Приведенное место представляет следующие данные для суждения о внешнем виде серафимов. Каждый из серафимов имел по 6 крыльев, из которых одна пара служила к аакрытию лица (по Тарг. Ионаф.: ne videret, i. е. Deum), другая покрывала нижнюю часть тела, особенно ноги805, а два крыла служили к летанию806. Каждый серафим имеет и руки (bejado, Ис. 6:2) и ноги (raglaiv) и лицо (panaiv). Лицо, очевидно, у каждого было одно, так как, в противном случае, пророк отметил бы такую особенность внешнего вида серафимов, как присутствие нескольких лиц. Произвольно мнение Маймонида807, что лицо каждого серафима было тожестненно с лицом херувимов Иезекииля (у последних Маймонид признает все лица человеческими, только с четырьмя различными оттенками выражения)808. Предполагаемое этим воззрением тожество серафимов и херувимов не имеет опоры в библейском тексте. Различие в описании пророческих видений предполагает действительное различие последних, так как пророк, во всяком случае, мог только объективно излагать то, что представлялось его созерцанию, а не руководиться при изложении виденного известною тенденцией. LXX передают panaiv через то τὸ προσωπον и, таким образом, предполагают по одному лицу у каждого из серафимов.

Но следует ли внешний вид считать простым или сложным, составленным из элементов, и, если должно признать первое, то какой вид имели серафимы, – человеческий или какой-либо другой? Указанные данные текста об этом (упоминание рук, ног, лица), могут и должны наводить на мысль о человеческом образе серафимов, и сами по себе, а также в связи с тем соображением, что ангелы, какими видимо выступают серафимы, обычною формой явления своего человеку имеют вид человеческий. Но, в виду того, что текст Ис. 6 прямо не решает вопроса об этом, в других же местах о серафимах не упоминается, – для определения их образа, обращаются к таким ненадежным источникам как этимология имени saraph и мифологические, действительные или мнимые, аналогии серафимов. Очень распространенным в науке может считаться мнение о тожестве имени seraphim у Исаии с именем змей, hannechasehim hasseraphim, упоминаемых в Чис. 21:6809. Сходясь в признании родства имени серафимов с именем ядовитых змей, защитники данной этимологии расходятся в понимании отношения между этими понятиями. Одни (Де-Ветте, Лютц) признают внешний вид серафимов однородным с видом ядовитых змей, о которых говорит кн. Числа, а потому считают серафимов змееобразными, или, по крайней мере, имеющими вид животных (Михаэлис, Гиртфельд). Другие (Кнобель, Гезениус810) первообраз серафимов видят собственно в тех dracones volantes, о которых упоминается в кн. Исаии (saraph meopheph, Ис. 14:29, .30:6); а так как последние были уже существами идеологическими, то иные (Эвальд, Дилльман, Ленорман) полагают, что слово принадлежит к более широкой области языка, – происходить от санскритского sarpa, serpere, откуда – serpens, в котором будто бы надо видеть мифологическое понимание молнии, подобно существовавшему у арийцев. Иные (Кнобель, Фатке), принимая данную этимологию, ставят серафимов в связь с египетскими сфинксами или Сераписом (Гитциг, Гезениус). Мнение, под разными вариациями, принимающее данную этимологию, и связанное с нею представление об образе серафимов, вкратце формулирует Дилльман (1. с.): «всего более надежным представляется при объяснении seraphim выходить из известного значения основного слова saraph, конечно, не в смысле обыкновенной змеи, но в мифологическом смысле дракона. Мы знаем, что драконы с пронзительным взором, огнезрачные, уже своим взглядом умерщвляющие, в круге представлений древних народов играли значительную роль, как стражи божеских сокровищ. Правда, изображений этих драконов у известных нам восточных народов доселе не найдено (сфинксообразные существа египетской, финикийской, ассирийской пластики имеют к этому только отдаленное отношение). Но, может быть, здесь можно упомянуть о фигурах с 6-ю крыльями на персидских изображениях у Ляйярда». Но если наука не открыла среди памятников восточной пластики изображений мифического дракона, то предполагаемые аналогии серафимов с последним, для воспроизведения образа серафимов, оказывается в настоящее время лишенною всякого значения. Персидским же крылатым изображениям недостает главного момента – образа змея; общее у них с серафимами – только шесть крыльев, но этот признак с рассматриваемою этимологией, не стоит ни в какой связи. Гитциг пытается устранить трудность, возникающую из упоминания в тексте о руках у серафимов, пониманием рук в смысле передних ног. Но это, явно натянутое, толкование лучше всего говорить о том, что в тексте нет никаких оснований для предположения о животном, в частности, и змееобразном виде серафимов. Справедливо замечает Шультц811, что «змеи, имеющие крылья и, кроме того, человеческие руки, слишком выходили бы за пределы даже индийской фантазии»812.

Защитники данного взгляда видят главное его основание в предполагаемом ими родстве серафимов с ядовитыми змеями, Числ. 21:6 и, в подтверждение этого указывают на культ «нехуштана», т.е. медного змея, существовавший до Езекии, уничтожившего этого, змея (4Цар. 18:4). Но ссылка на 4Цар. 18:4 скорее опровергает, чем подтверждает предполагаемую связь серафимов со змеями. Факт уничтожения Езекией медного змея показывает, что в глазах благочестивого царя, а вместе с тем, конечно, и всех вообще ревнителей истинного богопочтения, почитание змея было столь же преступным суеверием и идолослужением, как отмененный тем же царем высоты, разбитые им статуи, срубленные им дубравы. Вероятно ли после этого, что бы пророку (современнику Езекии) были показаны в видении небесные существа в образе змей, что служило бы явным оправданием народного суеверия?

Каково бы ни было происхождение и значение слова saraph, представление о змеевидных существах, находящихся в непосредственной близости Всесвятого Бога, решительно недопустимо еврейским библейским воззрением на природу, свойства и положение змей в самом животном царстве. Все еврейске библейские имена и эпитеты змея, не заключая ни какого указания на какое либо скрытое мифологическое понимание его, заимствованы от чувственно-наблюдаемых качеств и внутренних свойств змеи, но с другой стороны, вследствие известного (Быт. 3) отношения змея к тайне происхождения греха в человечестве, указывают некоторые вышеестественные, демонические наклонности, обнаруживающиеся в змее813. Если, напротив, говорят, что змея и у евреев, как у египтян и в парсизме, считалась обладающею целительною силой, символом вечности814, и в доказательство этого, ссылаются на исцеление израильтян, ужаленных змеями, при взгляде на медного змея, сделанного Моисеем по повелению Божию (Числ. 21:8–9), и на то, что этот змей в период времени от Моисея до Езекии был предметом израильского культа (4Цар. 18:4), то ссылаются совершенно несправедливо. Змей медный признавался средством исцеления и, действительно, исцелял не собственною силою, а потому, что, по воле Божией, сделался для согрешивших израильтян знаменем спасения815. Ясно, таким образом, что никакой целебной и благодетельной силы змеям у евреев не усвоялось; напротив, самые змеи были символом вреда, причиняющего смерть816. Как мало, после этого, было пригодно их имя для обозначения существ ангельских!

И с филологической стороны, сопоставление, делаемое данной этимологией, неосновательно. По своему первоначальному значению и употребление в Чис. 21:6, saraph есть имя прилагательное со значением: жгучий817и в данном месте употреблено в качестве эпитета змеев, определяющего их, как смертоносных818. Если же в других местах (Числ. 21: 8; Втор. 8:15; Ис. 14:29, 30:6) оно употребляется, как имя существительное, как синоним слова nachasch, то, конечно, отсюда следует, что между понятиями, выражаемыми этими двумя словами, мыслилась некоторая связь, благодаря которой saraph могло употребляться в смысле nachasch – змей. Но пункт сравнения (tertium comparationis) понятий «змея» и «огонь» заключается, очевидно, не в припадлежащем змее свойстве пресмыкания, а в том, что змея своим укушением как бы опаляет свою жертву, причиняет ей жгучую рану: змеи в Числ. 21:6 названы hasseraphim не потому, что они пресмыкаются, а потому, что своим укушением умерщвляли израильтян. То же следует сказать и о других местах, где змей называется именем saraph (Втор. 8:15; Ис. 30:б). Таким образом, имя seraphim не имеет никакого отношения к предполагаемой змеевидной наружности серафимов. Остается признать819совпадение имени серафимов и змей или случайным или, во всяком случае, основанным на независимом от наружного вида тех и других признаке.

Такой признак, имеющий притом существенное значение в вопросе не только о виде, но и о природе и существе серафимов, многие древние и новые экзегеты видят в понятии горения (в среднем значении гл. saraph, urere) или опаления, сожигания (действительное, переходящее значение этого глагола – comburere). Древние иудейские и христианские толкователи принимали первое значение и потому видели здесь указание на огненную природу серафимов. Так, Кимхи называет серафимов maleachei esch, ангелы огненные (мнение, стоящее в связи с раввинским учением о том, что Бог ежедневно творит ангелов служения из nagar dinnur, – огненного потока820. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3821). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей822. Такое понимание является более всего соответствующим существу дела и притом имеет в виду, несомненно, существенную связь серафимов с херувимами. Но для решение вопроса о внешнем виде оно имеет мало значения. Не более в этом отношении делают следующие две этимологии, хотя и имеющие свое значение в смысле уяснения ветхозаветного представления о серафимах. По одной из них823, имя серафимов обозначает высших между ангелами, князей ангельских, и происходит от арабского scharuta, nobilis, princeps fuit. В еврейском языке слово это не употребляется824, но может быть сближено с именем sar – князь; следовательно, серафимы были бы подобны sarim – князям кн. пр. Даниила (Дан. 10). Ничего, противоречащего тексту данного места, это толкование не заключает; идея, им выражаемая, может быть допущена, как оправдываемая приближенным положением серафимов относительно престола Божия. Но сама этимологическая состоятельность данного словопроизводства подлежит сомнению; во всяком случае в еврейском языке нет корня, родственного слову scherif, scharufa; равно и древние переводы не уполномочивают на такую этимологию слова. Другая этимология ставит слово seraphim в связь с сирским theraphim, причем древние защитники этой этимологии825признавали оригинальным еврейское слово, а в сирском видели изменение начального ש в ח, новые же826– или допускают обратное отношение или производят их от одного общего корня. Гофман (1. с.), считая возможным, по законам благозвучия, отожествить имя серафимов с именем theraphim (Быт. 31:19; 1Цар. 19:13; Иез. 21:26) дает последнему не значение «истуканов»827или «оракулов»828, а – «богов», elohim, подтверждение чего видит в названии серафимов богами в Быт. 31:30, 35:2. Имея при этом в виду аналогичное арабское слово, Гофман признает имя seraphim за родовое имя ангелов, подобное именам ангелов: abirim (Пс. 77:25), elim, elohim, kedoschim, и, таким образом, видит в этом имени общее или родовое имя небесных существ, указывающее на их духовность, без ближайшего их определения829. Объяснение это, если не иметь в виду его сомнительной филологической состоятельности830и принимать только предполагаемое им значение имени seraphim (в смысле синонима elohim, ruchot и под.), принадлежало бы к лучшим попыткам этого рода. Кроме того, им предполагается, что имя, или, по крайней мере, идея серафимов, по своему происхождению, восходить к патриархальным или первобытным временам человечества831. Наконец, Кнобель, кроме мнения о подобии серафимов сфинксам (это мнение с ним разделял некоторое время Гезениус), по вопросу о значении имени их высказал, что оно есть только неправильное чтение слова שרהים – служители. Но, невероятная уже сама по себе, как основанная на произвольной поправке текста, гипотеза эта опровергается еще тем, что предлагаемое им слово не употребляется в еврейском языке (Делич, Смит).

Если, таким образом, все существующее опыты этимологии имени серафимов не дают представления о внешнем виде их, то искать указания на последнее следует только в тексте. Описанные здесь действия серафима – взятие с жертвенника огня руками посредством клещей и очищение уст пророка с произнесением известных слов, дают основание видеть в них род творений Божиих, одаренных разумом, тело которых имеет руки, а также ноги и лицо, и образ именно человеческий832. Последнее – отрицательным путем – доказывается несостоятельностью сопоставления серафимов со змеями и под., с другой же стороны тем, что если бы справедливо было предположение о нечеловеческом образе серафимов, то пр. Исаия, подробно описывавший всю обстановку видения, не опустил бы отметить столь своеобразную особенность символики виденных им небесных существ, хотя вообще необычайность и поразительность символики серафимов должна быть предполагаема уже по одному выступление их в величественнейшем видении833.