Из исконного представления о виновнике греха и зла в мире, в более позднюю эпоху истории народа Божия, но еще до вавилонского плена, начала развиваться ветхозаветная сатанология в собственном смысле этого слова, т.е., представление о личном злом существе мира духовного или о злых духах вообще. Первую стадию в этом развитии образует сатана в прологе книги Иова (Иов. 1–2), происхождение которой до времени вавилонского плена признается всеми беспристрастными библиологами прежнего и новейшего времени1032.

Сатана пролога книги Иова.

Сказав в начале (Иов. 1:1–5) о благочестии Иова и обилии земных благ и полноте земного счастья, уделенных ему от Бога, автор книги, далее, (Иов. 1:6–12) изображает скрытое, заключающееся в невидимом духовном мире, основание последовавшей внезапно утраты им всех этих благ: «Был день, когда сыны Божии пришли предстать пред Иегову, с ними (betocham, μετ᾿ αὐτῶν) пришел и сатана (הַשָּׂטָן hassatan, ὁ διαβολος). И сказал Иегова сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Иегове и сказал: я ходил (mischut, περιελθὼν) по землеи обощел (mehithallech, ἐμπεριπατήσας) ее (bag1033). И сказал Иегова сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо (כִּי, ὅτι – как основание вопроса, т.е. на столь замечательного и благочестивого человека внимание сатаны не могло не быть обращено) нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный, удаляющейся от зла? И отвечал сатана Иегове и сказал: разве даром (hachinnam, μὴ δωρεὰν) богобоязнен Иов: Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благооловил, и стада его распространяются по всей земле. Но простри руку Твою (т.е. поражающую, сн. Исх. 3:20; 9:15; 2Цар. 24:16) и коснись (сн. Быт. 26:11; Пс. 104:15; Ам. 9:5; Иов. 19:21, где כגע также означает tetigit damnum inferendo1034) всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (im, если, – клятвенное утверждение, сн. 3Цар. 20:10, 23; LXX: εἰ μὴν, Vulg.: certe; сн. Евр. 6:14 по истине; Тебя – al panej-cha, т.е. оскорбить Тебя в лицо, Ис. 65:3; Иов. 21:31, не захочет служить Тебе и знать Тебя, ср. Мал. 3:14). И сказал Иегова сатане: вот все, что у него, в руке твоей, только на него не простирай руки твоей. И отошел сатана от лица Иеговы», (получивши от Бога полномочие – поставить праведника в положение, которое, по его убеждению, вынудит его оставить свою праведность и богобоязненность) Иов. 1:612. Последствием позволения, данного Иеговой сатане, была следующая катастрофа. В один день Иов лишился всего имения своего и всех детей; волов, оравших в поле, и ослиц, пасшихся подле них, увели савеяне; упавший с неба огонь Божий (молния или огненно-серный дождь, ср. 4Цар. 1:12; Чис. 16:35; Пс. 10:6; Быт. 19:24) попалил всех овец; верблюдов угнали халдеи; рабы Иова частью были поражены небесным огнем, частью погибли от меча савеян и халдеев; наконец сильный вихрь со стороны (пустыни аравийской, ср. Ис. 21:1; 4:11; Ос. 13:15) обрушил здание, в котором пиршествовали его сыновья и дочери. Получив одновременно известия об этих несчастиях, Иов, с полною преданностью воле Божией, благословил Иегову, пославшего эти несчастия, и не произнес ни одного слова, не достойного существа Божия Иов. 1:21–22. Когда, затем, сатана снова вместе с ангелами пришел предстать пред Иегову, Иегова снова спросил его: обратил ли он внимание на Иова, после того, как он был поражен несчастием, и однако и доселе тверд в своем благочестии, а он, сатана, возбуждал Бога погубить Иова (בלע поглотить сн. 2Цар. 20:19–20) безвинно (chinnam, διακενῆς; Vulg: tu autem commovisti Me adversus eum, ut affligerem illum frustra). Сатана отвечал, что Иов один из тех людей, которые равнодушны ко всем внешним лишениям, за жизнь свою он отдаст все, что есть у него, но что, если Иегова поразить самого Иова, тогда он будет в глаза проклинать Иегову. Тогда Иегова дозволил сатане подвергнуть самого Иова испытанно, с тем, однако же, чтобы сохранена была жизнь его. Сатана отошел от лица Иеговы и поразил лютою проказою все тело Иова, от подошвы ног по самое темя его. Пораженный такою болезнью, Иов сел на кучу пепла (вне селения) и, чтобы сколько-нибудь уменьшить боль, скоблил тело черепицею. В виду тяжести его страданий, жена его попыталась соблазнить его – самовольно прекратить их вместе с жизнью: «ты все еще тверд в непорочности своей, но похули Бога и умри». Но Иов, неизменно твердый в преданности своей Богу, отвергнул безумную речь, сказав, что злое от Бога (meet-haelohim) должно принимать так же, как и доброе; и по-прежнему не произнес ни одного слова ропота на Бога, Иов. 2:1–10.

Спрашивается: как следует понимать оба рассказа пролога, и в каком свете выступает в них сатана, фигура которого в обеих сценах занимает выдающееся положение? Без сомнения, следует отвергнуть аллегорическое понимание той и другой сцены, высказанное некоторыми раввинами1035, считавшими ангелов пролога за потенции вещей, а сатану олицетворением лукавых внушений1036. Если рассказ и можно признать «наивно-символическим»1037, то только в том смысле, что обстоятельства и отношения в мире духовном, невидимом, автор изображает в чертах, взятых из области человеческих отношений и представлений, именно представляет факты невидимого мира во временно-пространственных отношениях, вводит диалог, следовательно, облекает свои мысли в символическую форму. Такого рода символизм в представлениях о мире духовном неизбежен для человека, по самому существу дела, и проходить через все откровенно-библейское учение о мире духовном и Самом Боге. Но что изображаемые в прологе сцены, по мысли автора, суть действительные факты и необходимо должны быть признаваемы такими, это очевидно само собою: в той и другой сцене автор усматривает таинственные прецеденты или производящие причины внезапно постигших Иова бедствий; последние были прямым следствием состоявшегося в совете Иеговы определения. Поэтому, сколько реальны бедствия, столь же должны быть реальными и их невидимые причины. Если в главной части книги, а равно и в эпилоге нет прямого упоминания о сатане, что не требуется ни характером, ни тенденцией этих частей, то, тем не менее, без реальности сатаны в прологе все содержание книги едва ли может быть понято, именно потому, что непонятны будут внезапно постигшие Иова чрезвычайные бедствия1038. Не упоминание о сатане в главной части книги вполне понятно и естественно: речи друзей Иова и самого его содержат сентенции о смысле и значении страданий, о соотношении понятий греха и бедствий, зла нравственного и физического. Касаться в этих сентенциях супранатуральной причины человеческих грехов ни Иов, ни друзья его не имели повода. Отсутствие же упоминания о сатане в эпилоге хорошо объясняет Шлоттманн: «Что данная злу сила всюду должна содействовать целям божественного мироправления, это особенно ясно выражается в эпилоге книги: сатана не только не достигает своей цели, но наведенные им искушения на праведника должны служить к возвышению его на высшую степень познания и единения с Богом. Но если о посрамлении сатаны совсем не упоминается в эпилоге, то это объясняется возвышенною краткостью книги, которая всюду ограничивается самым необходимым и охотно представляет отгадывать то, что может быть отгадано. Всякая сцена в конце книги, в которой сатана еще раз бы выступил, как бы ни изобразит ее, являлась бы неуместною и нарушающею мирную прелесть заключения»1039.

Итак, ничто не вынуждает видеть в сатане пролога книги Иова что-нибудь другое, а не существо действительное, так или иначе произведшее великие бедствия, постигшие праведного Иова. Чем же ближе является сатана по изображению пролога? Ответ на это дают, с одной стороны, самое имя сатаны, а, с другой и главным образом, обнаруживаемые им в обеих сценах настроение и свойства. Последние тем более могут считаться, так сказать, аналитическим раскрытием понятая, заключающегося в имени сатаны, что это имя в данном месте употребляется с членом, т.е. в смысле нарицательного, хотя и абсолютно употребительного, имени1040. В приложении к злому духу, имя שטן в Ветхом Завете употреблено впервые, без сомнения, в книге Иова и, вероятно, именно поэтому употребляется с членом. Но известность этого имени читателям, очевидно, предполагаемая священным писателем, говорит о том, что не он первый придал нарицательному имени значение имени собственного или термина технического1041. Первый по времени опыт употребления в применении к злому духу есть вместе первый случай употребления имени satan с членом: естественно предположить, что для современников автора книги Иова такое употребление этого слова было вполне понятно. Употребление нарицательного имени с членом делает его равнозначащим собственному: hassatan – враг по преимуществу1042, или враг в абсолютном смысла слова, т.е., со всех возможных точек зрения, враг Божий и Божиих планов и творений, т.е. людей и их спасения1043. Что в данном месте нет никакой возможности понимать hassatan в смысл человеческого противника (мнение, которого держался, например, Абен-Ездра, следовавший в этом случае арабскому переводу Саадии Гаг-Гайона), видно из того, что обе сцены происходят на небе и в мире духовном.

Такое понимание имени hassatan в данном месте подтверждается не только позднейшими упоминаниями о сатане в ветхозаветной письменности, канонической (Зах. 3:3; 1Пар. 21:1; Пс. 108:6) и неканонической (Прем. 2:24; Сир. 21:27), но и всем смыслом обеих сцен и той деятельности, какая усвояется в них сатане1044. Чем же является сатана пролога кн. Иова?

Еще раввин Аха-бен-Иаков (Misch. tr. Baba Batra, f. 16 a) высказал мысль, что сатана, обвиняя Иова пред Богом, руководился добрыми намерениями и являлся к Богу благодарить Его за представленную ему честь испытания Иова. В новое время, по почину Гердера1045, очень многие экзегеты и библиологи1046утверждают, что сатана книги Иова есть только один из ангелов, benei-ha-elohim, отличающийся от прочих ангелов только тем, что, если последнее приносят Богу хвалу от лица вселенной и предстательствуют пред Ним за людей, то он получил от Бога полномочие наблюдать за нравами и религиозною жизнью людей, и есть, так сказать, censor inorum. Это, говорят, совершенно в порядка вещей: если Бог произносит суд над людьми в качестве верховного судии, то естественно, чтобы некоторым ангелам принадлежала функция испытания и предварительного расследования, равно как и обвинения людей; они же, затем суть и исполнители наказаний над людьми, и только отсюда впоследствии возникло представление, что они – злые ангелы. В прологе же книги Иова сатана – отнюдь не враг Божий; он только решился высказать иное, чем Бог, мнение о праведности Иова, будучи, по своей должности, осведомленным о человеческой слабости; равным образом он – не враг человека; он имеет намерение убедить Бога, что праведность даже величайшего праведника непостоянна в несчастии. Словом, «в сатане пролога нет еще ни одной черты злостности позднейшего сатаны» (Лэнгин).

Основанием для подобного взгляда служит, по-видимому, то, что сатана приходить, «на законном основании»1047, к Богу вместе с ангелами, причем во втором случай и о нем, как об ангелах, замечено, что он пришел «предстать», т.е. в качестве служителя Иеговы, пред лицо Иеговы. Но, очевидно, этим выражается только то, что сатана не есть существо абсолютное, а конечное, служебное в отношении к бесконечному Богу. Но здесь нет и мысли о том, что сатана, по своему внутреннему нравственному существу, принадлежит к ангелам.

Если что можно вывести из сопоставления его с ними, то только то, что, по своей природе, конечно, полученной сатаною, как и ангелами, от Творца, сатана некогда принадлежал к сонму benei ha-elohim, и что для всеединой мироправящей воли Божией он есть столь же служебное и, можно сказать, пассивное орудие выполнения воли Божией, как и ангелы. Если же, с эстетической точки зрения, представители изложенного только что мнения о сатане пролога находят невозможным допустить появление духа зла в среде гениев добра, – то возможность этого, напротив, свидетельствуется и другими библейскими местами, уже рассмотренными: 3Цар. 22:19 сл. (ср. Зах. 3:1–2, 7); Ис. 24:21 (ср. Лк. 10:18; Откр. 12:9). Короче, из выступления сатаны в прологе следует, что он может делать только то, что попускает ему делать Бог. В отношении абсолютной зависимости от Иеговы он, действительно, стоить наравне с сынами Божиими, как, добавим, и вообще с тварями. Но совершенно иным, по сравнение с ангелами, выступает сатана в нравственном отношении. Мерою или критерием последнего служит обрисованное в прологе отношение его к Богу и человеку.

Уже первый вопрос Иеговы сатане: откуда ты пришел? (о чем Иегова не спрашивает ангелов) – показывает, что служение сатаны Иегове качественно, существенно различно от служения Ему ангелов, что пути сатаны – не пути Божии и сынов Божиих. По удачному замечание Кокцея, вопросом этим notatur satanas, velut Deo nescio, h. e. noil approbante res suas agere; т.e., кажущееся неведение Всеведущего есть выражение нравственной отчужденности сатаны от Всесвятого Бога, нравственной противоположности его воли и настроенности воле Божией. Эта противоположность в ответе сатаны на второй вопрос Иеговы выступает с такою рельефностью, что только предвзятая мысль может видеть в сатане невинного ангела. Если Иегова говорит, что на земле нет праведника, равного Иову, то сатана заподозривает искренность и чистоту благочестия Иова, утверждая, что Иов богобоязнен и служит Богу не потому, что Он – Бог, а по видам своекорыстия. Таким образом, вопреки ясно выраженному ведению Иеговы, сатана отрицает нравственное значение и достоинство благочестия Иова, а вместе с тем необходимо отрицает, в сущности, существование всякого истинного благочестия в отношении к Богу среди людей, так как, по суду Иеговы, Иов – наивысший праведник на земле. Следовательно, по прологу кн. Иова, относительно людей сатана является тем же обвинителем всего человечества, клевещущим на него пред Богом, как и в книге, изображающей последние судьбы мира, – в Апокалипсисе – ὁ κατηγορῶν αὐτούς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἡμῶν1048ἡμέρας καὶ νυκτός (Откр. 12:10), как подобным же обвинителем и врагом теократического общества или народа Божия является он в видении пророка Захарии (Зах. 3:11). Но, может быть, сатана, «сомневаясь, критикуя, подозревая» исполняет только указанное ему Богом служение, как утверждают представители указанного мнения? Нет; текст отнюдь не уполномочивает (вопреки решительному утверждению Шенкеля) на такое заключение. К чему, прежде всего, этот обвинитель (как должность своего рода) у Бога всеведущего? В виду Божественного всеведения и абсолютности, чем, как не явною дерзостью, выражением глубокого нравственного отчуждения от жизни Божией, является высказываемое сатаною обвинение Иова, вопреки ясному утверждению Иеговой его праведности? Не характеризует ли это отрицание истины мысли и слов Божиих именно отца лжи (Ин. 8:44), действовавшего подобным же образом еще в раю? Не есть ли сатана, уже поэтому, воплощенная ложь и враг истины абсолютной – Бога? Одного этого отрицания истины слов Божиих было бы совершенно достаточно, чтобы признать в сатане не ангельское, а подлинно сатанинское настроение. Но истинный смысл слов и образ действий сатаны раскроется еще более, если обратить внимание на цель, которую он преследует в обоих случаях испытания Иова, предложенного им. Сам сатана, предлагая эти испытания, в обоих случаях уверенно утверждает, что, в виду их, Иов будет потерян для благочестия и Бога, и таким образом перестанет быть предметом любви Божественной. Что, действительно, желание сатаны состоит в том, «чтобы человек погиб, и Бог потерял его»1049, это с очевидностью открывается из слов Иеговы после первого испытания, когда, снова подтверждая истину своего суда о Иове, Он вместе с тем замечает сатане: «а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить לְבַלְּעוֹ, поглотить, до конца истребить его безвинно» (Иов. 2:31050). Что именно конечная гибель Иова была последнею и единственною целью предложенных сатаною испытаний, это, затем, видно как из повторения первого предложения испытания, с усилением тяжести последнего, так особенно из полагаемых Иеговой в обоих случаях ограничений губительной деятельности сатаны в отношении к Иову. Совершенно напрасно и неосновательно видеть в предложенных сатаною испытаниях Иова желание сатаны доказать Иегове (какой смысл в этом доказательстве?), что праведность и величайшего праведника непостоянна в несчастии. Если же при этом утверждают, что сатана не имел в виду соблазнить Иова ко злу или греху, так как к этой цели вело бы обилие счастья, а не страдания (Шенкель), то это утверждение столь софистического свойства, что не заслуживает опровержения: обилие счастья, по свидетельству автора книги Иова, отнюдь не отвращало его от истинного благочестия, и диавол, предлагая меры испытания, думал, несомненно, что именно чрез них можно отвратить Иова от истинного богопочтения. Ввиду всего этого, странно звучит такое, например, суждение Шенкеля1051: «сатана совершенно так же, как и ангелы, состоять в служении Богу и только о добродетели Иова, зорко им наблюдаемой, он имеет другое мнение , чем Бог (?!), мнение, которое Бог не просто отвергает, а позволяет сатане испытать праведность Иова, и сатана оказывается правым пред Богом, поскольку жена тотчас же теряет терпение, а позднее и Иов проклинает день своего рождения (Иов. 3)». Впрочем, в последнем замечании Шенкеля о жене Иова и его собственном нетерпении заключается та верная мысль, что искуситель не оставил своих действий и после второго, тягчайшего испытания, поскольку доставил Иову новые искушения, с одной стороны, в жене, с другой – в его собственных мыслях. Что касается слов жены Иова וָמֻת אֱלֹהִים בָּרֵךְ, то контекст речи не позволяет понимать их в добром смысле, как понимали некоторые древние экзегеты1052, напротив, заставляет видеть в них увеличение страданий Иова. Далее, глагол barach в piel, как здесь, часто употребляется ad malam partem – в смысле проклинать, хулить1053(напр. 3Цар. 21:10, 13 глагол barach в этой форме употреблен для выражения хулы на Бога и царя, в которой был обвинен Навуфей; ср. Иов. 31:30), и в таком именно значении он употреблен в ст. 5-Иов. 2:5 и гл. и в Иов. 1:11, – в значении хулить Бога, не хотеть знать Его, отрекаться от Него. Такое значение barech подтверждается и тем, что Иов (Иов. 2:10) на совет жены отвечает, что она говорит, как одна из безумных, achat hannebaloth1054, т.е. (по употреблению в Библии слова nabal), нечестивых, как «сумасбродно мыслящая и нечестиво действующая» (Делич). Поэтому, вместе с древними толкователями (Златоустом, Аполлинарием, Августином, Григорием Великим) и новыми (Пфейффером, Кальвином, Бренщем, Эбрардом, Деличем и др.), следует видеть в словах жены Иова, как и в словах Анны, жены Товии (Тов. 2:14), выражение протеста греховно-настроенной женщины, не понимающей истинного смысла испытаний, против необходимости кроткого перенесения их, против долга человека – быть добродетельным и в несчастии. Эта мысль как бы сама собою указывает на сатану, как на её источник, так как общею темою его обвинений Иова служит то, что Иов добродетелен только ради внешних благ, и, с лишением их, он не захочет и знать Бога, окажется в собственном смысле слова nabal. Именно это и советует ему жена его, называемая им, поэтому, achat hennebalot1055. Святой Златоуст ставить вопрос: почему сатана оставил Иову живою жену, между тем как погубил детей его? и отвечает: потому, что считал ее за самую лучшую, самую сильную стрелу, которою можно поразить его чувствительнее, чем чрез что-либо иное.

Благочестие самого Иова не поколебалось, но можно думать, что кроткое перенесение ужасов болезни стоило праведнику немалых усилий, напряженной борьбы со своими мыслями, которые, подобно безумному совету жены, сильно возбуждали праведника к ропоту на Бога. Речь об испытаниях Иова автор книги заканчивает словами: во всем этом Иов не согрешил устами (bispataiv) своими (Иов. 2:10). Таргум добавляет: но в мыслях своих содержал греховные слова. Справедливость этого замечания можно видеть как из того, что в параллельном этому месту Иов. 1:22 нет упоминания bispataiv, так особенно из последующего раздражения, выказанного Иовом в речах своих, особенно в проклятии им дня своего рождения (Иов. 3).

Итак, сатана пролога предпринял многоразличные средства испытания Иова, все рассчитанные на то, чтобы он пал, согрешил и, таким образом, для Бога был потерян. Конечно, последнею, верховною причиною всех бедствий, постигших Иова, автор книги и сам Иов признает Бога: Иов. 2:3; 42:11; 1:21; 6:4; 14:3, 13; 16:9; 19:11; 30:21; рука Божия, гнев Божий поразили праведника; сатана есть только орудие гнева Божия, но орудие не безвольное и несознательное, напротив, sua sponte предпринимающее разрушительную работу относительно человеческой праведности. Он не просто приводит в исполнение волю и повеления Бога, как ангелы, но (как справедливо замечает Рим1056) «его действия и поведение своевольны и подпадают под категорию божественного допущения (Иов. 1:7, 12; 2:6); полученные от Бога полномочия сатана, утилизирует до крайности».

Но, если следует безусловно отвергнуть мнение, что сатана пролога книги Иова есть один из ангелов, хотя бы и ангелов несчастий и казни (каковы maleachim ra’im Пс. 77:49; maleach hammaschchit 2Цар. 24:14; Исх. 12:23), то мы столь же решительно должны отвергнуть и противоположную крайность – допускаемое некоторыми экзегетами1057сходство сатаны книги Иова с Агроманьюсом или Ариманом маздеизма. Этого рода понимание сатаны пролога, побуждающее многих экзегетов1058, относить происхождение книги Иова в послепленный период еврейской истории1059, основывается, с одной стороны, на том, что сатане в книге Иова приписывается, будто бы, слишком широкая область влияния и действия: он производит такие разрушительный явления природы, как смертоносную молнию, такой же ураган, поражает Иова неизлечимою болезнью, словом, не только возбуждает людей ко греху и злу, например, насылает на стада и на рабов Иова хищнических халдеев и савеян, но и имеет обширную власть над природою, между тем как, с точки зрения библейского монотеизма, все эти действия должны быть производимы непосредственно от мироправящей деятельности Божией. С другой стороны, говорят, что в других священных книгах допленного периода имя satan, клеветник, наветник κατ ἐξοχήν не употребляется в применении к злому духу, и, по предположению упомянутых экзегетов, заимствовано из мидо-персидской теологии. «Если относить представление книги Иова о сатане к допленному времени и почитать его подлинно израильским, то оно являлось бы анахронизмом в истории развития теологии Ветхого Завета»1060.

Таким образом, если в первом случае, с физико-геологической точки зрения, представление книги Иова о сатане объявляется небиблейским учением, суеверием, заимствованным из персидской доктрины о злом царстве злого начала, то, с другой стороны, и понятие генетического развитая откровения в Ветхом Завете требует, будто бы, признать в сатане пролога копию Аримана. Но оба эти основания в пользу, якобы, дуалистического чуждого чистому, древнейшему монотеизму Библии, характера сатаны книги Иова не выдерживают критики, с точки зрения именно библейских воззрений на промыслительное отношение Бога к миру и человечеству. Совершенно неверно, что представление о влиянии злого духа на физическую природу противоречить чистому библейскому, древне-израильскому представлению. Напротив, учение о том, что мироправящий Промысл Божий действует в мире не только непосредственно, но и через посредство тварных духов, принадлежит к основным воззрениям, проходящим через всю Библию – ветхозаветную и новозаветную1061. По этому воззрению, в мире или царстве природы действуют не одни стихии, и управляют ими не одни абстрактные начала, так называемые законы природы, а вместе с ними, отнюдь не исключая их, действуют и духовные агенты, конкретные потенции. В целой жизни природы священное писание усматривает действие духов (ср. Пс. 103:4; Ин. 5:4 сл.; Откр. 14:18: ἄγγελος ἔχων ἐξουσίαν ἐπι τοῦ πυρός; 16:5: ὁ ἀγγέλου τῶν ὑδάτων1062), и, как благодетельные силы в природе предполагают позади себя действующих добрых духов – ангелов, так силы природы разрушительные говорят о действии в мире целом и злых духов1063. Не Библии, а новейшему материалистическому естествознанию и утилизирующему его богословскому рационализму противоречит признание возможности действия в мире сверхчувственных агентов – ангелов и демонов1064.

В частности, виновником физических разрушительных явлений, равно и опустошительных войн сатана, представляется не только в Новом Завете (евангельские сказания о бесноватых, ср. 2Сол 2:9; Откр. 9:14 сл.; 13:13; 20:9), но и в Ветхом. Мы видели уже указание на это физическое зло, причиняемое сатаною, в древнейших библейских упоминаниях о разного рода демонических существах, населяющих пустыню – место нечистоты и смерти. Поэтому, мы можем сказать, что, кто отрицает всякое воздействие сатаны на мир физический и желает оставить ему исключительно этическое воздействие на волю человека, тот существенно искажает библейское представление о сатане и вместо библейского ἄρχων τοῦ κόσμου, Ин. 12:31; 16:11; ср. Лев. 16, подставляет призрачного сатану, создание абстракции новейшего мышления. Напротив, глубокомысленное освещение библейского воззрения и в частности книги Иова на действие сатаны в мире физическом дает, напр., Делич1065. «Как в человеческом мире, так и в мире природы со времени грехопадения человека господствуют два различных принципа: Божественного гнева и Божественной любви; их соединение составляет существо настоящего космоса. Всякое самоистребление природы и все, что, вследствие того, угрожает жизни человека и умерщвляет его, есть обнаружение принципа гнева. На этом принципе, в противность Богу, утвердился сатана и может приводить в действие это скрытое основание цельной жизни природы, поскольку допускает это Бог для служения целям Своего мирового плана (2 Сил. 2:9; Откр. 13:13). Он не имеет никакой творческой силы. Огонь и буря, которые он посредствует, – Божии; но он может враждебным людям способом возбуждать те божественные силы гнева, орудием которых он сделался. Это подобно человеческо-демонической магии, существо которой состоит в том, что она становится в отношения к тайным силам природы. В мире природы, как и в человеке, есть бездна противоположных сил, которые сатана, как великий маг, умеет освободить, потому что в этой бездне он имеет собственное основание на господство… «Заметим, что, в соответствие существенно этическому воззрению Библии на зло и на злых духов, в священных библейских книгах вообще и в частности в книге Иова на первый план выступает расположение человека ко греху со стороны сатаны (ср. Быт. 3; 1Пар. 21:1) и уже затем – зло физическое в виде лишений всякого рода, болезни и смерти: по слову Спасителя, сатана губит прежде душу (и в этом главное зло) и уже затем тело человека (Mф. 10:28; Лк. 12:4). Подкладка всех физических бедствий, нанесенных сатаною Иову, чисто этическая – желание сатаны поставить человека в возможность или необходимость согрешить пред Богом и через то – разорвать его нравственно-религиозный союз с Богом. Притом, и сами действия сатаны, согласно задуманному плану, как видно из речи жены Иова, далеко не ограничивались физическим его влиянием в неблагоприятном для Иова смысле. Поэтому, нам представляется односторонним тот взгляд (высказываемый, напр., Смитом1066), что сатане в книге Иова «усвояется не сила духовного (спиритуального) влияния, а только власть над внешними обстоятельствами». К этому утверждению Смита привело, по-видимому, то мнение древних толкователей, что книга Иова «стоит на базисе естественной религии, независимо от постепенного и методического откровения Моисея», – мнение, в современной библейской науке уже не имеющее кредита. Если в религиях натурализма – языческих, действительно, имел место постепенный переход от грубо-материалистического представления о добрых и злых гениях к более или менее утонченному, одухотворенному, то несправедливо применять этот закон эволюции к суждению об откровенной ветхозаветной ангелологии и демонологии, как делает это, напр., Граф1067. Одно из существенных различий ветхозаветной богооткровенной религии от религий естественных состоите именно в резком отделении понятий – этического и физического, между тем как во всех древних религиях, даже в парсизме, понятия эти смешивались. Это имеет силу и по отношению к библейскому воззрению на духов. Корень откровенного учения о сатане – в сказании книги Бытия о грехопадении и его виновнике; следовательно, этический характер учения Библии о сатане выступает в первом же библейском месте о злом существе мира духовного. Со всею очевидностью выражается этот характер библейской ветхозаветной сатанологии в представлении книги Левит об Азазеле и, затем, более или менее рельефно в других, рассмотренных нами, фазах древнейшей библейской сатанологии (особенно, например, в свидетельстве пророка Михея Старшего о baruacb sebeker).

Таким образом, сатане книги Иова принадлежат следующие существенные атрибуты: нравственно-злая природа и соответственный ей образ действий, направленный к произведению греха и зла, понятно, поскольку то допускает Бог; причинение зла физического – также в той мере, какая предоставляется ему Богом; наконец, как видно из того, и другого, безусловная зависимость от Иеговы по силе действия. Эти черты не оставляют сомнения в том, что сатанология книги Иова не имеет никакого отношения к ученью маздеизма об Аримане.

Вероучение маздеизма вообще и в частности: его представление об Аримане развивалось на общей всему язычеству натуралистической основе и, после непродолжительного монотеизма в древнее время (по изображению Гат, древнейшей части Авесты1068), приняло резко дуалистическую форму – разделение всего мирового бытия на две, диаметрально противоположные, области или самостоятельные царства с равными по могуществу владыками – несотворенными богами, Ормуздом и Ариманом, во главе их. Как Ормузд – творец и владыка царства добрых духов (амшаспандов, яцатов и ферверов), так Ариман есть столь же самостоятельный творец и владыка царства злых духов (дэвов, друков, пайриков). Развитие столь резкого дуализма в религии Ирана, по исследованиям ученых1069, обязано было главным образом климатическим и этнографическим условиям жизни населения Ирана, именно – чрезвычайному обилию контрастов в природе Ирана и вековой борьбе этого населения с туранцами. Этими и другими условиями вполне объясняются дуализм, натурализм и пантеизм религии Зороастра, черты, резко различающие ее от ветхозаветного строгого монотеизма, учения о Едином Премирном Боге, Творце и Промыслителе мира, по отношении к Которому все высшие духовные существа, добрые и злые, занимают только подчиненное, зависимое по бытию и деятельности и служебное положение. Разница между богом зла, Агроманьюсом, и сатаною книги Иова – неизмеримая1070.

Что касается второго основания в пользу того мнения, что представление книги Иова о сатане не есть подлинно-библейское, принадлежащее уже древнейшей и во всяком случае допленной эпохе развития библейского богословия Ветхого Завета, то оно, как мы видели, состоит в том, что в этой книге впервые в священной библейской литературе употреблено имя satan в смысле клеветника, наветника или вообще противника κατ ἐξοχήν. Но по поводу его должно сказать следующее. Ветхозаветная сатанология в книге Иова, действительно, делает шаг вперед: злая вышеземная сила, неясно выступавшая в рассмотренных нами древнейших формах выражения идеи злато духа или злых духов, теперь является ясно и определенно очерченною, индивидуальною личностью, которой, соответственно её духовно-нравственной физиономии, усвояется определенное имя: hassatan, как terminus technicus. Раскрытие того, что ранее дано было в неопределенной форме, здесь очевидно. Но это раскрытие или развитие учения о сатане не представляет ничего неестественного и чуждого предшествовавшему развитию ветхозаветной сатанологии. Совершенно напрасно некоторые исследователи утверждают, что допленному библейскому миросозерцанию чуждо представление о злом духе, как о клеветнике, и что оно заимствовано было евреями из мидоперсидской теологии. Но райский искуситель прародителей человечества не есть ли вместе и клеветник и κατήγωρ (Откр. 12:10)? Но объяснение некоторых св. отцов-экзегетов (Василия Великого, Златоуста, Феодорита, Феофилакта), корень и основание библейского наименования для злого духа – satan, διάβολος заключается именно в факте прельщения им1071прародителей, – в том, что оноклеветалБога пред людьми. Вместе с тем, поскольку искуситель сделался виною фактического греха, который, по самому существу своему, есть обвинитель человека пред Богом1072, райский искуситель был и наветником людей пред Богом. Таким образом, в сказании книги Бытия о грехопадении и в даваемом этим сказанием представлении о злом духе, как в семени, заключались как рассмотренные уже фазы идеи злого духа, так и представление о сатане книги Иова (имя satan принадлежит злому духу по самому его существу). Что это последнее представление ближе других, более древних, стоить к представлению кн. Бытия о злом духе; что он впервые назван именем satan только в книге Иова, это совершенно удовлетворительно объясняется принимаемою в современной науке принадлежности этой книги к разряду, так называемых, хокмических памятников библейской литературы, к которой принадлежат кн. Притчей, Песнь Песней, Екклезиаст1073и др., и наиболее вероятным временем происхождения книги в век Соломона. Как кн. Притчей, с которою кн. Иова имеет наиболее общего по идее и по самой форме или букве, не раз упоминает о древе жизни (Иов. 3:18; 11:30; 15:4) и вообще нередко вращается в круге представлений кн. Бытия, так и книга Иова, присоединяясь к представлению последней о причине и последствиях происхождения греха в человечестве, дает развитое понятие о виновнике греха и зла в мире. Но, что священный писатель книги Иова не изобретает для злого духа нового термина, а употребляет его, только следуя общему и общеизвестному словоупотреблению, это видно из того, что он употребляет слово hassatan без всяких объяснений. Самое слово satan – чисто еврейское1074, и всякие попытки производить его из не израильского корня – с целью открыть в нем представление о каком либо древнем, языческом боге, напрасны. Если все-таки настаивают на том, что до плена злой дух не называется именем сатаны, и название его этим именем в кн. Иова было бы анахронизмом, то, с одной стороны, и нарицательное, общее значение, в котором это слово употребляется в библейской письменности с древнейших времен, слишком близко и родственно значению его в смысле техническом – satan κατ ἐξοχήν, с другой стороны, как заметил И. Д. Михаэлис, было бы слишком рискованно – в виду немногочисленности священных еврейских книг вообще и очень небольшого числа мест в них, говорящих о злом духе, – утверждать, что техническое или собственное значение нарицательного прежде слова возникло в данное, определенное время1075. Гораздо основательнее многие, даже рационалистические, экзегеты и библиологи1076, признают, что автор кн. Иова воспользовался ходячим среди его современников именем злого духа, и что вообще сатанология кн. Иова может быть объяснена «из национального развития теологического мышления евреев» (Гитциг).

В своем месте указаны были возможные – педагогического свойства – основания того явления, что сатана не выступает в древнейших библейских памятниках под собственным именем, и что вообще в древнейшей библейской письменности идея о нем выступает довольно темно. Здесь же, в объяснение того, не раз обращавшего внимание исследователей1077, факта, что искушение, напр., Авраама производится непосредственно от Бога, а в кн. Иова оно усвояется не Богу, а сатане, хотя и действующему по попущение Божию, – заметим , что познание таинственного совместного действия с мироправящим владычеством Божиим злых духовных сил не было делом первой религиозной необходимости для избранного народа Божия. В божественных планах домостроительства спасения было – приучить народ Божий все, даже самые искушения, тяжелые нравственные испытания, возводить к Единому Богу, как к их непосредственной причине, и таким путем – исключить самую возможность появления и развития у евреев веры в двух богов, доброго и злого. И только впоследствии, когда вера в Единого Бесконечного Бога прочно утвердилась народном сознании, откровение Божественное несколько приподнимает завесу над тайною промыслительной деятельности Божией и открывает участие в ней тварных духов не только добрых, что с первобытных времен человеку представлялось, как само собою понятное, но и злых. Злые духи действовали и прежде, как видели мы это при рассмотрении древнейших форм выражения идеи сатаны1078. Но педагогия откровения не допустила возможности назвать по имени того клеветника и наветника праведности Авраама, который определенно называется в истории испытания праведности Иова. Возможно, наконец, для объяснения дальнейшего развития ветхозаветной сатанологии в книге Иова, предположить, – и такое предположение отнюдь не противоречить откровению, – что в самом мире злых духов имел и имеет место объективный прогресс зла, и что, с приближением времени явления на земле Ангела Завета – Бога во плоти, усиливалось не только служение ангелов человечеству, но и гибельное воздействие на негокнязямира (Ин. 12:31), с целью отторжения от царства Божия членов его. С тем вместе более и более уяснялосьпредставлениео нем в народе Божием, особенно в богопросвещенных его членах, один из которых был писателем кн. Иова.