую Бог делается как бы видимым, особенно (так как лицо есть обнаружение внутреннего настроения души) – деятельность Его в истории спасения (Втор. 4:37); прочем обращение Лица Иеговы может иметь значение милости Его к людям (Пс. 30:21) или гнева на них (Пс. 33:17). Но представление о Боге, как проявляющем присутствие и деятельность в мире, заключается и в понятии מַלְאָךִּ, maleach, ангел (Иеговы), а также и в понятии משֵׁ schem, имя (Иеговы), и Ангел, в Котором имя Иеговы, есть, как мы видели, открыватель существа Иеговы в мире или собственно в истории спасения. Поэтому нет ничего естественнее, как отожествление понятий penei lohovah (Исх. 33:14) и Maleach schem Iehovah bekirbo (Исх. 23:21)222. Оба понятия, действительно, соединяются у пр. Исаи (Ис. 63:9), дающего наилучший комментарий к Исх. 23:20, 33:14223. Воспоминая о милостях, явленных Иеговой Своему народу, особенно при исходе его из Египта и вообще в век Моисея, пророк говорит: во всякой скорби Он не оставлял их, иАнгел лица Егоспасал их, הוֹשִׁיעָם פָּנָיו וּמַלְאַךְ umaleach panaiv hoschi’am; (LXX: οὐ πρέσβυς οὐδὲ ἄγγελος ἀλλ᾿ αὐτὸς κύριος ἔσωσεν αὐτούς). Выражение пророка Maleach panaiv многие иудейские и христианские экзегеты224передают: ангел, предстоящей лицу Божию (по аналогии с Лк. 1: 19 ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ, ср. Mф. 18:10; Тов. 12:15). Но такое толкование, независимо от лежащего в его основе ложного раввинского разделения ангелов на ангелов, предстоящих престолу Божию, и ангелов служения225, не верно и грамматически226. Поэтому со многими другими экзегетами следует понимать это выражение, в смысле открывателя Бога и видеть здесь прямое отношение к Исх. 23:20 и 33:14, Чис. 2 0:16227. Ангел Лица Иеговы есть Божественный Деятель истории спасения, в Котором открывает или проявляет Себя Сам Иегова.

Таким образом, результат сравнительного рассмотрения Исх. 23 и 33 гл. может быть сведен к следующему: Ангел, Который предводил Израиля (Исх. 14:19) до совершения им греха при Синае, отличается от другого ангела, которого Иегова хотел послать после этого события (Исх.34:32, 33:2), тем, что

а) имя, т. е., существо, Бога в Нем (Исх. 23:21),

б) Он есть Сам Иегова (не прощающий греха упорства и идолослужения Исх. 23:20–21) и потому не могущий идти с Израилем по совершении итого греха (Исх.33:3, 5 ср. 15);

в) Он есть Лицо Иеговы (Исх. 33:14–15, ср. Исх. 63:9)

Все эти предикаты Ангела Иеговы, в сущности, тожественны, взаимно поясняют друг друга и все равно свидетельствуют, что Ангел Иеговы есть существо Божественное, различное от Иеговы, только лично, как субъект, а не по природе. Напротив, ангел, который имел быть послан по Исх. 32:34, 33:2, не имеет ни одного из этих предикатов. Следовательно, он есть ангел тварный. Если пойдет с народом первый Ангел, то всякое оскорбление, причиняемое ему народом в виде упорства и идолослужения, грозит народу совершенным истреблением (Исх. 28:21 и 33:3), ибо в Нем – имя Иеговы, а потому всякое оскорбление Его есть непосредственное оскорбление существа и величия Самого Иеговы. Если же пойдет другой ангел, тогда народу не будет грозить такой опасности, потому что оскорбление этого ангела касается ближайшим образом тварного существа, не самого Божественного величия, но только одного из подчиненных служителей, служебных Духов Божиих.

Признав за несомненное, что в кн. Исход в общем представлении об Ангеле Иеговы различаются, частные, Ангел Иеговы, как личность Божественная, и ангел, также служащий целям теократии, но имеющий низшую тварную природу, мы теперь легче можем уяснить те места библейские, в которых Maleach Iehovah является несколько иначе, чем в доселе рассмотренных местах. В этих местах рельефнее выступает служебное значение Maleach Iehovah и различие его от Иеговы. Поэтому здесь имеет свое полное приложение идея представительства Бога ангелом, т.е., ангел здесь говорит и действует во имя или от лица Иеговы, и божеские имена, предикаты и под. принадлежат собственно Посылающему Иегове, а не посылаемому Maleach.228Напротив, тоcommunicatio idiomatumАнгела Иеговы и Иеговы, какое имеет место в рассмотренных местах о явлениях Ангела Иеговы, как Божественной Личности, оказывается неприложимым в тех местах, в которых Ангел Иеговы. Представляется тварным ангелом, ангелом, в общем, неопределенном смысле229.

На основании добытого из рассмотрения учения об Ангеле Иеговы результата, мы можем уяснить теперь некоторые богоявления времен патриархов, ранее нами обойденные; а затем продолжить исторического обозрение засвидетельствованных в Библии фактов деятельности в истории Израиля Ангела Иеговы.

К явлениям Ангела Иеговы второй категория относится прежде всего двукратное явление Агари Малеаха Иеговы (Быт. 16:7–13) и Малеаха Элогима (Быт.21:17–19) в пустыне. При первом явлении Агари, в первый раз в Библии упоминается имя Maleach Iehovah, впервые Maleach Iehovah является действующим в истории лицом. Когда Агарь, по причине ревности и притеснения госпожи своей Сарры, убежала из дома Авраама, то Малеах Иегова нашел ее у источника воды в пустыне на дороге к Суру Быт. 16:7230и, повелевая возвратиться к госпоже Своей, говорит, что умножая умножит потомство её (Быт. 16:9–10). Хотя потомство Агари впоследствии имело быть выделено из истории спасения, но в данный момент, когда она была беременна (Быт. 16:11) семенем Авраама (необетованным, впрочем), она принадлежит еще к избранной Богом семье и, именно как такая, удостаивается посещения и милости Божией. Следовательно, деятельность Малеаха Иеговы здесь имеет отношение к начинающейся истории спасения, и в то же время может указывать на универсальный характер Завета Божия с Авраамом. Очевидно, по смыслу, характеру и значению деятельности своей, Малеах Иеговы данного места не отличен от Малеаха Иеговы тех библейских мест, где действует, несомненно, Божественная личность. Обещание, которое первый дает Агари, по своему предмету и основанию, есть более частное определение благословения, которое дает Аврааму Сам Иегова, Эль-Шаддай (Быт. 17:5), и Ангел Иеговы (Быт. 18:18). Тем не менее довольно ясно выступает и различие Малеаха Иеговы данного места от Ангела Иеговы, как Личности Божественной. Последний никогда не оправдывает Своего явления указанием на волю и действие Иеговы, не говорит, что Его явление или действие было обусловлено внешним для Него решением Иеговы. Между тем Малеах Иеговы данного места в словах (Быт. 16:11): «ибо услышал Иегова страдание твое» упоминает о Иегове не просто в третьем лице (как делает и божественный Ангел Иеговы), а как о первой причине его явления, как верховном Боге Завета (Iehovah), сильном осуществлять Свои планы (El), и тем самым дает знать, что и обещание это принадлежит этому Господу Богу (Iehovah- El), и только на основании посольства своего Им, он говорит от лица Его231.

В тесной и внутренней связи с первым явлением Ангела Агари стоит второе его явление ей, имевшее место после изгнания её с сыном из дома Авраама (Быт. 21). Агарь заблудилась в пустыне, недостаток воды приводит сына её к крайнему изнеможению. «И услышал Бог (Elohim, Промыслитель о судьбах всего человечества безраздельно) голос отрока и Ангел Божий (Maleach Elohim) с неба воззвал к Агари и сказал ей: что с тобою, Агарь? не бойся; Бог (Elohim) услышал голос отрока оттуда, где он находится. Встань, подними отрока, и возьми его за руку; ибо Я произведу от него великий народ (Быт. 21:17–18)». Уже аналогия этого явления с первым говорит, что и ангел должен быть подобным первому, т. е. тварным. Там, он называется MaleachJehovah, так как возвращает Агарь в избранную Иеговой семью; здесь, – maleachelohim, потому что выступает в момент выделения Агари с её потомством из истории спасения в сферу общепромыслительного действия Элогима232. И как там вестник отличается от пославшего его Иеговы, так и здесь Малеах-Элогим ясно отличается от Элогима, Который, как промышляющий о судьбах человечества, слышит голос отрока и вследствие этого посылает Своего Малеаха, который, впрочем, не принимает на себя видимого образа, как при первом явлении Ангела Агари, а говорит к ней с неба, оставаясь невидимым. Если, заявив о своем служебном только значении, Ангел далее тем не меннее выражается: «Я произведу от него великий народ» (Быт. 21:18, то (ср. Быт. 16:10) говорит только от лица пославшего его Бога, потому что выше (Быт. 21:13) эти самые слова влагаются в уста Самого Бога, и далее речь о Самом Боге-Промыслителе.Боготкрыл глаза Агари (Быт. 21:19) найти колодезь и таким образом спасти умирающего сына; Бог был с отроком, когда он возрастал и, во исполнение пророчества ангела (Быт. 16:12), отдался дикому и воинственному образу жизни.

В смысле представительства Иеговы или божественного Ангела Иеговы ангелом тварным может быть понимаемо и упомянутое уже место Быт. 19:17–21233. Здесь один из двух ангелов, несомненно тварных, Лотом рассматривается, по-видимому, как Лицо Божественное, и сам говорит, как такое. Но первое должно быть объясняемо по аналогии с обращением Агари при первом явлении ей ангела, – как обращение Лота к Верховному Судии и Совершителю суда (над Содомом), помимо посредника совершения. Речь же Ангела (вот, в угодность тебе Я не ниспровергну города...) делается понятною в виду того, что выше (Быт. 19:13) оба ангела ясно засвидетельствовали о себе, как о посланниках Иеговы («мы истребим место cиe, ибо велик вопль на жителей его к Иегове, и Иегова послал нас истребить его»), Верховного Промыслителя и Судии земли: Ангел, как посредник совершения суда Иеговы, как посланник Его, говорит от лица Его.

Подобным же характером отличается и явление Малеаха Иеговы при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:1–18). В начале рассказа (Быт. 22:1–2) Бытописатель говорит, что Бог (הָאֱלֹהִים haëlohim) искушал Авраама и повелел ему принести в жертву единственного сына Исаака234. При этом Авраам ясно сознает, что повеление вышло от Самого Иеговы (Быт. 22:8–9). Но когда Авраам, исполняя волю Божию, простер руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего (Быт. 22:10),» Ангел Господень воззвал к нему с неба (הַשָּׁמַיִםמִן־ יְהוָה מַלְאַךְ maleach Iehovah min haschamaim), останавливая совершение им своего намерения, ибо, говорил он, теперь Я знаю, что ты боишься Бога (אֱלֹהִים, Elohim.). Различие между Богом (Elohim), требовавшим жертвоприношения, и Ангелом, останавливающим, конечно, по воле Божией, совершение жертвоприношения, здесь очевидно; не по лицу только, но и по существу ангел отличает себя от Бога. Тоже различение является при вторичном воззвании Ангела (Быт. 22:15–16): «Мною клянусь, говорит Иегова, что так как ты сделал сиe дело и не пожалел сына твоего единственного, то Я благословляя благословлю тебя за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт. 22:18). Если здесь жертву Авраама (т. е. намерение принести ее) Бог относит непосредственно к Себе, то и слова ангела (Быт. 22:12): «ты не пожалел сына твоего единственного для Меня», должны быть относимы к лицу Иеговы, во имя Которого говорит ангел. И сам Авраам, который, при явлении ему Ангела Иеговы в виде трех странников, с первого же момента признает в одном из них лицо божественное и приветствует его именем Adonai (Быт. 18:3); а еще ранее, при первом явлении ему Иеговы в Ханаане (Быт. 12:7) создает на месте явления жертвенник, теперь не выражает внешним образом особенного благоволения, а только, подобно Агари, обращает свой мысленный взор к Иегове, Его исповедует виновником спасения жизни Исаака, и в память этого события называет место жертвоприношения Иегова-ире (יִרְאֶה יְהוָה, откуда םריָח Мориа, ср. 2Пар. 3:1)235– Господь усмотрит, т.е. нужную Ему жертву (Быт. 22:14 ср. Быт. 22:8).

Веру свою в то, что Иегова для исполнения Своих велений употребляет ангела, след., существо, различное от Него, Авраам выразил при отправлении раба своего в Харран для избрания невесты Исааку. «Господь Бог неба (говорит Авраам рабу), Который взял меня из дома отца моего и из земли рождения моего... Он пошлет Ангела Своего (מַלְאָכוֹ, maleach’o) пред Тобою, и Ты возьмешь жену сыну моему Исааку оттуда» (Быт. 24:7, сн. Быт. 22:40). В этих словах Авраам, молитвенно обращаясь к Господу Богу небесному, Который вместе есть и Бог Завета, выражает надежду, что Он пошлет рабу его Ангела (maleach’o maleach Iehovah), который будет содействовать ему в осуществлении дела, поручаемого ему Авраамом, с целью избежать опасности для чистоты веры Исаака в том случае, если бы ему пришлось взять жену из хананейских женщин (Быт. 24:38). Деятельность ангела, по верованию Авраама, направляется на благоустроение жизни избранников Божиих, преимущественно на сохранение их чистоты веры и нравственности236, но о божественном достоинстве этого Малеаха ничто в тексте не дает основания заключать.

Наконец, к данному роду явления Ангела Иеговы следует отнести то явление, о котором рассказывает книга Числа в истории Валаама, Чис. 22:22–35. Когда этот пророк, по приглашению моавитского царя Валака, шел проклинать народ израильский (Чис. 22:6–21), остановившийся на равнинах Моава (Чис. 22:1), то на дороге встречает пророка Малеах Иеговы, чтобы воспрепятствовать ему (Чис. 22:22), так как Богу (Elohim) неугодно было, чтобы благословенный народ был проклинаем (Чис. 22:12). Бог, правда, позволил Валааму идти к Валаку, но с тем, чтобы он говорил и делал только то, что кажет ему Бог (Чис. 22:20). Ангела видит сперва не пророк, а его ослица (Чис. 22:25) и от ужаса пред Ангелом с обнаженным мечом прекращает путь. Когда Валаам начинает бить ее, то Иегова сначала чудесно отверзает уста ослицы, и она человеческим голосом вразумляет пророка (Чис. 22:28–30), а затем Иегова также чудом открывает глаза Валааму (Чис. 22:31), и он видит Ангела. Ангел говорит Валааму: «Я вышел воспрепятствовать тебе, потому что путь твой не прав предо Мною» (Чис. 22:32), но на готовность Валаама возвратиться, отвечает: «пойди с мужами этими, но говори то, что я буду говорить тебе», (Чис. 22:35). Из этого рассказа видно, что Ангел послан Иеговой исполнить волю Его, чтобы Валаам не проклинал Израиля. Ангел этот определенно отличается от Иеговы: не он, а Иегова первый изрекает это определение (Чис. 22:12), не он, а Иегова совершает два чуда для вразумления ослепленного пророка (Чис. 22:28, 31). Он только повторяет определение Божие (Elohim’а, Чис .22:12, 20), когда говорит: пойди с людьми сими, только говори то, что я буду говорить тебе (Чис. 22:35). Если же он говорит, что путь Валаама не правпред Ним, то очевидно, говорит так, в силу представительства своего в отношении к Богу. Сам Валаам, придя к Валаку, объявляет, что будет говорить только то, что вложит Бог в уста его. (Чис. 22:38). И по свидетельству священного писателя (Чис. 23:3–4, 12, 16, 22, 24, 26) устами пророка, действительно, говорит Сам Иегова. Словом, во всем рассказе деятелем является Сам Иегова; ангел же есть только посредник, орудие божественного вразумления пророку; указания на божественное его достоинство нет, вообще личность его решительно отступает на второй план пред исполняемым им служением воли Божией.

Таков общий характер явлений Ангела Иеговы, посредствуемых ангелами низшей, тварной природы. Очевидно, что как непосредственные явления Ангела Иеговы имеют существенную важность для ветхозаветной христологии и учения о троичности, так явления второй категории проливают свет на ветхозаветную ангелологию: в этом – догматическое различие этих двух групп библейских богоявлений. Но, с точки зрения исторической, – именно, отношения тех и других к известным моментам библейской истории, явления эти подпадают под одну категорию – сверхъестественной спасительно-исторической деятельности Божией. Поэтому, отметив факт взаимного участия в ветхозаветных богоявлениях Ангела Иеговы Логоса и ангелов низшей природы, продолжим последовательное обозрение деятельности Ангела Иеговы в истории народа Божия, в истории теократии.

После того как народ израильский окончил странствование по пустыне и вступил в обитаемую землю, о чудесном огненно-облачном столпе, как символе присутствия при израильском стане Ангела Иеговы, не упоминается, символ этот имел временное значение, а потому, по миновании в нем нужды, он исчезает. Но не могла прекратиться деятельность Ангела 1Иеговы, Который, по обетованию Божию, имел содействовать Израильтянам в завоевании Ханаана. Деятельность Его в этом отношении открывается и видимым образом, при первом же, предстоявшем Израилю, завоевании, – завоевание Иерихона. Чем для исхода Евреев из Египта и последующего странствования было явление Ангела Иеговы на Хориве, тем для истории завоевания Ханаана должно было быть явление этого Ангела И. Навину. И, как во время странствования Евреев по пустыне образ явления ангела, огненно-облачный столп, определялся современною потребностью путеводить странствующий народ, так теперь, сообразно с военным временем, и притом вождю Израильтян, Ангел Иеговы является в образе человека в воинском вооружении237(Нав. 5:13–15). Иисус (Навин), находясь близь Иерихона взглянул и видит: вот (ср. Быт. 18:2) стоит пред ним человек (אִישׁ), и в руке его обнаженный меч (ср. Чис. 22:23; Быт. 3:24). Иисус подошел к нему и сказал: наш ли ты или из неприятелей наших? Вопрос этот показывает, что И. Навин принял явившегося запростого человека238. Явившейся отрицает смысл вопроса, показывая тем, что он существо иного мира; «нет (לֹא), Я – вождь воинства Иеговы (צְבָא־יְהוָה שַׂר, sar zeba-Iehovah), теперь пришел». Иисус пал лицом своим на землю и поклонился и сказал ему: что господин мой (אֲדֹנִי, adoni) скажет рабу своему? Sar zeba-lehova сказал Иисусу: сними обувь с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято. Иисус так и сделал. Тогда явившийся, называемый писателем уже Иеговой, говорит, как Иегова: вот Я предаю в руки твои Иерихон и царя его, и людей сильных (Gibborei hechail), Нав. 6:1. Явившийся называет себя именем князя воинства Иеговы. Именем Zebaot Iehovah в Пятокнижии не раз называются ополчения Израильские; так в Исх. 7:4 Иегова называет все общество Израильтян, выводимых Им из Египта, именем Zebaoti («Мои ополчения»), а в Исх. 12:14. и об исходе Евреев сказано, что вышли kol-zebaot Iehovah (все ополчения Иеговы), ср. Исх. 6:26; 12:17, 51; Чис. 1:3. В отношении к израильским ополчениям в Пятокнижии упоминается о sarei-zebaot, военных начальниках, Втор. 20:9. Поэтому под zeba-Iehovah в данном месте можно бы разуметь начинающий завоевательную войну народ Израильский239. Явившийся и именующий себя вождем его, конечно, – не земной вождь, так как из всего рассказа открывается его сверхчеловеческое достоинство, и так как, притом, видимым вождем Израиля в данную пору был сам И. Навин, – а небесный Предводитель его, каким доселе был Ангел Иеговы, под символом огненно-облачного столпа путеводивший евреев в их странствовании по пустыне. Но значение zeba Iehovah не есть собственно название ополчений Израильских; последние, как видно из приведенных примеров, обычно называются zebaot (plural.) а не zeba (singul), так что отношение к ополчениям Израильским в данном выражении может заключаться только непрямое, посредственное. В последующей священной библейской письменности именем zeba Iehovah обычнее всего называются небесные сонмы ангелов (напр. 3Цар. 22:19; Пс. 102:21). Естественно и в данном случае видеть в zeba Iehovah имя сонма ангелов240. Правда, такое значение zeba Iehovah в данном месте имело бы впервые. Но основание для такого понятия об ангелах дано уже в Пятокнижии. Если и не считать таким основанием неясный намек на небесный мир духов в Быт. 2:1, то вполне определенное указание на воинство ангелов содержится в Быт. 32:1–2, где говорится о виденном Иаковом ополчении ангелов Божих machaneh elohim, maleachei elohim. Таким образом явившийсямогназвать себя вождем воинства небесного, не рискуя быть непонятым со стороны И. Навина. Но вместе с тем названием этим не исключается и отношение его к полчищам Израильским; такое отношение предполагается его словами: теперь я пришел, т.е. с целью помогать начинающим войну израильтянам241: Прибытие Вождя небесных воинств для вождя Израильтян было само по себе залогом победы над хананеями. Т'ем не менее одно «теперь я пришел» не говорит еще о божеском достоинстве явившегося. Поведение И. Навина относительно последнего также не дает решительного указания в этом смысле: поклонение до земли – обычное на востоке приветствие царей (2Цар. 9:6, 14:33 и др.), людей высокопоставленных (Быт. 42:6) и даже простых странников

(Быт. 19:1); а обращение, – אֲדֹנִי, adoni242, как мы уже видели, употребляется только о людях, напр., рабами (Быт. 44:16). Гораздо важнее, конечно, слова Самого Явившегося, а затем и взгляд на него священного писателя. Первый назвал себя вождем воинства Иеговы; далее, на смиренный вопрос И. Навина о том, что повелит Он ему, прежде всего повелевает ему снять обувь с ног и тем засвидетельствовать благоговение к месту Его явления. Это повеление, очевидно, совершенно тожественно с тем, что Ангел Иеговы, явившийся Моисею, повелел сделать последнему прежде всех других повелений ему. И как Ангел, явившийся Моисею, писателем непосредственно называется Иеговой (Исх. 3:2–5), так и sar zeba Iehovah священным писателем кн. Навина 6:2 называется Iehovah. На основании столь существенной аналогии этих двух явлений, как в древности, так и в новое время, деятелем в обоих случаях признавали одного и того же Ангела Иеговы243. Ангел Иеговы, доселе вождь странствующего народа, теперь имеет быть небесным споборником Израиля против Хананеян. Чудесное падение Иерихона пред безоружными евреями (Нав. 6: 19) было фактическим свидетельством этой невидимой деятельности Ангела Иеговы. Таким образом отношение Ангела Иеговы к Израилю, по данному месту, является в несколько измененной, сравнительно с прежним, форме; хотя сущность деятельности Ангела, – содействие осуществлению спасительно-исторических планов Божиих, – остается неизменно-тожественною.

Но новая черта вносится в учение об отношении Ангела Иеговы к ангелам: последние образуют небесное zaba, и Ангел Иеговы есть его רשַׁ, sar. Если в Пятокнижии говорилось о том, что Ангел Иеговы для Своих целей употребляет ангелов, то теперь впервые узнаем, что ангелы и вне порядка домостроительства, в своей премирной жизни, образуют стройное органическое целое, глава которого Ангел Иеговы. Но мысль эта является здесь, несомненно, в зачаточной форме и непосредственно примыкает к представлению о zebaoth Iehovah – израильских ополчениях, называемых так во весь период от исхода из Египта (Исх. 7:4) до конца Странствования (Чис. 1:3). При условии только этого посредствующего звена, могли быть соединены неодинаковые идеи: Ангел Иеговы, миссия Которого существенно-теократическая, и zeba-haschainaim, принадлежащее области премирной. Дальнейшее развитие библейского воззрения о воинстве небесном идет, поэтому, вне связи с представлением об Ангеле Иеговы244, а в связи с общею идеей о Боге и выражается в понятии Iehovah zebaoth.

Представление о Боге и мире духов, выразившееся в имени Iehovah Elohim Zebaoth, в некотором смысле сменившее собою библейское представление об Ангеле Иеговы, по происхождению своему, совпадает с учреждением у Израиля царской власти. Естественно, поэтому, рассматривать длинный период времени между временем Иисуса Навина и началом периода царей, – период судей, как завершение исторической деятельности Ангела Иеговы. И священный памятник библейской письменности, изображающей историю периода судей (кн. Судей), действительно, представляет три случая внешнего явления Ангела Иеговы и, кроме того, неопределенное, правда, указание на участие его – в судьбах Израиля – в поэтической песни Девворы (Суд. 5:33). Ангел Иеговы, согласно обетованию Иеговы (Исх. 23:20–23), имел не только ввести Израиль в обетованную землю, но и содействовать занятию её им и для того изгнать из Ханаана хананеян, общение и сожительство с которыми было бы пагубно для народа Божия во всех отношениях и, что важнее всего, в деле чистоты религии и нравственности. Отсюда изгнание их было делом первой необходимости, а потому и многократно было заповедано евреям в книгах Моисея (Исх. 23:32; 34:12–16 и др.). Но такое изгнание хананеян Ангел Иеговы мог и имел совершить, только под условием собственного нерасположения евреев к идолослужению хананеян и к ним самим (Исх. 23:24; Чис. 33:52; Втор. 7:2). Но время после смерти И Навина показало, что евреи склонны входить в мирные отношения с хананеями; отдельные колена не думали изгонять хананеян из своих пределов и довольствовались наложением на них дани, совершенно забывая о той опасности для чистоты их религии, какая грозит им со стороны хананеян (Суд. 1). Тогда следует грозное обличение беспечным со стороны Ангела Иеговы. «И пришел, говорит священный писатель кн. Судей (2:1–3), Ангел Иеговы из Галгала в Бохим и сказал: Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю, о которой клялся отцам вашим, и сказал Я: не нарушу завета Моего с вами во век. И вы не вступайте в союз с жителями земли сей, жертвенники их разрушьте, но вы не послушали гласа Моего. Что это вы сделали? И потому (וְגַם) говорю я, не изгоню их от вас, и будут они для вас петлею, и боги их будут для вас сетью». Некоторые, древние и новые экзегеты понимают данный рассказ в смысле откровения Иеговы через первосвященника (Финееса, упоминаемого в Суд. 20:28) или через пророка245. Но название Maleach Iehovah для человека в историческом повествовании было бы совершенно беспримерным в Библии; в Агг. 1:12 этим именем назван пророк (Аггей), а в Мал., 2:7 – священники (ср. еще Еккл. 5:5), но значение этого имени в данных местах, по контексту речи, чисто нарицательное (поскольку имеется в виду идея их служения). Вообще же пророки называются именем הָאֱלֹהִים אִישׁ, isch elohim, «муж Божий» (Втор. 33:1; 1Цар. 2:27, 9:6; 3Цар. 13:1; Неем. 12:24, 36), человек Божий, но не Maleach Iehovah. Образ речи явившегося, если сравнить эту речь с речью пророка, о котором говорится в книге же Судей (Суд. 6:8), решительно говорит, что Первый есть существо высшего мира, именно существо Божественное. Если пророк (не названный по имени), Суд. 6:8, говорит сынам Израилевым: «так говорит Иегова: Я вывел вас из Египта»..., то Maleach Iehovah (Суд. 2) все дело освобождения и водительства Израиля приписывает непосредственно Себе, и народ приносит на месте Его явления жертву (Суд. 2:5)246. Итак, в данном месте мы имеем явление Ангела, и именно Ангела Иеговы. Он некогда клялся отцам, т. е. патриархам, дать их потомству землю ханаанскую (ср. обетования Ангела Иеговы Аврааму Быт. 18:19 и Иакову Быт.28:13 и повторение их Моисею Исх. 3:8 и др.). Во исполнение этих обетований, Он вывел евреев из Египта, Чис. 20:16; Исх. 20:1, и ввел в обетованную землю, т.е. водил их во время странствования, Исх, 14:19–23, 20 и дал. 33:14, и содействовал им в завоевании Ханаана, Нав. 5:13; 6:1–4 и др. Таким образом Ангел Иеговы ввел Израиля в обетованный им покой (Исх. 33:14). Но покой имел быть, по целям Ангела Иеговы, только средством, благоприятствующим религиозному развитию Израиля. Препятствия со стороны хананеян в этом отношении должны были быть устранены изгнанием их, и Ангел Иеговы имел содействовать Израилю в достижении этого, существенно необходимого для него, условия верности Иегове. Но Израильтяне оказались не на высоте своего теократического призвания, – мирную, беспечную, может быть, и роскошную247жизнь совместно с хананеями они предпочли трудной борьбе с ними и вступили с ними в союз. Поэтому Ангел Иеговы решает предоставить евреев, по крайней мере, на время их собственным силам, чтобы опытом познали они всю гибельность ослушания Его воли. Очевидно, слова Ангела Иеговы проливают обильный свет на всю предшествующую Его деятельность в истории спасения. Не Иегова только, но и Ангел Иеговы есть Верховный Основатель и Устроитель теократии, постоянный деятель истории избранной части человечества, Бог или Ангел Завета, во имя самой идеи Завета, требующий от Израиля верного соблюдения своих повелений.

Ряд порабощений, испытанных Израилем после этого явления Ангела Иеговы, доказали силу грозного слова Его. Но оставить избранный народ на производи судьбы Он не мог. Девора, воспевая победу, дарованную Богом Бараку, над Иавином Асорским (Суд. 4), говорит, Суд. 5:28, что Maleach Iehovah изрекаетъ248проклятие на тех из евреев, которые не пришли на помощь Иегове (т.е., может быть, Ангелу Иеговы, невидимо сражающемуся за Израиля).

Если, таким образом, в освобождении Израильтян от хананейского порабощенияпредполагаетсяучастие Ангела Иеговы, то при двух дальнейших освобождениях, священная история периода судей прямо рассказывает о таком участии, сообщая о явлениях Ангела Гедеону, Суд. 6:11–24 и след., и Маною и его жене Суд. 13:3–23– Когда, после тяжелого семилетнего порабощения от мадианитян, Суд. 6:2–3, сыны Израилевы возопили к Иегове, Суд. 6:7, то сначала Иегова посылает к народу обличителя в лице пророка, повторяющего обличения Ангела Иеговы (Суд. 2:1–3), а затем уже не с обличением, а с ободряющим повелением, с обещанием невидимого соприсутствия, является Гедеону Ангел Иеговы (Суд. 6:12). По наружному виду явившегося и обращение, «Иегова с тобою, сильный герой», Гедеон принимает его за человека и потому обращается к нему с человеческим именем adoni, государь мой. Тогда явившийся, называемый писателем теперь Иеговой (Сд. 6:14), говорит Гедеону: иди с этою силою твоею и спаси Израиля от руки мадианитян: Япосылаютебя. Властное «Я посылаю» производить в Гедеоне предчувствие, что он говорит с Божественны деятелем истории избранного народа, и вместо прежнего adoni (каковое название употребляется в обращении к людям) он обращается теперь к Нему, как к божественному деятелю истории спасения избранного народа, с божеетвенным именем (bi)249Adonai250. На новое уверение (Ангела) Иеговы: «Я буду с тобою, и ты поразишь мадианитян, как одного человека (Суд. 6:16), Гедеон просит подтвердительного знамения (того, что он есть именно тот, за кого Гедеон признал его), в принятии от него дара, minchah, Суд. 6:18251. (LXX – οίσω φυσίαν καί φύσω σοί). Чудесное истребление принесенного Гедеоно дара огнем, произведенным жезлом Ангела из камня, а затем мгновенное исчезновение Ангела окончательно убеждают Гедеона в божественности явившегося ему, и эта мысль наполняет его душу ужасом смерти (Суд. 6:22), подобно тому, как чувство облегченного страха смерти выражал Иаков после борьбы с Ангелом Иеговы (Быт. 32, 31; ср. 16:13). Ангел Иеговы, уже невидимый для Гедеона, дает ему успокоительный ответ: «мир тебе (schalom Iach), ты не умрешь» Суд. 6:23. Так, Ангел Иеговы, «воздвигая потребного во время свое» (Сир. 10:4), совершает призвание его для спасения Израиля, обещает ему Свое соприсутствие, совершает, в удостоверение этого, чудо и, засвидетельствовав Свое божественное достоинство, обещает избранному, а в лице его и всему народу, мир, т. е. примирение с Иеговой и милость от Него. Гедеон создает жертвенник на месте бывшего ему богоявления (Суд. 6:24). Фактическое оправдание обетования Своего содействия Ангел Иеговы дает в чудесной победе Гедеона над врагами (Суд. 8:19–25).

Весьма родственно с рассмотренным сейчас местом из кн. Судей – другое, гл. 13, ст. 2–23, также рассказывающее о явлении Ангела Иеговы, с тем различием от предыдущего, что теперь явление это имеет место еще до рождения нового избранника Ангела Иеговы, Самсона, но сначала одной матери его, как более развитой религиозно, а затем как ей, так и мужу её Маною. При первом Своем явлении – одной жене Маноя, Maleach Iehovah предсказывает ей, что, не смотря на свое неплодство, она зачнет и родит сына, который имеет быть nazir elohim, назорей Божий (ср. Чис. 6:4), и начнет спасать Израильтян от руки филистимлян. Жена Маноя, хотя не узнает явившегося, но тонко развитым религиозным чувством угадывает в нем существо вышечеловеческое. Рассказывая о явлении мужу, она называет явившегося «муж Божий» (isch haelohim), вид которого, как вид maleach haëohim, nora meod. Маной, узнав о случившемся, молит Иегову, чтобы isch haëlohim, которого Он посылал, снова пришел и научил его и жену его, как должны они воспитывать имеющее родиться у них дитя252. В ответе на эту молитву Maleach Iehovah является во второй раз, и снова сперва жене, как достойнейшей. Объявив пришедшему затем Маиою, что он есть тот самый, который уже являлся жене его, Ангел, на вопрос его о дитяти считает достаточным повторить ранее сказанное им жене при первом явлении. Хотя сверхъестественность явления была очевидна уже из того, что во второй раз оно произошло по молитве к Иегове, Маной все еще считает явившегося человеком (Суд. 13:16), а потому предлагает ему принести угощение, но Он отказывается от этого, показывая тем свое вышечеловеческое достоинство, и говорит: «Если хочешь вознести всесожжение Иегове, то вознеси его» (Суд. 13:16)253. На вопрос Маноя об имени явившегося, Он отвечает, подобно Ангелу Иеговы, боровшемуся с Иаковом: «что ты спрашиваешь об имени?» – но с прибавлением: оно чудно (פֶּלִאי, peli), как-бы желая сказать, что имя или существо Его открывается лишь в самой деятельности относительно людей и не может быть теоретически познано последними254. Объявив Себя обладающим божески-чудотворною силою, а вместе, конечно, и имеющим божеское существо, Ангел доказывает эту силу: «и сделал Он чудо», Суд. 13:19, т.е. – как при явлении Гедеону (Суд. 6:21), низводит огонь на приношение255и таким образом совершает

жертвоприношение, какого, по закону, не мог принести Маной. Дальнейшее чудо Ангела-исчезновение Его в жертвенном пламени – окончательно убеждает жену Маноя и самого его, что чудотворец – существо Божественное (Суд. 13:20–21). Но Маной видит в Нем только существо, абсолютно возвышенное над условиями человеческого бытия (elohim)256Суд. 13:22, видение которого возможно лишь для отрешившегося от тела духа, а потому для живущего на земле человека неизбежно сопровождается смертью. Напротив, жена, избранная Богом послужить спасению Израиля и, видимо, превосходящая мужа религиозным познанием, глубоко понимает Божественное и творящее чудеса существо. Она знает, что близость Его не с физическою необходимостью умерщвляет человека, и что чудеса Его имеют нравственно-религиозный смысл. Если бы, говорит она мужу, Иегова (не Элогим, существо внушающее страх, а Бог Завета, Бог человеколюбия, милосердия, ср. Исх. 34:5), хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения и не показал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам сего (Суд. 13:22). Данное явление Ангела Иеговы, подобно предшествующему, вносит новую черту в библейское представление об Ангеле Иеговы, – идею о Нем, как о Чудотворце, черту, которая, впрочем, implicite заключается и в прежних Его явлениях. Но чудеса Ангела, как и Его пророчество и вообще вся Его деятельность, имеют спасительно-исторические цель и смысл. В частности, сообразно с общим характером периода судей, как периода многократных и многократных уклонений от закона Моисеева, и начал теократии вообще, Ангел Иеговы возбуждает в людях чувство законности и истинного богопочтения257.

Явление Ангела Иеговы Маною есть последнее – из засвидетельствованных в священной истории допророческого периода.

В период священной ветхозаветной истории, открывшийся учреждением царской власти, деятельность Ангела Иеговы, – поскольку, разумеется, иметь в виду явления Его людям, а не невидимое промышление, конечно, никогда не прекращавшееся в Израиле и даже в целом человечестве (Ион. 1:4–10), – как бы приостанавливается. Долгое время в памятниках библейской письменности мы не встречаем упоминания об Ангеле Иеговы. Что касается учительных священных книг Ветхого Завета, то о деятельности Ангела Иеговы они не говорят даже и тогда, когда обращаются к воспоминаниям священной древности, когда, например, излагают истории патриархов, изведение евреев из Египта, путешествие их по пустыне (Пс. 77, 104, 105). Причина этого заключается в том, что, согласно с общим характером этих книг, посредническую роль в ветхозаветной теократии в этих книгах заменяет Премудрость Божия (Иов. 28. .Притч. 8:22–36, и др.), а также Слово Божие, изображаемое олицетворенно (Пс. 147:4–7; 32:6; 118:89; 105); причем этому Слову усвояется то, что, по древнейшим библейским книгам было совершаемо Ангелом Иеговы (Срав. Пс. 106:20; Ис. 63:9; Прем. 18:15–16 и дал. Исх. 12:13–23)258.

И в исторических повествованиях священных книг, содержание которых относится к периоду царей, Maleach Iehovah упоминается действующим едва ли не три только раза: в истории пророка Илии – при бегстве его от преследования Иезавели (3Цар. 19:5–7) и по поводу посольства Израильского царя Охозии в Аккарон, к оракулу Веельзевула (4Цар. 1:3–15), и в истории иудейского царя Езекии, когда, при нашествии на Иудею Сепнахирима, Бог, по молитве Езекии, послал Ангела, умертвившего сто восемьдесят пять тысяч воинов этого царя (4Цар. 19:35; 2Пар. 32:21; Ис. 37:36; Сир. 48:24; 1Мак. 7:41; 2Мак. 15:22). Но в первом случае Ангел был, очевидно, тварный: при первом упоминании о нем (3Цар. 19:5) он называется просто maleach, и только далее, как упомянутый уже, – maleach Iehovah (3Цар. 19:7). Во втором случай maleach Jehovah, повелевающий пророку Илии идти и обличить царя Охозию за измену его Иегове (выразившуюся в обращении его с вопрошанием к оракулу Веельзевула), является хранителем начал теократии и исполняет, таким образом, дело Ангела Иеговы древнейших библейских книг. Можно, конечно, видеть в нем Самого Божественного Логоса259, но еще с большим правом можно считать его служителем Иеговы и божественного Ангела Иеговы. Наконец упоминание об Ангеле или Ангеле Иеговы, как причине поражения войска царя Ассирийского, не говоритсобственно о явленииАнгела, а только производит от него, как от причины, происшедшее в ассирийском стане поражение язвою (по аналогии, вероятно, с тем ангелом-губителем, который видим был Давидом при моровой язве в его время – 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15)260; о личности этого Ангела текст не дает знать ничего.

Но в пророческой письменности мы снова встречаем ясные указания на личность и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Прежде всего пророческие свидетельства этого рода относятся к прежним временам теократической истории. Пр. Осия свидетельствует (Ос. 12:4–6) о том, что таинственный борец, боровшийся с патриархом Иаковом, был Ангелом Иеговы. Пророк Исаия в упомянутом месте Ис. 63:9 (Ангел лица Иеговы спасал их...) говорит о деятельности Ангела Иеговы в век Моисея, когда учреждалась и всесторонне организовалась ветхозаветная теократия. Но затем в видениях пророческих раскрывается частью современная, частью будущая деятельность Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится видение пророка Исаи, бывшее ему при его призвании к пророческому служению. Исаия видит Господа (אֲדֹנָי), сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края (подол) ризы Его наполняли весь храм (Ис. 6:1). Вокруг Него стоят серафимы и прославляют Его премирную святость261(Kadosch, kadosch, kadosch Iehovah zebaoth) и проявляющуюся в мире славу, откровенную сторону существа и деятельности (melo kol, haarez kevodo). Сам пророк говорит, что явившийся ему в видении есть Царь Господь воинств, hammelech Iehovah zebaoth (Ис. 6:5). Этот Господь воинств небесных посылает пророка к современным ему иудеям с предупреждением, что они будут глухи к пророческому слову (Ис. 6:9–10). По свидетельству евангелиста Иоанна (Ин. 12:41), пророк Исаия в этом видении видел славу Сына Божия и говорил о Нем; равно и Сам Христос слова явившегося об ослеплении современников Исаии (Ис. 6:9–10) применяет к слушателям Его евангелия (Mф. 13:14). Действительно, антропоморфизм изображения явившегося Ис. 6:1, равно и то, что, по свидетельству самого Исаии, Он виделЦаря, Господа воинств, т.е., не Бога лицом к лицу, а Его откровенный образ, Его открывателя, приводят к заключению, что Он есть тот Maleach Panaiv, Ангел лица Иеговы, который, по словам пророка, Ис. 63:9, действовал нераздельно, и постоянно с Иеговой в прежней истории Израиля.

Неоднократно выступает Ангел Иеговы в видениях пророка Даниила. Так, в первом ночном видении (Дан. 7), после четырех животных, символически представлявших четыре мировых монархии (ср. Дан. 2:14–43)) пророк видит: «вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (kebar ênosch), дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему: владычество Его – владычество вечное, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). Здесь разумеется Мессия, богочеловеческий Основатель пятого, универсального и вечного царства, которое есть и царство небесное262. Но если, по существу Своему, Сын человеческий есть личность божественная, то, по служению Своему, Он есть Ангел, каким и выступает Он в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12), где Он возвещает ему ближайшие и отдаленнейшие судьбы царства Божия и мировых монархий, а в конце видений (Дан. 12:7) клятвенно удостоверяет, истину Своих предсказаний263. На этом основании Его следует признать Ангелом Иеговы. Но, очевидно, с развитием пророческого кругозора, образ Ангела Иеговы обогащается новою, существенно важною чертою: Ангел Иеговы не есть только устроитель ветхозаветной теократии; Он есть и будущий осуществитель обетований и чаяний связанных с последнею; Он есть Мессия на пути к Его воплощению.

В таком же виде представляются воззрения на Ангела Иеговы пророков Захарии и Малахии. Представления книги пророка Захарии об Ангеле Иеговы стоят в неразрывной и очевидной связи с её ангелологею. В первом видении пророка Захария (Зах. 1:8–17) выступает Ангел Иеговы вместе с другими ангелами, главою и повелителем которых Он является. Пред пророком в ночном видении выступает ряд всадников; из всех этих всадников выделяется один – «муж, стоящий (т.е.; сидя на коне) между миртами, в глубине долины».

Далее (Зах. 1:11) муж этот отожествляется с Ангелом Иеговы264, и возвратившиеся после осмотра земли дают ему отчет говоря: «обошли мы землю, и вот вся земля населена и спокойна». Вследствие этого сообщения о состоянии языческого мира, Ангел Иеговы обращается с ходатайством к Иегове: «Иегова Цебаот! доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иудеи, на которые Ты гневаешься вот уже семьдесят лет?» (Зах. 1:12). В ответ на это ходатайство, Иегова изрекает слова благие и утешительные (Зах. 1:13) для Израиля – обещание возвращения Иудеев на родину, восстановление Иерусалима с одной стороны, посещение гневом Божиим народов-угнетателей Израиля с другой (Зах. 1:14–21). Действующими лицами в этом видении, кроме Ангела Иеговы, являются всадники, очевидно духи, посылаемые Богом осмотреть землю (ср. Зах. 6:5: выходят четыре духа небесных, которые предстоять пред Господом (al Adon) всей земли), – и angelus interpres. Последнего пророк называет именем adoni, государь мой, следовательно, не считает лицом Божеетвенным. Тоже следует сказать и о духах, обходящих землю, по повелению Божию; они отдают отчет Ангелу Иеговы или мужу, .стоящему между миртами в глубине долины, следовательно, подчинены ему, как своему повелителю265. Стояние Его в глубине долины между миртами ближе характеризует Его отношение к Израилю266. Долина с миртами есть точный образ теократии, в данное время пришедшей в состояние глубокого унижения, а также в частности – Иудеи и Иерусалима, лежащих в развалинах. Ангел Иеговы является стоящим в глубине долины, и таким образом символически представляется присутствующим среди избранного, хотя в данное время униженного и подавленного бедствиями народа Божия. Образ его явления напоминает, очевидно, явление Его Моисею пред избавлением страждущего в Египте Израиля (Исх. 3), служа в обоих случаях символом неизменности избрания народа Божия при всех его злоключениях.

Снова выступает Ангел Иеговы во втором (Зах. 1:18–21) и третьем (Зах. 2:1–13) видениях пророка Захарии. Отсюда узнаем, что Он, по воле Иеговы, сопровождал Израиль в плен (Зах. 2:8), к «грабившим» Израиль народам, которых отныне Он имеет поражать. Божественное достоинство Его видно уже из того, что Он дает повеление одному из других ангелов (Зах. 2:4), а особенно из того, что, хотя Он и отличается от Иеговы, как посол от посылающего, но речь Его незаметно переходить в речь Самого Иеговы (Зах. 2:9; ср. 10–13).

Особенно характерно для состояния теократии в послепленное время выступление Ангела Иеговы в четвертом видении пророка Захарии (Зах. 3). Здесь первосвященник Иисус стоить пред Ангелом Иеговы (lipnei Maleach Tehovah), а по правую руку его стоит сатана, чтобы противодействовать ему, т.е. (так как о фактическом противодействии в тексте нет речи), обвинять его пред Ангелом. Ангел Иеговы, далее (Зах. 3:2) называемый Иеговой, во имя избрания Иерусалима и народа израильского вообще, запрещает сатане обвинять представителя народа пред Богом. Виновному первосвященнику Он прощает вину его (Зах. 3:4), а предстоящим (haomedim), т.е., служебным ангелам, повелевает снять с первосвященника запятнанные одежды (символ действительной греховности, ср. Ис. 64:6) и облечь в одежды торжественные, одежды, принадлежащие ему по сану и положено, как представителю теократии. Здесь Ангел Иеговы является несомненно божественною личностью, имеющею власть, подобно Богу, прощать грех267. Но вместе с тем Он представляется и отличным от Него, – ближайшим и непосредственным деятелем по устроению и развитию ветхозаветной теократии; для целей последней Он употребляет подчиненных Ему служебных духов-ангелов.

Излагая пророчество о будущем спасении дома Давидова, а в лице его – всего Израиля, пророк в Зах. 12: 8 говорит: «в тот день защищать будет Иегова жителей Иерусалима, и самый слабый между ними будет, как Давид, а дом Давида, как Бог (ke-elohim), как Ангел Иеговы (ke-maleach Iehovah) пред ними». Защита Израиля от Бога здесь конкретно определяется словами: maleach Iehovah lipneihem. Следовательно, «Ангел Иеговы», выражает всю совокупность попечений Божиих об избранном народе. По природе Своей, Он есть существо божественное, как видно из параллелизма: ke-elohim и ke-maleach Iehovah. Но, в отличие от Бога-Элогим, Он есть ближайший руководитель Израиля во всей его истории268.

Последнее ветхозаветное библейское свидетельство об Ангеле Иеговы находим у пророка Малахии, Мал. 3:1. Отвечая тем из своих современников, которые говорили, что всякий, делающий зло, хорош пред очами Иеговы, или сомневались в божественной правде (Мал. 2:17), пр. Малахия от имени Самого Иеговы говорит: «Вот Я посылаю Ангела Моего (maleachi), и он приготовит путь предо Мною и внезапно придет в храм Свой Господь (Ha-adon), Которого вы ищете, и Ангел завета (umaleach habberith), Которого вы желаете; вот Он идет, говорить Bегова Цебаот». Далее (Мал. 2:2–3) изображается суд, который имеет произвести визбранном народеэтот Ha-adon. Сам Христос изъяснил это пророчество (Mф. 11:10; Лк. 7:27; ср. Мк. 1:2) в том смысле, что под первым ангелом разумеется Предтеча Мессии, и тем самым показал, что Господь, пред лицом Которого был послан И. Предтеча, был Сам Он, Христос. Естественно поэтому, что экзегеты самых различных направлений находят здесь мессианский смысл. Действительно, божественность лица, которое имеет прийти в храм свой (ср. Ис. 6:1), очевидна сама собою. Но несправедливо некоторые экзегеты (Розенмюллер, Келлер, Гофман) под именем ha-adon разумеет Самого Иегову, о Котором была речь во Мал. 2:17 и Который в Мал. 3:1 представляется посылающим Своего Ангела. Напротив, ha-adon и maleach habberith суть названия одного и того же лица, как требует этого параллелизм речи. Если указывают (напр. Гофман) на то, что приход в храм Свой усвояется только Господу (ha-adon), а не усвояется Ангелу Завета, то приход Последнего, без сомнения, подразумевается. Что касается первого ангела (maleachi), то уже из приведенного объяснения Христа Спасителя видно, что это – не ангел в собственном смысле (мнение Кимхи, Раши) и не идеальная личность в смысле целого ряда пророков, как божественных вестников, подготовлявших людей к принятию спасения (Генгстенберг, Трип), а конкретная личность – И. Предтеча, посланный к Народу Божию непосредственно пред пришеетвтем Господа (ср. Ис. 40:3). Вообще мессианское значение данного места не подлежит сомнению: maleach habberith есть Мессия, имеющий воплотиться Сын Божий. Но есть ли maleach habberith вместе и Maleach Iehovah древнейших библейских книг? Куртц, Ролинг269и др. безусловно отридают их тожество. «Если бы, говорит первый, Малахия разумел под Ангелом Завета Ангела Иеговы, то он, конечно, и назвал бы его так. Если вообще Maleach Iehovah означает Логоса, то центр тяжести выражения не в maleach, но в Iehovah; ибо только последнее дает Малеаху его своеобразную и единственную определенность. Но именно это решающее Iehovah отсутствует в выражении пророка, и вместо него стоить другое слово, дающее Малеаху определение, которое ставить его на одну линию с Моисеем (Моисей был ангелом-посредником завета)». То, конечно, верно, что в понятии о Maleach Iehovah, как личности божественной, логическое ударение стоить не на первом, а на втором слове, почему, как мы видели, некоторые считают Maleach простым приложением к Iehovah; тем не менее в имени Maleach Iehovah – конечно, не грамматически, а логически, – implicite заключается и представление о maleach habberith. Из всего библейского учения об Ангеле Иеговы видно, что деятельность Ангела Иеговы с самого её начала и во все времена существенно обусловливается Заветом между Меговою и избранною частью человечества. Можно сказать поэтому, что maleach habberith может быть всюду подставляемо вместо maleach Iehovah. Не был ли Ангелом Завета Ангел Иеговы, являвшийся Аврааму (Быт. 18), Иакову (Быт. 28), охранявшей всю жизнь Иакова (Быт. 48:16)? Не во имя ли Завета с патриархами, а затем – Завета Синайского, Ангел Иеговы путеводил Израиль по пустыне, ввел в обетованную землю, содействовал её завоеванию и, наконец, освободил Израиль от руки врагов (Ср. особ. Суд. 2:1–3)? Ясно, что maleach iehovah и maleach habberith суть два названия одного и того же существа, только с двух различных сторон. Если в данном случае употреблено только второе имя, то – потому, что смыслом речи пророка требуется обозначить обе, действующая в теократии, стороны, – божественную и человеческую. Ангел этот составляет предмет желаний ср. Агг. 2:8 исканий члена народа Божия; к ним, как именно состоящим в Завете (berith) с Богом, придет Он в храм Свой, над ними произведет суд! Так тожество Ангела Завета с Ангелом Иеговы несомненно. Рассмотренное место служите наилучшим завершением ветхозаветного библейского учения об Ангеле Иеговы, бросая обильный свет на всю Его деятельность в истории теократии. Ангел Иеговы или будущий Мессия, называется здесь Ангелом Завета, т.е., Ангелом, Который «посредствовал всякий союз, всякое общение между Богом и людьми» (по Штиру), или – в частности (по Генгстебенргу) – «в будущем имел посредствовать Завет новый», почему, при явлении Своем, и называется, διαθήκης καινῆς, διαθήκης νέας μεσίτῃ Евр. 9:15, 12:24.

Заключая речь об Ангеле Иеговы, мы можем, подобно Гофману270, сказать, что от первой до последней книги Ветхого Завета отношение Бога Завета к миру посредствуется одним и тем же Ангелом; но, совершенно вопреки мнению этого ученого, должны утверждать, что этот Ангел, этот непосредственный деятель теократии или ветхозаветного царства Божия на земле, есть личность Божественная, Божественный Ангел Завета, Божественный

Логос или Сын Божий. Тем не менее, как Ангел в чрезвычайном (специально-ветхозаветном) смысле этого имени, Он стоит в тесном отношении к ангелам, собственно так называемым. Отношение это, как видно из представленного изложения библейского учения об Ангеле Иеговы, состоит прежде всего и главным образом в том, что Он, как Бог откровения, употребляет ангелов тварных для целей откровения. Но затем мы встречали уже и еще встретим указание и на подчинение ангелов Ангелу Иеговы в npeмирной сфере

отношений мира духов. Каково же библейское учение об ангелах в собственном смысле? К изложению его мы и переходим теперь, заметив предварительно, что, как учение об Ангеле Иеговы в Ветхом Завете раскрывается иначе в патриархальный период, иначе – в век Моисея и в дальнейшей истории Израиля, так и библейская ангелология имеет свои стадии развития, каких мы различаем три: а) ангелология допророческого периода, б) ангелология в период царей и пророков до времени плена и в) ангелология времени плена и периода после плена.