Что такое херувимы по воззрению Ветхого Завета?712

В вопросе осуществеилиприродехерувимов первое значение должно принадлежать тем признакам и свойствам, приписываемым херувимам в разных местах св. Писания, которые (признаки) принадлежат херувимам по их существу и потому более или менее соответствуют всем библейским местам о херувимах, а не тем признакам, которые являются, видимо, частными и, имея все значение в одном данном месте, решительно не приложимы к другим. Другими словами: «при определении существа херувимов, должно, прежде всего, установить то положение, что только то определение может быть правильным, которое равно подходить ко всем, относящимся сюда, местам, от первой книги до последней»713. Указанным сейчас положением не отрицается, безусловно, то утверждение новых библейских критиков714, что «библейские понятия слишком полножизненны, чтобы сохраняться в течение веков в мертвой, мумие-образной одинаковости». Развитие образа херувимов предполагается само собою – разнообразием обстановки, в какой выступают они в разных библейских местах. И самое существо херувимов раскрывалось в этих местах постепенно и с разных сторон. Иначе и быть не могло: реальная сущность существ невидимого мира может открываться только в разнообразных формах; однообразное выступление небесного существа в стереотипной форме породило бы то ошибочное мнение, что последняя принадлежит самой, духовной природе его, и даже повело бы к суеверному культу его изображения715. Между тем, указанное нами начало имеет то важное значение, что оно предупреждает возможность одностороннего и потому неверного, а равно и намеренно – тенденциозного освещения предмета716. Во избежание этого, является необходимым не останавливаться исключительно на одном каком либо месте, как делают некоторые экзегеты в интересах своего предзанятаго понимания, а попытаться во всех, относящихся к нашему предмету, местах библейских отметить отдельные моменты, отделить при этом общее от частного, чтобы, затем, выдающиеся, главные моменты соединить в единый, цельный образ

Исходным пунктом и основным местом в изложении ветхозаветного учения о херувимах является свидетельство кн. Бытия о поставлении Богом херувимов для охранения рая (Быт. 8:24). Исходным пунктом оно должно быть признано, как первое свидетельство Библии о херувимах; основным же местом, – как по этому, так еще и потому, что только здесь они выступают, как действующие висториисущества. «Райский херувим, – справедливо замечает Гердер717, – был основанием всех последующих. Если бы в сказании о рае не жили херувимы, то ни Моисей не поставил бы их на ковчеге завета, не являлись бы они, затем, и в облаках (т.е. не упоминались бы в известных образных выражениях кн. Псалмов), не сделались бы, наконец, и объектами пророческого видения»718.

Чем же являются херувимы в данном месте? Нельзя принять мнения Куртца719, что Господь поместил херувимов временно обитать в раю – до нового явления на земле рая с открытием вечного славного царства Божия (Откр. 20–21). Хотя глагол vajaschken (Hif от schakan) и может иметь значение; водворять (Пс. 77:55), давать обитать (Иов. 11:14), но здесь он стоить в таком словосочетании, что указанное значение не может иметь места; иначе слова mikkedem legan – Eden не имели бы смысла. Притом, какое значение, при понимании Куртца, имели бы пламя и меч? Таким образом, херувимы были поставлены стражами рая, а не его обитателями; в частности, путь к древу жизни был объектом этого охранения, имевшего целью – для согрешивших людей сделать не возможною жизнь вечную, ст. Быт. 3:22. (которая в состоянии греха и отчуждения от Бога живого сделалась бы для человека нескончаемым мучением, «второю смертью» – Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8). Но, хотя, таким образом, херувимы, по Быт. 3:24, суть богопоставленные стражи рая, отсюда, однако, нельзя заключать, что бы этого рода служение принадлежало к существу херувимов720, так как в других местах библейских об этом служении их ничто не напоминает. Из данного места следует, во 1-х, то, что херувимы суть действительные личные существа особого, неземного мира, во 2-х, что они находятся в особенном служебном отношении к Богу, и в 3-х, стоят в связи с идей жизни божественной721. Далее, так как пламя, огонь в Библии употребляется, как символ карающей правды Божьей, гнева Бога (Втор. 4:24), являющегося на суде (Дан. 7:9; Иез. 1:13–27), или святости Его, как первопричины этих свойств (ср. Ис. 10:17), то херувимы имеют близкое отношение и к святости Божией722. По Бэру, Генгстенбергу и др., херувимы, как представители или, точнее, символы славы Божьей, должны быть нераздельно соединены с нею; поэтому они и в Быт. 3:24 представляют херувимов только символами присутствия Бога – Судии падших прародителей. Хотя к славе Божией и всемогуществу Его херувимы, действительно, стоят в ближайшем отношении; но этим реальность их, конечно, не отрицается. Попытки сделать это в нашем месте своею явною искусственностью и насилованием очевидного смысла текста вы дают свою несостоятельность. Против всех древних и новых символических пониманий Быт. 3:24 решительно говорит самый факт облечения Богом херувимов особою должностью: ни голые символы, ни образы фантазии не отвечали бы цели поставления херувима у рая. Отвергать реальность херувимов (как и пламенного меча) в данном месте можно только при взгляде на весь библейский рассказ, как на миф, вымысел или философему, которой принадлежит «только идеальная истинность, но не фактическая действительность» (Рим).

Дальнейшее раскрытие райского образа херувимов представляют изображения херувимов в скинии и храме. Особенное значение при этом имеют херувимы, поставленные, по повелению Божию, на ковчеге завета с целью «осенения каппорета», а затем, и колоссальные статуи, независимо от первых херувимов, поставленные в Соломоновом храме. Они отнюдь не имели просто декоративного характера, какой принадлежал херувимам орнаментики (и эти последние употреблены были, как декорации, без сомнения, в соответствии их внутреннему смыслу). Напротив, как вся скиния, а в особенности Святое Святых, – была образом неба (Евр. 8:5), жилищем Бога (Исх. 25:8, 29:45–46; Лев. 15:31, 16:2; Чис. 2:17, 5:3), так, в частности, каппорет между двумя херувимами был, так сказать, престолом благодати, где, на основания Синайского завета (скрижали которого находились в ковчеге завета), Бог благоволил утвердить Свое особенное присутствие и откровение (Исх. 24:22; Чис. 7:89). Мы говорили уже, что образы херувимов, как одна из существенных частей скинии, вместе с цельным образом последней (Исх. 25:40), могли быть открыты в особенном откровения. Это само собою говорит о связи херувимов скинии с херувимами райскими. И по внутреннему своему смыслу, те и другие стоять в несомненной связи. Там и здесь херувимы являются посредствующими присутствие Божие. Там херувимы охраняют путь к древу жизни, здесь стоять в отношении к закону Божию (книга которого находилась в ковчега заветах), который для падшего человека есть древо жизни; лица их обращены к каппорету, над которым в феофаническом облаке (соответствующем огню меча райских херувимов) обитал (Лев. 16:2; Чис. 7:89) Бог, а крылья херувимов осеняют каппорет. К существу херувимов над ковчегом завета, таким образом, принадлежать два главные момента: а) Иегова восседает между херувимами над ковчегом; отсюда называется Он רביסכּה בשֹּׁי, καθήμενες ʹεπί τῶν χερουβίμ, insidens cherubis, б) ковчег завета осеняется херувимами. Что касается первого момента, то смысл выражения – «восседающий на херувимах» – чрезвычайно обширен, подобно символизируемой им идее присутствия Божия. Предикат этот не исключительно относится к херувимам скинии и храма, но имеет основание во всех, относящихся к херувимам, местах библейских. В этом эпитете Бога сливаются в одно восседание Бога в земном храме и пребывание на небе гор, и в этом смысле эпитет Бога – ioschev hakerubim – родствен эпитету Его Jehovah Zebaoth. Ветхий Завет был проникнуть сознанием взаимоотношения земного и небесного храма, почему часто последний обозначался именем первого (hekal – Пс. 10:4, 17:7, 28:9; ср. Мал. 3:1). Очевидно, результат, полученный из Быт. 3:24, этим только расширяется: херувимы – небесные спутники не карающего только гнева Божия, но и славы Божией, являемой Богом миру вообще (Пс. 99:1) и в особенности теократическому народу (1Цар. 4:4; 2Цар. 6:2; 1Пар. 13:6; Пс. 79:2, ср. Втор. 33:2; Пс. 49:2). Что касается второго названного момента – «осенения» крыльями херувимов каппорета, то это не есть выражение охранительной функция херувимов, по аналогиии с делом херувимов рая, как то признают многие западные исследователи723. С одной стороны, в высшей степени сомнительно, допустимо ли понимание «осенения» в смысле охранения (ковчега или закона), так как поставление херувимов во Святом Святых определялось не ковчегом преимущественно, а славой Иеговы, присутствие которой символизировалось облаком. С другой стороны, служение стражей совершенно отсутствует в дальнейших описаниях херувимов. И колоссальные статуи херувимов, осенявшие ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), и распростиравшие крылья во всю ширину Святого Святых, обращенные лицами ко храму и стоявшие на ногах своих, менее всего были стражами Святилища, какими их признают724. Этого не могло быть уже потому, что херувимы-статуи стоят не при входе во Святое Святых, как подобало бы стражам его, а посреди его. По замечанию Бэра, израильской идее Бога нет ничего более противоречащего, как то, что бы Бог нуждался в стражах и охранах Своего храма. Охранение скинии, порученное левитам (Чис. 1:55, 8:19), на которое указывает, в опровержение этого, Рим, конечно, не имеет ничего общего с мнимо-существенною миссией стражей, приписываемой (этим ученым и др.) херувимам по аналогии с мифологическими хранителями божеских сокровищ. Истинный смысл «осенения» может быть понят из теснейшего отношения херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых. Это близкое отношение херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых, к Schechina, а не одна величественная внешность херувимов на каппорете, дала повод Ап. Павлу назвать их Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον (Евр. 9:5). Херувимы на каппорете осеняли последний (Исх. 25:20, 37:89) равным образом и херувимы-статуи осеняли ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), мыслившийся в теснейшем отношении к славе Божией (даже прямо называвшийся kavod Jehovah., 1Цар. 4:22) и к святости Божией (ibid. 6, 20).

Место – Пс. 17:11 (ср. 2Цар. 22:11) – поэтически и символически изображает явление Бога в мире для суда при грозных явлениях природы, причем Он восходит на херувимов725, летит на крыльях ветра. Очевидное сходство данного изображения с Пс. 103:4 («Ты делаешь облака своею колесницею, шествуешь на крыльях ветра») и Ис. 66:15 (Иегова придет в огне, и колесницы Его – как вихрь, чтобы излить гнев Свой с яростью и прещение Свое с пылающим огнем) дало повод многим толкователям726говорить о херувимской колеснице, тем более, что vajirkav данного места – одного корня с rekub Пс. 103:3 и merkabah, – Ис. 66:15 (ср. 1Пар. 28:18), другим же – видеть здесь описание, аналогичное мифологическим коням Юпитера727, сказаниям об Ирисе и Меркурии728и под. Как самое богоявление изображается в высшей степени символически, так и херувимы в данном месте выступают более всего со стороны их символического значения в отношении к присутствию Божию в мире вообще, в частности же, к явлению Его здесь с судом и милостью. Но если в изображении богоявления здесь выступает на первый план стихийный элемент, то духовное, отличное от явлений природы, существо херувимов этим не отрицается; напротив, они именно составляют внутреннюю, небесную и духовную, сферу стихийной колесницы. Было бы, впрочем, ошибкой видеть в таком (стихийном) отношении херувимов к богоявлению самую сущность херувимов и обратное представление их ставить исходным пунктом исследования о них729, или считать такое представление о херувимах за первоначальное, древнейшее730. В таком случае неизъяснимы были бы другие места говорящие о херувимах, особенно Быт. 3:24. Последнее место показывает, что херувимы могут выступать и независимо от явления на земле Бога. Итак, если из мест Пс. 17:11 и 2Цар. 22:11 нельзя открыть нового существенного признака херувимов, то, однако, доселе приобретенные результаты о существе херувимов получают в них свое подтверждение. Херувимы – существа небесного мира (с небес, из Своего чертога, является Господь, Пс. 17:7), которые стоят в особенном отношении к славе Господа, посредствуют Его отношение к миру, человечеству, народу Божию и его отдельным членам.

В изображении пр. Иезекиилем своих видений, для суждения о существе херувимов, важны в качестве главных моментов: их основной человеческий образ (Иез. 1:5), обозначение их особым названием chaioth, как существ, представлявшихся пророку в видении не в знакомой ему традиционной символике (ср. Иез. 10:15, 20), наконец, их сложный или составной образ.

Против основного человеческого вида херувимов не говорит то обстоятельство, что пророк называет их именем chaioth (ζῶα, animautia, живые существа вообще, одушевленный), которое он употребляет в самом широком смысла («не неодушевленная вещь», по Гофману и Куртцу). Но это название нельзя, однако, признать только случайным. Напротив, в нем следует видеть особенное реальное выражение отмеченного выше (в речи о Быт. 3:24) отношения херувимов к идее жизни. Только нельзя преувеличивать значения этой идеи в цельном ветхозаветном представлении о херувимах,

как это замечается у некоторых экзегетов. «Так как, – говорит, напр., Бэр731, – они (херувимы) называются просто живущими, то они суть существа, которым жизнь принадлежит в преимущественнейшем смысле». На основании этой, в сущности верной, мысли (если не иметь в виду исключительно символического понимания херувимов Бэром), под херувимами видели символы творческих сил Божиих732, а также символы основных форм божественного владычества в мире733или идеальное творение, олицетворение возможного (но не действительного) совершенства творения734, или представителей всего живущего на земле735. Оставляя в стороне символическую и космическую подкладку этих объяснений, должно во всяком случае утверждать, что херувимы – chaioth. являются в особенном, преимущественном смысле носителями жизни. Но эта жизнь – не жизнь Самого Божества, символически представляемая в образах chaioth, а жизнь тварная, рассматриваемая в её отношении к творческому её Первоисточнику736. Бог духов всякой плоти (Чис. 16:23, 27:16), .т.е. Виновник и Господь всякой жизни, дал и дает жизнь и дыхание всем тварям Своим и постоянно поддерживает жизнь последних силою общения Своего с ними; но между всеми тварями неба и земли, между духами, в частности, херувимы имеют ближайшее и непосредственнейшее участие в жизни Божией (сколько то доступно для твари), – непосредственно предстоят престолу Бога, живущего во веки веков, а потому обладают жизнью в высшем смысле и обнаруживают ее соответственным образом. Ап. Иоанн (Откр. 4:4–6, 5:6), изображая виденное им царство славы, представляет всех членов его в виде трех концентрических кругов: периферию образуют ангелы, второй круг – 24 старейшины (символы первенцев церкви ветхозаветной и новозаветной), внутренний же – ζῷα, находящиеся ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου. Итак, херувимы – носители полноты вечной блаженной жизни, которая от Творца духов изливается на эти духовные существа, предстоящие Его престолу. Что касается той символики, в какой выступают херувимы в видении Иезекииля, то, хотя подробности её не относятся к существу херувимов и служат другим символическим целям, тем не менее символические образы их должны проливать свет и на самое существо их. Каждое из chaioth имеет 4лица, – человека, льва, тельца и орла. Так как именно в лице, как в фокусе, выражается духовная природа человека, а равно и у животных высших лицо – показатель внутренней жизнеспособности, то 4 лица представляют сочетание в херувимах всех высших способностей, причем уже самое присоединение к основному человеческому образу животных, именно, как типов высших сил жизни, показывает, что херувимы занимают на лестнице живых существ значительно высшее положение, чем человек, так что идеи последнего не достаточно для выражения идеи каждого из херувимов. Четыре лица херувимов выражают, таким образом, высокие совершенства, которыми наделены ближайшие к Богу исполнители Его велений. По мнению раввинов, 4 рода живых существ занимают первенствующее положение в этом мире: между (всеми) творениями – человек, между птицами – орел, .между домашними животными – вол, между хищными – лев737. При этом, как уже было замечено, животные рассматриваются не сами по себе и во всей целости, а только, как воплотители известных сил738. Жизненные силы и способности, распределенные и раздробленные в мире между многими живыми существами, мыслятся соединенными в каждом из херувимов, как живых существ по преимуществу739. В частности, человек в Библии нередко понимается, как синоним и воплощение разумности (Притч. 30:2; Иов. 32:8), – существенного превосходства его пред животными (Дан. 7:4), – особенной близости к Богу (Быт. 1:27; Пс. 8:6) и, соответствующего тому и другому, господства его над всеми животными (Быт. 1:28, 9:2); лев является символом силы, крепости, неодолимого мужества (Притч. 30:30, 19:12, 20:2; 2Цар. 1:23: Иер. 49:19; Ос. 11:10; Ам. 3:8); вол, – как у египтян, так и у евреев символизировал обработку земли, питание (Быт. 41:18–21, 26–31 и след.), также – физическую силу, хотя имел и другое значение (Чис. 22:4; Ис. 5:24 и под.); орел – то берется образом отеческих отношений Иеговы к избранному народу (Втор. 32:11; Исх. 19:4), то представляется типом быстрого, беспрепятственного движения через воздушные пространства (Втор. 28:4; 2Цар. 1:23; Иер. 48:40, 49:22; Авв. 1:8), частнее, – способности воспарять к небу (Притч. 23:5; Ис. 40:31), то, наконец, является символом долгожизненности, вечной и постоянно обновляющейся жизни (Пс. 102:5; ср. Ис. 40:81). Соответственно этому, значение символики херувимов – chaioth представляется в следующем виде. Херувимы представляют осуществление в возможной для тварного существа степени богоподобной разумности, силы и крепости, величия, высочайшей жизненности и удобоподвижности. Крылья, четверичное число, своеобразное строение колес – указывают на постоянную готовность, с какою херувимы исполняют божественные веления, и на ту, ничем не стесняемую, свободу движения по всему миру (символизируемому числом 4, Ис. 11: 12; Иез. 7:2; Зах. 6:5), которая им присуща; глаза, которыми покрыты херувимы, означают, что для них пространство, в котором они движутся, является, без всякого напряжения с их стороны, равнодоступным по всем его направлениям, чему способствовали стоящие в связи с херувимами колеса (из них каждое относилось к одному херувиму, Иез. 1:15). Было бы, впрочем, ошибочно думать740, что колеса (ophanim741) делали chaioth колесницею (merkabah). Из Иез. 10:4, 6–7 видно, что херувимы мыслятся пророком, как личные существа, способные к независимой от колес деятельности, подобно ангелам вообще. Притом, ruach hachaiah (Иез. 10:20–22), как principium movens движения chaioth, не есть ветер, представляемый образно колесницею (Пс. 17:11, 103: 3), о котором упоминается в Иез. 1:14, но внутренне присущая херувимам жизненность, объединенная Духом Божиим и нормировавшая все движение видения (Иез. 1:12, 20, 21 и др). Огонь, ходивший (mithallechet) между херувимами (Иез. 1:13 ср. 27; 10 2, 6–7), подобно пламенному мечу райских херувимов, снова говорит о полноте жизни в херувимах и близости их к Богу. Вместе с тем вид горящих углей и мерцающих светильников среди животных-херувимов (Иез. 1:13,10:2, 7) напоминает о жертвеннике, с которого в видении Исаии (Ис. 6:6) серафим взял уголь, и о жертвеннике, упоминаемом в Откр. 6:9, 8:3. Следовательно, видение имело вместе и значение подвижного храма Божия, где ближайшие служители Божии742, херувимы, исполняют веления Его (Иез. 10:7). Такими выступают и ζῷα Апокалипсиса (Откр. 4:6 и сл. 6:3, 5, 7 и др.). В существенном согласии, как с изображением chaioth видений Иезекииля, так и с херувимами других мест библейских стоит изображение херувима в Иез. 28:12–16, с которым здесь сравнивается царь тирский. Херувим представляется здесь гармонией, верхом совершенства (chotem tachnit, собств. стройное здание, Иез. 28:12), существом, полным мудрости (male chokmah) и совершенным по красоте (kelil iphi); по этим качествам он называется богоподобным (ум его – кеlev-elohim, Иез. 28:2, 6) с момента создания его (beiom hibbaracha, Иез. 28:13).

Если мы соединим все главные признаки, которыми характеризуются херувимы во всех, обследованных нами, библейских местах, то получим следующий общий вывод: а) херувимы выступаютдействующими, следовательно, по ветхозаветному библейскому воззрению, они суть реальные существа; б) очевидная изменчивость форм, в которых они выступают, указывает на то, что они – существа духовные743; в) они обладают высокими совершенствами, суть первенцы создания Божия744; они являются непосредственно близкими к славе Божией и, следовательно, стоять в определенном отношении к ней. На основании всех этих черт, Ветхий Завет рассматривает херувимов, как особый класс или порядок небесных воинств, как ангелов sui generis.

Напротив, из обозрения тех же мест мы видели, что к существу херувимов не относятся ни дело охранения, ни «осенение» ими ковчега завета, ни их отношение к богоявлению (хотя отношение это есть выражение или отобраз их небесного отношения к славе Божией), – поскольку говорится о стихийных феноменах, рассматриваемых, как проявления Божества, и в связи с ними – о движении Божества в пространстве на херувимах; не принадлежат, наконец, к существу херувимов символические образы, под которыми они являются, как видно из самой изменчивости этих образов. Преувеличение значения этих, можно сказать, случайных функций и атрибутов херувимов, признание их существенными признаками, необходимо ведет к тому, что определения существа херувимов, составленные на основании их, оказываются неприложимыми при объяснении других мест, где эти атрибуты не имеют места; между тем, при признании их случайными, они всюду находят удовлетворительное объяснение.

Но верно ли определено нами самое существо херувимов? Говоря, что херувимы суть ангелы, мы не думаем этим утверждать, что им должно быть усвояемо имя maleach, άγγελος в его специфической определенности. По классическому выражению бл. Августина (in рs. 104), высказывающего общую мысль древних учителей Церкви (Иустина Мученика, Оригена, Кирилла, Александрийского, Златоуста, Феодорита, Григория Великого и др.) и всех древнних экзегетов и библиологов745, nomen angeli nomen est officii, non naturae. Действительно, maleach в Ветхом Завете есть название посланника Божия, как посланника; точного обозначения существа посланника этим не дается, и не исключается возможность разуметь под этим именем человека (Быт. 32:3; Чис. 20:14; 2Пар. 36:13; Еккл. 5:5; Откр. 1:20; Мал. 2:7) и даже стихии, как орудия исполнения велений Божиих (Пс. 77:49). Тем не менее, на основании одного бесчисленного упоминания об ангелах в Библии, следует заключить, что то общее название имеет и технический смысл – в приложении к посланникам Божиим только небесного мира, существам вышеземным, высшим человека, духовным746. По обычной терминологии, под ангелами разумеют всех вышеземных святых духов. Существо ангелов определяется особенно следующими признаками: духовностью или отсутствием всякой материальной сложности, святостью, особенным отношением служебности к Богу, и прославлением Всевышнего. Принадлежность херувимам первого признака, по-видимому, исключается тою сложною символикой, в какой они выступают в видениях Иезекииля, и которая именно уже Клименту Александрийскому давала повод считать херувимом только символами, ἁγίων ἄγαλμα747. Но если символика, как мы видели, не принадлежит к сущности херувимов, то ничто не препятствует мыслить их духовными. На основании этих признаков херувимы необходимо должны быть причисляемы к ангелам, и только такое понимание херувимов представляет удовлетворительное объяснение для каждого отдельного библейского места о них, а вместе и дает возможность уяснить основную идею херувимов, по воззрению Ветхого Завета, так или иначе выражающуюся в каждом месте. Первые люди изгоняются Богом из рая, удаляются от древа жизни – и Бог посылает небесных духов, которые, будучи снабжены символом суда Божия, олицетворяют карающую правду Божию в понятном человеку образе. По заключении Богом завета с избранным народом и на основании этого завета, Бог благоволит являть израильтянам Свое милостивое, охраняющее присутствие видимым образом, – и статуи небесных духов окружают явление, sehechina, своим положением выражая благоговение к Богу и участие в деле спасения человека, и, таким образом, олицетворяют идею Господа воинств748. Храм есть в особенном смысле дом Господа; об этом израильтянину должны были напоминать особенно колоссальные статуи херувимов («стоявшие на ногах своих»), которых он мыслил только в близости к Богу. Если Господь является во всем блеске Своего величия и славы, то, по изображению псалмопевца, Он окружен приближенными к престолу Его воинствами, которые возвещают Его силу и славу. Даже то прославление, какое приносят Богу ангелы (Пс. 28:1–2, 88:6, 148:2) и серафимы (Ис. 6:2–3), усвояется и херувимам в Иез. 3:12; здесь (по вероятнейшему объяснению этого места херувимы (о которых говорится непосредственно вслед затем – ст. 13) прославляют Иегову словами: «благословенна слава Господня от места сего749». Если, наконец, Господь в видении открывается пророку, как Судия Своего неверного народа и вместе, как державный мироправитель, по любви Своей к народу и по самой верности Своей обетованиям не могущий совершенно оставить теократический народ, то Он снова является окруженный херувимами, которые носят на себе символы силы, мощи, высочайшей жизненности.

Выше мы заметили, что более всего своеобразная и разнообразная форма явления херувимов, символика, в какой они выступают, может давать кажущееся основание отличать их от ангелов. Но, с другой стороны, в той же символике или форме явления херувимов в мире, встречаются черты, именно общие им с ангелами, когда последние являются и действуют в мире. Конечно, черты эти, как относящиеся к форме явления, не имеют решающего значения в вопросе о существе херувимов, но в связи с отмеченными уже моментами, существенно принадлежащими херувимам, они могут служить новою опорой нашего взгляда. Так почти во всех местах библейских херувимы изображаются в огненной сфере и блеске; подобным образом выступают пред нами в Священном Писании и явления ангелов (Суд. 13:3, 6:20; Дан. 3:25,28; Лк.2:9). Огненный, блистающий вид – довольно обыкновенный, хотя не постоянный, атрибут небесного существа и явления750. В пользу понимания херувимов в смысле ангелов говорит, далее, не только Иез. 10:7, где херувим простирает руку, берет огня между херувимами и дает в руки ангелу («мужу, облеченному в льняную одежду»), который имеет совершить сожжение Иерусалима, – но и особенно видение апокалипсическое, где херувимы выступают в разнообразной деятельности и характеризуются признаками, общими с серафимами книги пр. Исаии: ζῶα в апокалипсическом видении окружают престол Божий, день и ночь прославляют святость Божию, покланяются Господу (Откр. 4:8, 5:8, 19:4), отвечают «аминь» на хвалебную песнь всех тварей (Откр. 5:14), призывают св. Иоанна смотреть, что содержится под семью печатями (Откр. 6:1 и сл.), одно из «животных» подает семи ангелам чаши гнева Божия (Откр. 15:7). Вся этого рода деятельность тех «животных» характеризует их, не как мертвые символы, но как действительные, одаренные жизнью и разумом, существа. Они, подобно ангелам, принимают здесь участие в совершении божественного плана о спасении человечества и вместе с ангелами и представителями церкви ветхозаветной и новозаветной окружают престол Господа и Агнца. Выступление их в видениях столь же мало противоречит их действительности, сколько и употребление их образов в священной иудейской пластике: то и другое, во всяком случае, служить отражением действительного их бытия или (даже исторического, как в Быт. 3:24) вступления в мир, так как самое употребление изображений херувимов, как и выступление их в видениях, основывается на вере в действительное их бытие. «Библейская символика не представляет ни одного несомненного примера того, что бы пророк представлял абстрактные идеи или идеальные образы фантазии, как живые существа»751.

Прежде чем перейдем к обсуждению взглядов или гипотез, несогласных с нашим пониманием ветхозаветного учения о херувимах, отметим и разберем главнейшие возражения, выставляемые против нашего понимания. Наиболее часто повторяется и может представляться наиболее значительным то возражение, что херувимы во многих местах библейского текста противопоставляются ангелам, следовательно, представляются различными от них существами. В пользу этого утверждения, по-видимому, могут говорить – частью, тот внешний образ, в котором ангелы выступают в Библии, частью, отношение противоположности их к херувимам, которое мыслится в некоторых местах. Что касается первого пункта, то со многими другими учеными Гезениус752и Рим753особенно оттеняют его. «Где в Писании встречаются нам ангелы (bnei elohim), говорит последний, там им приписывается чисто человеческий образ (Быт. 6:2). Ветхий Завет не знает об ангелах с крыльями; этот животный элемент в образе херувимов наряду с другими резко противополагает последних ангелам». Но полного тожества херувимов с ангелами – maleachim во всех отношениях не утверждаем и мы; служение тех и других представляет очевидные различия. Отсюда и в символике явления их необходимо должны быть допущены отличия. Совершенно понятно, почему вестники Бога к людям, – ангелы в тесном смысле, – имеют во многих местах вид, во всех чертах подобный человеческому. Впрочем, далеко не верно, чтобы ангелы в Ветхом Завете представлялись исключительно бескрылыми. Напротив, (как мы видели) вышеземное происхождение ангелов отмечалось в Ветхом Завете не только величественным и светоносным видом, наружностью (Суд. 13:6; Иез. 8:12; Дан. 10:6), но иногда и крыльями, как печатью той же возвышенности их над земными условиями пространства (Суд. 13:20; Дан. 9:21, ср. Зах. 5:9). Следовательно, ложно утверждение многих ученых, что крылья ангелам приписывает только Новый Завет (Откр. 8:13, 14:6), а затем христианское искусство. Особенное назначение херувимов предполагает и обусловливает и особую наружность, – иногда полную разнообразного символизма, в котором они выступают. Менее всего, однако, крылья херувимов были элементом, заимствованным из животного мира (мнение Рима, Тениуса и др.); напротив, они, как и у ангелов, служили символом отрешенности херувимов от условий пространства, следовательно, прямо отмечали их, как существа неземные, небесные, духовные.

Независимо от образа херувимов, будто бы исключающего всякую возможность признавать их ангелами, защитники исключительно символического значения херувимов указывают еще, что в некоторых библейских местах, особенно в Апокалипсисе, херувимы решительно отличаются от ангелов, как существа особого рода. Генгстенберг говорит: «для опровержения тех, которые под херувимами хотят разуметь ангелов, достаточно уже того, что замечает Витринга: «эти четыре создания во всем этом видении (Апокалипсиса), стоят в связи с собором старцев и различаются не только от ангелов, но и отвсехангелов, как это имеет место в Откр. 7:11». Но, на основании разделения небесного сонма пред престолом на два хора и класса (Откр. 5, 7), причем ζῶα (херувимы) и старцы образуют один класс (Откр. 5?8), а ἄγγελοι – другой, столь же мало можно возражать против ангельской природы херувимов, как на основании различения «многочисленного воинства небесного» (πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου, Лк. 2:13) от «ангела (ὁ ἄγγελοι) Господня» – утверждать, что воинство небесное не было сонмом ангелов. И место Откр. 7:11, где раздельно упоминаются πάντες οἱ ἄγγελοι, с одной стороны, и οί πρεσβυτέρων и οί ζῶα, с другой, только тогда могло бы давать доказательство против принадлежности херувимов к ангелам, если бы, действительно, ζῶα отличались от πάντες ἄγγελοι – всех ангелов вообще, сколько бы их ни существовало. Но буквальный смысл слов: πάντες οἱ ἄγγελοι (определенные, наличные, виденные тайнозрителем, ангелы) указывает, что под этим разумеются только что (Откр. 5:11) упомянутые тайнозрителем πολλῶν ἄγγελοι, а не мир ангельский вообще754. Что касается самого факта различения ζῶα от ἄγγελοι, то херувимы – не обыкновенные ангелы, посылаемые для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр.

1:14), а ангельские существа особого высшего класса. Но из того, что херувимы не суть maleachim, не употребляются Богом для обыкновенной миссии ангелов относительно людей, не следует, чтобы могли подлежать сомнению их действительное существование и их духовная природа. Самое место Откр. 7:11–12, в свою очередь, дает несомненные указания на природу херувимов: наравне с существами, обозначенными, как ангелы, и в соединении с ними херувимы падают ниц пред престолом Божиим и отвечают «аминь» на славословие всех тварей (Откр. 7:13–14).

Некоторые древние экзегеты (Витринга, Мельхиор) находили доказательство против ангельской природы ζῶα Апокалипсиса в словах «новой песни», которую поют Агнцу ζῶα вместе с πρεσβυτέροι (Откр. 5:9): «Ты был заклан и Своею кровно искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени». По взгляду упомянутых экзегетов, херувимы, как ангелы, не могли бы говорить о своем искуплении кровью Агнца. Но приведенный гимн ζῶα поют совместно с πρεσβυτέροι, и словоупотреблению Писания не было бы ничего противоречащего понимать те слова, как высказанные только последними (ср. Иер. 21:7). Притом у херувимов, как и у ангелов вообще, отнюдь нельзя отрицать всякое отношение к делу искупления человечества (1Петр. 1:12, 3:22; Еф. 1:10, 3:10)755.

Достойно замечания мнение Гупфельда756, что нельзя привести ни одного места Ветхого Завета в пользу того, что херувимы пребывают на небе; они – исключительно свита Бога, являющегося на земле. Против этого достаточно указать (что отмечает и Рим) на Пс. 17:11, где ясно и определенно говорится, что Господь с неба сошел на херувиме. Впрочем, едва ли нужно говорить, что как здесь, так и везде, где выступают херувимы, – например, в видениях, – их небесное происхождение очевидно само по себе.

Нельзя, в заключение обозрения существующих возражений против реальности херувимов, не указать и на то формального свойства возражение Бэра757, что реальное объяснение херувимов может иметь свою опору единственно и исключительно в Быт. 3:24 (место это, как мы видели, Бэр понимает так, что о реальных херувимах здесь не может быть речи). То, конечно, верно, что в этом месте реальность, личное бытие и ангельская природа херувимов выступают особенно выразительно, так как здесь херувимы выступают в историческом рассказе. Но, не говоря о том, что и единственное ясное место достаточно для обоснования известного взгляда, и в других местах, как мы видели, могут быть отмечены важные моменты в пользу реального понимания херувимов. «В целом ряде мест, говорит Ганеберг758, херувимы являются, как существа ангельские... ангельское существо есть херувим при входе рая, духовные существа суть херувимы пророка Иезекииля» (Иез. 1:10).

Рассмотрим ближе другие понимания природы херувимов. Одного простого упоминания заслуживает мнение, выступившее особняком и теперь уже совершенно забытое, будто иудеи обозначали пластические изображения ангелов именем «cherubim»759. Достаточно указать на сейчас названные места из книг Бытия и пр. Иезекииля, где херувимы суть нечто совсем иное, чем произведения пластики. Единственным и притом мнимым основанием в пользу данного мнения могло послужить одно из производств слова kerub, (от karab чертить; лепить), но производство это – одно из наименее вероятных. Что, далее, имя cherubim усвоялось не определенному произведению пластики, видно уже из того, что этим именем называются и chaioth видений Иезекииля, не мало отличная от херувимских изображений храма.

Гораздо распространенные два толкования херувимов нового и новейшего времени, из которых одно представляет херувимов по их первоначальному значению мифологическими существами, другое – чисто символическими фигурами, аналогичными, например, составным животным образам ассирийской мифологии и пластики. Рассмотрим и оценим обе гипотезы, поскольку они затрагивают внутреннее существо природы херувима, отлагая пока речь о внешних, исторических соприкосновениях идеи херувима с подобными композициями восточных культов (хотя подобие это может быть только отдаленным).

А. Гипотеза мифологическая760.

Общее в разных мифологических объяснениях херувимов то, что стражеская функция, как она выражается в Быт. 3:24 особенно (по Фатке) в Иез. 28:14, переносится на херувимов Святого Святых и затем объявляется, как первоначальный и существенный признак самой природы херувимов (которые и представляются существами родственными мифологическим чудовищам). Против этого понимания должно указать на следующее. Прежде всего, даже и в тех местах, говорящих о херувимах, где будто бы с очевидностью выступает служение херувимов, как стражей, охранение, исполняемое херувимами, есть нечто совсем иное, чем каким представляют его. Менее всего представляются они стражамисокровищ, но и охранителями святыни их назвать нельзя: совершенно противно ветхозаветному учению о Боге, чтобы Он нуждался в стороннем ограждении или охране. В таких же местах, как Пc. 17:11; Иез. 1, 10; Откр. 4, 5 и 6, самый искусственный экзегезис не в силах открыть, указания на то, что бы херувимы были стражами Бога или чего либо божественного. Но это явление было бы совершенно непонятно, если бы упомянутая функция принадлежала к самому существу херувимов, была органически связана с природою их. Если говорят (напр., Тух), что функция эта с течением времени отступила в представлении евреев на второй план, то, очевидно, это уже говорит против признания её существенною, тем более что в этих позднейших местах имело место не простое потемнение первоначального значения названной функции, а совершенное, бесследное исчезновение её. Рассматривая, далее, эпитет, прилагаемый к имени Божию ioscheu hakerubim, мы должны признать, что разве при том, крайне искусственном, толковании, которое дает ему Рим761, можно видеть в нем выражение стражеской функции херувимов. Подобные же трудности представляют, затем, и те места, в которых Господь обещает открывать Свою волю над ковчегом завета среди двух херувимов (Исх. 25:22; Чис. 7:89). Равным образом, совершенно произвольно видеть в колоссальных статуях херувимов в храме Соломона стражей храма. Обращенные к храму (Ia-bajt) лица их отнюдь не могут давать основания к подобному заключению762.

Тениус видит доказательство процесса постепенного исчезновения стражеской функции херувимов в факте поставления Соломоном новых статуй херувимов: «первоначальные стражи ковчега завета постепенно в представлении народа столь всецело сделались носителями престола Иеговы, что затем в храме Соломона считали необходимым поставить новых стражей в виде колоссальных статуй»763. Но если народ израильский во время Соломона почитал новые образы херувимов стражами ковчега завета, то нет основания утверждать, что это значение потеряли во мнении и народа херувимы над ковчегом завета, так как все различение между внешнею формою той и другой пары статуй сводится к различию скинии, как походного храма, и храма Соломонова, как постоянного храма или места обитания Иеговы. Говорят, что, по мнению позднейших израильтян, херувимы не были уже стражами; но откуда же у них могла возникнуть идея – видеть во вновь поставленных образах херувимов, только по величине и положению отличных от прежних, именно стражей? Из сказания Быт. 3:24, без сомнения следует, что израильтяне, знавшие это место, видели в херувимах действительные существа, так как только такие существа, а не простые символы, могли охранять путь к древу жизни. Ужели вместе с тем они могли в херувимах храма видеть только символы неприближимости Божества, символы, которым не соответствует ничего действительного?764.

Дальнейшее доказательство в пользу гипотезы о херувимах, как мифологических стражах, заимствуется из области сравнительного изучения религий, которое, будто бы доказывает внутреннее родство херувимов с подобными же существами восточных мифологий, особенно с грейфами (γρύπες). Сила доказательства при этом полагается в том, что слова γρύφи kerub происходят из одной широкой области языка, из языка санскритского. Но, независимо от того, что это сближение семитического слова со словом арийского корня маловероятно само по себе, вопрос об этимологии слова kerub, благодаря исследованиям Ленормана, вступил теперь в новую стадию развития. Найдено не только созвучное с еврейским ассирийское слово, но и совершенно тожественное с ним (об этом – ниже). Искать после этого прототипов херувима в арийских мифологиях совершенно излишне и ошибочно. Впрочем, помимо филологии слова «cherubim», между херувимами и грейфами указывали и внутреннее сродство: те и другие – стражи, одни – рая, другие – золотых сокровищ: и грейфы и херувимы возят колесницу богов и носят богов на своих крыльях. Место – Иез. 28:14, по-видимому, должно особенно благоприятствовать этого рода сходству. Но не огнистые камни были объектом осенения и охранения херувима, с которым сравнивается царь тирский. Выражение «осеняющий» указывает на херувимов на ковчеге завета; но последние не считались стражами. «Наг kadosch Elohim» – не гора богов765, о которой, от лица царя вавилонского, говорит пророк Исаия (Ис. 14:13), а рай и гора Сион, которая во Святом Святых храма имела херувимов, осеняющих каппорет.

Вместе с опровержением того взгляда, что охранительная функция составляет сущность херувимов падают все мифологические сравнения. Против сопоставления или отожествления херувимов с мифологическими существами Востока, в которых решительно преобладает идея охранения, говорит, далее, тот исторически несомненный факт, что законодательство Моисея во всем своем составе отрицает и устраняет всякую, даже внешнюю, связь с языческими представлениями и идеями, которые всюду могли находить доступ у евреев при соприкосновениях их с языческими народами. «Что около времени Моисея среди народа еврейского господствовали еще многие языческие воззрения, замечает Бэр766, этого не будет оспаривать никто; но, что Моисей принял этого рода представления, происходящие из языческих мифов, принял в официальный культ и тем санкционировал их, это должно решительно и безусловно отвергнуть. Херувимы не были чем-то только терпимым со стороны законодателя по снисхождению, но были законом утверждены для храма и здесь занимали не второстепенное, а очень важное место.... Поэтому, о том, чтобы Моисей щадил народную веру или допускал приспособление к ней, не может быть речи. Это особенно видно из того, что живший пятью веками позднее Соломон не только не думал об устранения образов херувимов, но даже, кроме находящихся на каппорете, поставил во Святом Святых еще две колоссальные статуи херувимов, чего он никогда не сделал бы, если бы считал их только за ничтожный пережиток языческих мифологических представлений».

Между тем как доселе названные представители мифологического толкования херувимов основываются на внешней связи образа херувимов с мифологическими образами языческих народов, другие сторонники мифологической гипотезы, односторонне и без достаточного основания выдвигая значение какого-либо одного библейского места херувимах, построят теории о существе херувимов, ставящие их, во всяком случае, в связь с мифологией. Такова, прежде всего, теория Рима, развитая им, в четырех его статьях о херувимах767. Рим, стоя на историко-критической точке зрения новейшей библиологии на происхождение Пятокнижия, а также и в виду того, что выражение национального еврейского воззрения на херувимов и первоначальный их образ должно видеть в херувимах скинии, обращает внимание более всего на те библейские места, которые описывают устройство крыльев херувимов; их устройством, по Риму, определяется «пространственное отношение их к феофаническому облаку». Результат, к которому приходит Рим в своих исследованиях, выражен им уже в первом из названных сочинений768: «первоначально херувимы были не чем другим, как облаками (nimbi), поставленными в связь с существами животного мира, для закрытая являющегося Бога»769. Общее между ними Рим указывает в том, что то и другое выражает неприступность и славу Господа, следовательно, они должны быть тожественны и по внутреннему существу. Различие же внешнего вида Рим объясняет, приписываемым им еврейской фантазии, изменением символического облака (тучи), которое ставится в связь с херувимами в Пс. 17:11–12. И облако, и херувим, по предположению Рима, первоначально представлялись птицеобразными.

Но когда могло произойти это предполагаемое изменение, и как примирить с теорией Рима прочие библейские места о херувимах, где последние имеют совсем другое значение? В первом отношении в пользу теории нельзя привести ни одной убедительной аналогия, будто еврейская фантазия тучи или облака, вообще явления природы символизировала в известных типических образах, относящихся к животной жизни. Самое предположение о преобразовании облака в фантастическое живое существо невероятно: посредствующего члена между этими двумя представлениями Рим не указывает.

Человеческий же образ херувимов на ковчеге завета, допускаемый и Римом, является, с точки зрения его теории, ничем не мотивированным. Как, затем, объясняются этой теорией другие места о херувимах? Какой, например, внутренний смысл имеют четыре символических лица у херувимов видений пр. Иезекииля и апостола Иоанна? Рим отвечает770: «четырьмя лицами обозначаются превосходные силы и способности, дарованные Богом херувимам для выполнения их служения (ad munus suum sustinendum)», разумея под этим служением то, что херувимы носят престол Божий и Божество, являющееся в мире, по всем направлениям. Но движение херувимов по всем направлениям указывается уже в самом четверичном числе их, соединение же именно известных данных лиц остается без удовлетворительного объяснения. Рассказ о херувимах рая решительно говорит против теории Рима. Огонь и меч на ряду с символическими образами, какими представлял себе херувимов Рим, не имели бы никакого смысла. Притом, херувимы, по Быт. 3:24, имеют назначение – не закрывать священное место, но преграждать доступ в рай; потому-то здесь говорится именно о пути (derech) к раю и древу жизни; его только херувимы охраняют, а не имеют своим назначением «ограничивать и закрывать» все пространство771. Неприменимость объяснения Рима даже к херувимам скинии и храма видна уже из того, что, кроме херувимов во Святом Святых, изображения их были на завесе покрывалах, на стенах, дверях и на поверхности разной утвари. О них, конечно, менее всего можно утверждать, что они закрывали величие Божие, указывали незримость, неприступность Божества. Если отрешиться от совершенно неверной аналогии, которую Рим усматривает между херувимами и поэтически представляемым облаком, то значение всех изображений херувимов в скинии и храме можно определить так, что они вообще указывали на особенное обитание Господа в этом святом месте. Правда, с облаком имеют некоторое сходство херувимы в Святом Святых (Соломонова храма, образовавшие нечто вроде колесницы (1Пар. 28:18), а также и херувимы видения Иезекииля, прямо называемые Сирахом (Сир. 49:10) «херувимскою колесницею». Но и это подобие колесницы облаку, равно как и выражение – «восседающий на херувимах», не указывают на «закрытие и скрывание», как существенную миссию херувимов; педобие это состоит исключительно в движении между небом и землею. Наконец, если херувимы составляли преобразование феофанического облака, то не понятно, почему во Святом Святых они являются совместно с последним. Для чего нужно было присутствие одного и того-же символа в двух различных формах?

Другие толкователи, держась мифологического же понимания херувимов, берут за исходный пункт своего исследования о них места Пс. 17:11; 2Цар. 22:11, представляющие Господа, носящимся на херувимах772, и отожествляют херувимов с equi tonantes греческой и римской мифологии. В новейшее время Сменд773первоначальный смысл представления о херувимах видит в том, что они суть «олицетворение тучевого облака, на котором носится

Иегова». Но херувимы не стоять в нераздельной связи с явлением Господа; как показывает Быт. 3:24, херувимы могут выступать и самостоятельно, независимо от богоявления. Шум, производимый крыльями херувимов и сравниваемый пророком с голосом Бога Schaddai, а особенно хваления, совершаемые херувимами (в видении Иоанна Богослова и пр. Иезекииля) пред престолом Божиим, указывают на высокое достоинство и особенную близость их к Богу. Выражения же ioschev al-cherubim и merkabah должны быть понимаемы, как поэтические образы. С точки зрения Сменда и других, вообще непонятна сложная символика херувимов видений; например, их характерные лица, глаза и под. Эта необъяснимость и вынуждает Сменда призывать на помощь, совершенно чуждую его собственному взгляду, идею, что четыре лица, вместе взятые, представляют всемогущество Бога.

Б. Символическая гипотеза.

Исследователи, выходящие из признания основного вида херувимов в видениях Иезекииля, пытаются привести данные видения в согласие с относящимися к предмету местами из исторических книг. Общее во всех подобного рода воззрениях774– то, что, по ним, херувимы, именно по причине их символического значения у Иезекииля, не суть реальные существа; они суть чисто символические фигуры, происхождение которых нужно, будто бы, искать или в мифологических отголосках чуждых культов, или в аналогичных формах пластики соседних народов, или, наконец, просто в свободной творческой деятельности фантазии поэтов. У некоторых исследователей встречаются попытки внутренне объединить все эти предполагаемые источники происхождения образа херувимов.

Мы укажем сначала на коренную несостоятельность символической гипотезы и на те трудности, которые представляются неизбежными для нее, а затем разберем отдельный её разветвления. Толкование херувимов, как исключительно символов живого тварного бытия, как идеальных (не имеющих реальности) представителей последнего, стоит в связи с космическим пониманием всего ветхозаветного культа, зачатки которого (понимания) находятся уже у Филона. Но такое понимание совершенно игнорирует существенное отличие ветхозаветной религии от всех религий древнего мира. Последние были религиями натурализма в собственном смысле; поэтому комический символизм, смешение нравственных и физических понятий, там были неизбежны по самому существу дела. Но они не имели места в абсолютно духовной религии Ветхого Завета, в которой между натуральным и этическим была проведена резкая грань. Отсюда, символы натурального характера языческих храмов не могли иметь места в скинии или храме Израиля. Кроме этого принципиального основания, против чисто символического объяснения херувимов говорит то соображение, что, принимая его, мы теряем всякую историческую почву для всего первооткровения. Как уже замечено было, священный автор книги Бытия, истории рая и рассказа о херувимах предполагали у своих современников-читателей знакомство с представлением о херувимах. Если же он представляет херувимов стражами рая, то и в херувимах скинии (или храма) ни он, ни читатели его не могли видеть только символы без всякой, соответствующей им, реальности. Иначе все повествование его разрешалось бы в одну аллегорию, между тем как он, очевидно, имеет намерение передать историю человечества в живых исторических образах. Так, несомненно, что для израильтян, которые имели пред собою Пятокнижие, херувим был действительными существом, а единство основной идеи херувима требует, чтобы мы и в херувимах храма видели не символы, но изображения (хотя и не имевшие задачею точное воспроизведение) этих действительных существ. Нельзя, далее, во всем Ветхом Завете указать аналогии того, что бы известная отвлеченная идея со временем переведена была в образ резко очерченных chaioth, ζῶα. Наконец, и сравнение царя тирского с херувимом-символом не имело бы смысла.

Какое символическое значение имели херувимы храма и у пророка Иезекииля? На этот вопрос древние и новые защитники символической гипотезы о херувимах дают не одинаковые ответы; они могут быть сведены к двум главным группам. По одним775, херувимы олицетворяют свойства Божии, особенно святость Божества и, как неизбежное следствие её, недоступность её для людей. По другим776, напротив, херувимы суть представители тварной жизни. Рассмотрим первое воззрение.

Первая трудность, представляющаяся стороннику этого воззрения, состоит в том, что херувимы называются ζῶα chaioth, Самое это название видимо указывает на противоположность между Богом и тварью. И во всем изображении херувимов, как выступает оно во всех местах, относящихся к ним, даже в видениях, они мыслятся в очевидном отношении подчинения к Богу. Бог поставляет херувима стражем к древу жизни; он в благоговейном положении присутствует пред ковчегом завета, – местом явлений Божиих; херувимы являются служителями Божиими и исполнителями Его велений и в видениях пр. Иезекииля и Иоанна Богослова. Затем, не подлежит сомнение, что в культе Ветхого Завета нет никакого следа в собственном смысле символической спекуляции; между тем, последняя необходимо должна быть предполагаема, если в животных образах хотят видеть олицетворение божественных свойств, абстрактных идей, символы которых были предметом культа. Только исторические соприкосновения с другими народами приводили израильтян к обоготворению твари. Решительное же противоречие этого закону (Исх. 20:1 и след.) исключает предположение, чтобы законный культ санкционировал такие заимствования допущением в официальное богослужение. Наконец, с вероятностью можно предполагать, что запрещение изображения Бога, в виду чувственного воззрения израильтян, простиралось и на символическое изображение божественных свойств: конкретное изображение различных свойств Божиих могло бы повести к признанию многих богов. Бэр777справедливо замечает: «едва ли можно вообразить большую непоследовательность, как то, чтобы, с одной стороны, под страхом смерти запрещались изображения Иеговы, с другой, – поведывалось, чтобы в самом храме были поставляемы образы, изображающие свойства Иеговы"“.

Гораздо более трудным представляется опровержение другого взгляда, защищаемого многими экзегетами778и наиболее подробно развитого Бэром, что в херувимах нашла свое выражение тварная жизнь. Слабая сторона этой гипотезы заключается в том обстоятельстве, что защитники её, во всяком случае, во всех библейских местах должны считать основным видом херувима образ животного, или, по крайней мере, животную композицию. Но мы видели, что все, относящиеся к нашему предмету, места, говорят более о человеческом основном виде херувимов. Далее, и самое большое остроумие, принимая эту гипотезу, не может найти никакого удовлетворительного объяснения Быт. 3:24. Бэр, который в херувимах видит «тварную жизнь в её совокупности и единстве», принужден, вероятно, в виду Быт. 3:24, сделать шаг к первой форме символического взгляда и представлять херувимов «свидетелями открывающейся чрез них в творении и охраняющей славы Божией»; вследствие этого, он должен, в качестве стража рая, на первом плане рассматривать Самого Бога; херувимы же у входа в рай, по нему, должны быть только символическим выражением того, что «Бог, силою Своего всемогущества и святости, сделал человеку невозможным возвращение в рай». Мысль эта, конечно, верна, но она не дает права устранять из исторического рассказа характерно обрисованный в нем образ херувимов. Далее, мог ли Моисей, при заведомо известной ему склонности израильтян к отпадению от истинного культа, ввести представителей тварной жизни в общественные места богослужения и притом еще в столь видном месте, каким было Святое Святых? Не заключалось ли здесь опасности отпадения к столь часто обличаемому пророками культу природы? Основательно замечает Моверс779: «обоготворение животных и животная символика не столь строго различаются одно от другого, и одно нередко есть искажение или переход к другому».

В. Символическое значение херувимов.

Тем не менее, символическое значение необходимо присуще херувимам, уже по самой принадлежности их к премирной области божественного мироправления. Они, в отличие от ангелов вообще, не являются людям с откровением воли, повелений Божиих, а потому не принимают собственного, полного человеческого образа. Стоя в ближайшем отношении к явлению славы и судящей правды Божией в мире, они изображают людям премирное бытие в доступных человеческому разумению формах, т.е., в символах: последние необходимы в их внешнем образе по самой цели их явления. В чем же состоит символическое значение херувимов, которое должно, очевидно, видоизменяться по цели их явления? В Быт. 3:24 огонь и меч ставятся в связь с херувимами и символически указывают смысл и значение поставления херувимов при входе в рай. Огонь, по библейскому словоупотреблению (Чис. 11:1; Втор. 4:24; Пс. 49:3; Евр. 12:29), есть образ, поедающего греховную нечистоту, гнева Божия, хотя имеет и более широкое значение – служить образом вообще божественной жизни (Ис. 10:17), обнаруживающейся и по отношению к греховной нечистоте не гневом только всеистребляющим, но и очищающим, просветляющим пламенем любви (Ис. 6:6; Мал. 3:2–3). Контекст и смысл Быт. 3:24 требует первого значения, хотя им не исключается совершенно и второе, как и оба свойства Божия, – гнев правосудия и любовь, отнюдь не представляют чего-либо взаимоисключающего. Присутствие у херувима меча, в свою очередь служащего образом гнева Божья (Чис. 22:22–23; Пс. 34:5; ср. 1Пар. 22:15), снова говорит о том, что в образе райских херувимов представлялась, карающая согрешивших людей, правда Божия780. Таким образом, в первом из мест Библии, говорящих о херувимах, последние являются в связи с существом Божиим по обращенной к миру грозной, карающей грех, стороне его.

В упоминании о статуях херувимов на ковчеге завета описывается только устройство крыльев. В последних, следовательно, и нужно искать значение херувимов в этом месте. По бл. Августину, в двух херувимах на каппорете символически изображается природа разумная (cherubim, по нему, – plenitudo scientiae); херувимы выражают почтение пред очистилищем (propitiatorium), ибо не себе присвояют крылья, но Богу, т.е., Бога почитают совершенствами, которыми одарены, а лица их обращены не к чему другому, как к очистилищу, ибо нет другой надежды на успех знания, как надежда на милосердие Божие. Новейшие исследователи781, по почину Абарбанела, видят в херувимах Святого Святых стражей, так как функции стражей они признают вообще существенною в служении херувимов. Но если стражеская функция принадлежит только херувимам рая, и менее всего херувимы были стражею Святого Святых или ковчега завета; если, с другой стороны, образы херувимов украшали и другие части скинии и храма, то значение их должно быть более обширно, чем указываемое сейчас названными учеными. Херувимы, как небесные духи, суть спутники Господа и свидетельствуют о Его присутствии; поэтому особенным образом выступают они во Святом Святых, где присутствует Господь, теократический Царь народа Божия. Так как слава Господня восседает над очистилищем, то херувимы и осеняют последнее. В более широком смысле все пространство Святого Святых есть жилище Иеговы; поэтому статуи херувимов храма Соломонова распростирают крылья во всю ширину Святого Святых. Наконец, в еще более широком смысле весь храм, среди всех строений Иерусалима, был домом Божиим по преимуществу, а потому и имел на стенах, дверях и сосудах изображения херувимов, этих свидетелей славы Господа. Из положения херувимов в храме Соломоновом видно, что крылья херувимов принадлежали к типическому образу херувимов вообще. Сами же по себе крылья характеризуют херувимов, как существа небесного мира. Поэтический образ в Пс. 17 (2Цар. 22:11), представляющий Господа совершающим быстрое движете на херувиме, аналогичен с местами – Пс. 67:34, где Господь представляется шествующим на небесах (rochev bisschamei) и Ис. 19:1, – восседающим на легком облаке, и, подобно им, символически выражают мысль о вседержительстве Иеговы: все творение, над которым господствует Бог, представляется херувимами, как существами высочайшими между тварными существами. Особенно глубокое символическое значение присуще образам херувимов видений пр. Иезекииля, хотя этот символизм нимало не противоречит их реальности, и вызван был специальными и многосторонними целями видения782. В общем видение представляется пророку «видением подобия славы Господней (mar’eh demut kevod Jehovah, Иез. 2:1)», отсюда и херувимы должны также олицетворять силу и славу Господа. Слава Господа (kevod Jehovah), действительно, является нераздельною от херувимов. Пророк видит, что она оставляет храм и город чтобы обитать вне их – на херувимах (Иез. 10:18, 11:23).

Как представляющие воплощение славы Божией в тварном мире, херувимы соединяют в себе все высшие жизнеспособности, выражающиеся, как в фокусе, в четырех лицах их. Глаза, которыми покрыты тела херувимов, обозначают высшие духовные преимущества этих существ, полученные ими от Творца, особенно их глубокое ведение. Символ очей стоит в явной связи с целью видения: как око Бога проницает всюду, и суд Его простирается и на сокровенные дела, так это символически представляется в вестниках и исполнителях Его суда. Быстрота движения, способность херувимов ходить не оборачиваясь, выражается в колесах, из которых каждое соответствует каждому херувиму, и в четверичном числе, которое имеет господствующее значение в образах херувимов. Не противоречит данному пониманию четверичного числа и толкование, встречающееся уже у св. Ефрема Сирина783, а затем у новых толкователей784, по которому число это означает кафоличность и всемирность боговластия вообще, а затем служит типом новой теократии – церкви христианской. Шейнер785говорит: «новое царство, которое основывает на земле вочеловечившийся Бог, есть, прежде всего, кафоличное, почему ангелы его являются в четверичном числе, чем указывается кафоличность, в противоположность партикулярности и территориальности. Это число указывает на распространение царства Божия по всем четырем сторонам, и идея эта еще усиливается четверичным числом рук и крыльев, как и четверояким видом головы. Крылья у херувимов в видении Иезекииля частью имеют естественное назначение – служат им к летанию, частью же покрывают тело, как у серафимов, и, как у последних, выражают полное благоговения служение их Богу.

После указания символического значения отдельных черт, с какими выступают херувимы в разных библейских местах, можно указать и общую всем этим местам символическую идею, поскольку она выражается в двух, неизменно присущих херувимам, чертах – человеческом образе и окрыленности. Как ангелы являются людям в человеческом виде, так и херувимы в Ветхом Завете своим основным образом имеют человеческий. Только последний, как сосуд богоподобного человеческого духа, способен выразить и символизировать идею высочайших духовных совершенств, какими обладают херувимы, по ветхозаветному представлению о них. Другой неотъемлемою принадлежностью внешнего вида херувимов являются крылья, иногда отсутствующие у ангелов, – различие, объясняемое неодинаковою миссий тех и других. Херувим не посылается к человеку вестником Божиим, – он проповедует Его карающее или милующее присутствие или явление в мире. Очевидно, деятельность херувима не привязана к земле; отсюда, постоянный символ их свободного движения – крылья.

В заключение речи о символическом значении херувимов, укажем своеобразное понимание этого значения у некоторых исследователей, в главном не отступающих от древнецерковного воззрения на херувимов, т.е., признающих их действительными существами высшего духовного мира или особого рода ангелами. Так, Клифот786с каждым явлением херувима соединяет мысль о благодатном присутствии Господа. Но здесь символическое значение сужено, специализировано более надлежащего. Быт. 3:24 показывает, что херувим может выступать и вне связи с богоявлением. С другой стороны, поэтическое представление, что Господь восседает на херувимах, а равно видения Иезекииля и Иоанна Богослова, свидетельствуют, что символическая идея, выражаемая херувимами, гораздо более широка и многообъемлюща, чем как ее определяет Клифот. Несколько сходно с последним формулирует символическую идею херувимов и Гофман787. Не лишена остроумия и интереса попытка аллегорического объяснения идеи херувима, сделанная Куртцем788, который, основываясь на известном сопоставлении царя тирского с херувимом, видит в херувимах Иезекииля, а затем и в херувимах вообще, символический образ тварного совершенства, которое до грехопадения и его следствий было представляемо в первом совершенном человеке. «Человек должен был быть херувимом на земле, как херувим – человеком на небе. По падении человека, херувим занимает место совершенного человека, который некогда владел раем и снова некогда овладеет им. До грехопадения человек, сотворенный по образу Божию, безусловно был суммою, средоточным пунктом сотворенного совершенства на земле, властелином и царем над всем животиым миром; теперь мир животных, по крайней мере, отчасти сделался свободным от его господства и для того, чтобы смирить человека, показывается, что мир животных владеет даже силами, которые не принадлежат и человеку в такой полноте и совершенстве. Поэтому все тварно-совершенное, что находится на земле и чего уже нет в человеке, соединяется с образом человека, чтобы из этого образовать образ херувимов, приспособленный для их теперешней задачи». Но в тексе библейском это объяснение не имеет прочной опоры: поэтическое сравнение тирского царя с херувимами еще не говорит о том взаимоотношении между человеком вообще и херувимом, которое указывает Куртц. Если же Куртц подтверждение своего взгляда думает видеть в Быт. 3:24, то здесь идет речь не о населении рая херувимами вместо изгнанных людей, а только об охранении херувимами рая. Затем, объяснение Куртца, по-видимому, требует признания основным видом херувима – составной вид композиции из различных элементов животного мира; но это, как мы видели, неверно; человеческий образ основным видом херувима признает и сам Куртц. Нельзя признать вполне выражающим идею херувима взгляд и тех новейших исследователей, которые, не отрицая реальности херувимов, видят в них типы всей тварной жизни789. Не говоря о том, что такое типическое значение у некоторых из них (особенно у Шейнера) близко граничить с отрицанием реальности херувимов, понимание это приложимо только к херувимам пр. Иезекииля, так как только им несомненно принадлежит составной образ. Но и херувимы Иезекииля являются самостоятельно выступающими, в связи с явлением славы Иеговы, а отнюдь не простыми безличными символами. Итак, херувимы, будучи по сущности своей действительными небесными и духовными существами, с одной стороны, стоять в ближайшем отношении к Богу, как первоисточнику всякой жизни, Богу духов всякой плоти, а потому, с другой стороны, реально представляют в себе всю тварную жизнь в её высших проявлениях.

Г. Происхождение библейского воззрения на херувимов.

При суждении об образе херувимов, а равно и об их существе, мы встречались с многочисленными попытками указать прототип для херувимов на почве не еврейской, в широкой области религий древнего мира. Попытки эти в большинстве случаев вытекают вообще из предвзятого отрицания богооткровенного достоинства ветхозаветной религии. Тем не менее, нельзя отрицать того поразительного факта, что херувимы ветхозаветного откровения имеют себе аналогии во многих известных мифологиях. Данные же ассирологии показали, что, по крайней мере, в Ассирии могло быть известно и само подлинное имя херувимов. В виду этого соприкосновения библейского представления о херувимах с мифологическими представлениями древности, возникает необходимость решить вопрос о происхождении библейской идеи херувима и библейского образа (внешнего вида) его и об отношении их к аналогичным представлениям древности. С точки зрения, установленной нами на херувимов, как на ангелов особого рода, вопрос этот разрешается сам собою, в связи с вопросом о происхождении библейского учения об ангелах вообще. Последнее, несомненно, происходить из первооткровения, данного Богом человечеству в пору существования его в отношении ближайшего общения с Богом. Самый образ речи в рассказе Бытописателя о поставлении херувимов предполагает у людей знание о них, и можно думать, что еще в раю люди имели понятие о херувимах и притом самое истинное, основанное на живом духовном опыте. При таком взгляде на происхождение библейского учения об ангелах вообще и, в частности, о херувимах, возникновение разных мифологических учений древности о богах, демонах и существах, имеющих сходство с херувимами, объясняется из взаимодействия предания, как хранилища первобытного религиозного достояния человечества, и натурального человеческого фактора, понимаемого во всей его широте.

Но как возник и развилсяобразбиблейских херувимов, воплощавший в конкретных формах идею небесных существ? Если самая идея херувима отнюдь не была продуктом свободной фантазии израильтян, то более субъективного участия их должно быть допущено в развитии образа, внешнего вида херувимов. Вид этот свое полное выражение и устойчивую форму получил в священной иудейской пластике и вообще в символике израильтян. Но искусство израильтян, было несомненно, отраслью искусства восточного, в особенности семитического, Нельзя, однако, этого рода связь искусств израильского и других народов Востока понимать, как сознательное заимствование или копирование языческих культов, прямо запрещаемое законом. Ясно, напротив, что сходство здесь могло быть самым общим и более касалось символического значения херувимов, чем самой их сущности. Так крылья, – неизменный атрибут внешнего вида херувимов – часто встречаются в восточной символике, как символ деятельности, возвышающейся над сферою земных, житейских отношений; на памятниках их имеют существа неземные или, по крайней мере, посвященные на служение Божеству (жрецы790). Человеческая структура, несомненно господствующая в образе херувимов, в восточных культах имеет место при изображена существ высшего мира, особенно божеств, хотя, в отличие от библейского образа херувимов, выступает не столь всеобще и иногда слабо замечается только в (человеческой) голове. Последнее различие – не случайно: оно основано на существенном характере язычества и его отношения к богооткровенной религии Ветхого Завета.

В названных образах все мифологии воплощали силы природы и самое Божество, проявляющееся в этих силах. Отсюда,композицияживотных элементов составляет общую принадлежность символики египтян, ассириян, вавилонян, финикийцев, арабов, а равно и арийских народов. Херувимы Библии решительно отличаются от Божества и выступают, как существа тварные, служебные; как самые высшие твари, они носят человеческий образ. Упущение из виду этого основного различая между библейскими херувимами и мифологическими существами приводит многих ученых и в вопрос о происхождении идеи херувима к столь же превратным мнениям, как и в вопрос об образе и существе херувимов791. Вообще, по вопросу о происхождении идеи и образа херувимов, мы можем установить следующие положения. Идея херувима происходит из первооткровения, образ же херувимов, как он представлен в скинии и храме, явился из восточной символики; на последнее, между прочим, может указывать парное сочетание херувимов в скинии, в Соломоновом храме и в храме видения пр. Иезекииля (Иез. 41:18–19). Но аналогичные с херувимами существа или фантастические образы у соседних с израильтянами народов ни

по идеи, ни по самой внешней форме не представляют такого сходства с херувимами, которое вынуждало бы к мысли искать происхождение последних вне религии Израиля. Напротив, как библейская ангелология вообще, так в частности и библейское учение о херувимах, носит на себе печать чистого неповрежденного откровения и этим несравненно возвышается над всеми аналогичными представлениями древности. Последние, вероятно, происходили из первооткровения же, но опосредствованного естественным фактором, – воображением, и были глубоко, существенно изменены им.

Д. Этимология слова רוּבכּ.

Этимология слова как мы замечали уже, не выяснена. Тем не менее, недостатка в попытках решения этого вопроса нет. Укажем некоторые из них. Древние экзегеты переводили это слово выражениями «multitude soientiae, πγῆθος γνώσεως, ἐπίγνώσεως πογγή». Так понимали имя херувима Климент Александрийский, бл. Августин, Ориген, Дионисий Ареопагит, бл. Иероним, св. Феодор Студит, а. за ними богословы средних веков, – Ричард сен-Виктор, Раббан Мавр, Фома Аквинат. По мнению Рейнке792, некоторые толкователи, в этом случае, предполагали в слове cherub соединение двух корней רבכ nachar (вникать), которое в piel может означать: scivit (знал) и בר rav – быть многим. Другие – Cornelius a Lapide793, Лорин794представляют слово составленным из сравнительной частицы כּ и имени בר («как учитель, мудрец»; ср. Иез. 28:16); но так как несомненно, что в древнейший период еврейской литературы, когда уже выступает слово херувим, слово בר еще не имело значения одинакового с позднейшим אבר, ןבּר, а выражало только множество; то слово херувим могло бы означать: подобный тому, который мног, или: как множество. Так изъясняли слово херувим из древних Бонфрериус, а в новое время Михаэлис795, а также и Генгстенберг796, видевший в таком понимании слова подтверждение своего символического понимания херувимов: «херувимы, по Генгстенбергу, – символ идеального единства всего живущего». Крайняя искусственность этого понимания очевидна сама собой; оно нимало не оправдывается, прежде всего, библейским сказанием о херувимах рая. С филологической же стороны, данное производство несогласно с законами еврейской грамматики: слияние частицы בּ с именем в одно слово едва ли имеет себе аналогию. Это же следует сказать и о подобном же производстве от בּ и איבר юноша, производстве, которого держались некоторые иудейские797и христианские798экзегеты. Такое словопроизводство вышло из образа, в каком представлялись херувимы. Но указанное слово в значении «юноша» стало употребляться только со времени плена; раввины именно ссылались, в оправдание этого производства слова, на вавилонское название юноши (Buxtorf 1. с.). Продолжая, далее, искать корень имени «херувим» в еврейском языке, многие исследователи видят его в בכר rachav – ездить, rechev – колесница799. Но если перестановка эта возможна сама по себе800, то в данном случае она мало вероятна потому, что колесница – отнюдь не постоянный атрибут херувимов. Только при крайней натяжке, которую допускает Гофман, можно находить указание на колесницу, напр., у райских херувимов. Да и херувимы Святого Святых не были колесницею славы Божией («currus gloriae Dei»801). Многие новые католические богословы802производят cherub от ברק, быть близким. Идея херувима, как существа, близко стоящего к Божеству, хорошо выражалась бы таким значением его имени. Правда, здесь допускается смещение букв ב и ק, в семитических языках (кроме ассирийского) резко различающихся. Тем не менее, из всех опытов собственно еврейской этимологии нашего слова, производство его от – ברק (быть близким) можно признать самым вероятным. Указанная же трудность филологического свойства может быть устранена тем, что (по Рейнке и Герцфельду) замена звуков ב и ק одного другим не совсем беспримерна даже и в еврейском, тем более в арабском и халдейском803. Еврейскому имени בוּרכּ по значению, вполне соответствовало бы арабскоекараба(garaba). Многие другие опыты этимологии имени херувим, в большинства случаев оставляющие почву еврейского языка, и ищущие корня имени не только в других семитических языках, но и в арийских, мы обходим804.