Из приведенных библейских мест о херувимах одни находятся в исторических книгах, другие принадлежат священной поэзии, иные, наконец, относятся к области пророческих видений. При суждении об образе херувимов, по представлению Ветхого Завета, это разграничение необходимо. Возможно точного выражения библейского воззрения нужно искать в первых местах, как объективно передававших явления херувимов и господствующие воззрения на них. В частности, особенное значение в этом отношении должно принадлежать повествованиям об устройстве херувимов скинии и храма, так как в последних воззрения библейские находили свое реальное выражение и закрепление. Между тем, поэтическое и пророчески-визионерное изображение херувимов могло, для своих символических целей, видоизменять эти образы, – делалось ли это видоизменение с некоторою свободой (у поэта – в псалмах), или пророк объективно передавал представлявшееся ему, часто полное глубокого символизма, видение. Место в кн. Бытия – Быт. 3:24, для исследования поставленного вопроса, представляет мало данных. Тем не менее, было бы несправедливо обойти его. Толкователи сомневаются, можно ли здесь находить указание на образ или внешней вид херувимов. Одни, обращая внимание на то, что здесь находится упоминание о пламенном мече, думают, что это предполагает, по крайней мере, если не вообще человеческий образ, то человеческие руки671.

Возражением против этого заключения служит, по-видимому, то, что в тексте говорится собственно о херувимеипламенном мече, а не о херувимеспламенным мечем672. Так, по-видимому, разделял эти понятия св. Златоуст673, говоря: «Бог повелел херувимским силам и пламенному, обращаемому оружию стеречь путь». Но союз ו в евр. языке соединяет не только параллельные члены, но ставится и и там, где можно бы ожидать соединения посредствомс.

Один ли или несколько херувимов kerubim было поставлено, прямо не говорится, но из того, что в других местах встречается и единственное число этого слова (Исх. 25:19; 37:8; 3Цар. 6:24–26; 2Пар. 3:11–12; Пс. 17:11; Иез. 9:3–4; 10:2, 4, 7, 9; 28:14 и др.), можно заключать, что здесь разумеются именно несколько «херувимских сил» (Златоуст).

Образ херувима автор повествования здесь не описывает ближе: он предполагает этот образ общеизвестным для читателей. На последнее указывает и то, что имя kerubim бытописатель употребляет с членом. Тоже, без сомнения, должно сказать и об описании изображений херувимов в скинии. Традиционное, основанное на откровении, представление евреев о херувиме, лежавшее в основе этих исторических мест о херувимах, делало излишним подробное описание их. Тем не менее, о херувимах скинии, как одной из важнейших принадлежностей устройства скинии, сообщается значительно более определенных сведений, чем о херувимах райских, с которыми первые имеют несомненную связь. Из описания херувимов скинии, открывается следующее. Главнейшие из них, – поставленные на ковчеге завета (херувимы, кроме того, были вышиты на 10-ти покрывалах скинии и на завесе, отделявшей Святилище от Святого Святых), – имели одно лице; их лица были обращены друг к другу. Каждый из херувимов имел два крыла, этими крыльями они осеняли сверху каппорет, к концам которого они были приделаны и с которым составляли одно целое674. Между этими двумя херувимами восседала слава Господня (Лев. 16:2; Чис. 7:89). Крылья херувимов не образовывали собою «престола таким образом, чтобы они представляли основание феофанического облака»675. Равным образом, по своему строению, крылья херувимов на ковчеге завета не были и чем-то вроде ширм, закрывавших «обитающего» между ними Бога676.

Если херувимы скинии были отобразами живых действительных существ, – а это, в виду связи их с райскими херувимами и с chajoth Иезекииля несомненно, – то понятие «обитания», приложимое к жилищу, дому, неуместно в приложении к живым существам677. Притом, выражение – «восседающий на херувимах» – имеет отношение не исключительно к херувимам над ковчегом завета, хотя и образовалось в зависимости от них. Оно, кроме того, соответствуешь вообще тому ветхозаветному представлению, что херувимы образуют ближайшую среду, в которой премирный Бог благоволит являться в мире; что Господь носится на херувимах (Пс. 17:11). Поэтому, при суждении о внешнем виде херувимов над ковчегом завета скинии, это выражение не имеет значения. В Соломоновом храме, кроме последних, (над ними) поставлены были678две статуи херувимов больших размеров и несколько иного материала. Но вид их остался существенно тот же, что – и херувимов в скинии. Такой же внешний вид предполагается и у херувимов, изображенных на завесе, стенах и дверях, херувимов, имевших декоративное значение, но, несомненно, представлявших, снимок главных херувимов – статуй. Последние имели по 10-ти локтей высоты каждый (длина каждого крыла 5 локтей); крылья их соприкасались в одной точке, а другими концами касались северной и южной стен. Лицами они были обращены к храму, т.е., к Святилищу. Эта последняя черта говорит о том, что подобно, херувимам на ковчеге завета, лица которых были обращены к крышке ковчега, каждый из них имел только одно лицо. При этом замечанием 2Пар. 3:13, что херувимы – статуи стояли на ногах своих, исключаются предположения о лежачем положении этих херувимов679, о коленопреклоненном680или сидячем. Некоторые681думают, основываясь на Иез. 41:18–19, что херувимы – декорации в храме имели по два лица, человеческое и львиное. Но показанные Иезекиилю в видении нового храма херувимы, как и херувимы ховарскаго видения, – к исторически известным храмовым произведениям иудейской пластики отношения не имеют. Если пророк изображает образ нового храма (40 гл. и дал.), то отнюдь не имеет в виду храма Соломонова, и реконструкции принадлежностей последнего по данным видения, имевшего глубокий символический смысл, не имеет основания. Если, как замечено уже, колоссальные статуи херувимов имели по одному лицу, то такой же, без сомнения, вид имели и херувимы орнаментики. Из того, что на стенках подстав херувимы упоминаются вместе с волами и львами (3Цар. 72:9), отнюдь не следует, чтобы первые имели образ, составленный из двух последних; скорее первые различаются от последних так же, как и от пальм (3Цар. 7:36)682Упомянутое замечание 2Пар. 3:13 во всяком случае благоприятствует толкованию херувимов в смысле человекообразных фигур683.

Что касается образа херувимов в видениях Иезекииля, то ясное и решительное указание на него находится в Иез. 1:5: вид или подобие животных был, как облик человека. Так как далее (Иез. 1:6–11) точнее описываются отдельный части образа животных, то из приведенного выражения большинство толкователей заключали, что, независимо от крыльев (обыкновенной, впрочем, принадлежности в символике ангелов), головы с четырьмя лицами684(человечьим – главным, фронтовым; львиным – с правой, от пророка, стороны, тельчим – с левой и орлиным – сзади) и своеобразного строения ног и ступней, – chajoth имели основной корпус человеческого тела685. При этом, признаком человеческой структуры, «животных», очевидно, следует признать выпрямленный рост, с соблюдением пропорций человеческого корпуса. Поэтому, не имеет силы возражение Бэра686, что следующее за указание человеческого вида «животных» усвоение последним четырех лиц, четырех крыльев, «прямых» ног и округленных ступней не совместимо с абсолютным преобладанием в них образа человека, тем более, что из 4-х крыльев два покрывали (Иез. 1:11) тела животных, и, следовательно, от человеческого вида не оставалось для зрителя – пророка ничего, кроме рук. Но если человеческим подобием облик животных называется именно в виду прямого положения их корпуса, то указываемые пророком аксессуарные принадлежности их нисколько не мешали ему в одно время говорить и о подобии «животных» человеку и о разных (визионерных) additamenta в их положении – из животного мира. Притом, неверно, что два крыла закрывали от пророка весь корпус животных; часть корпуса во всяком случае, была открыта. Иначе пророк не мог бы говорить о подобии человека в них. Если же о голове, крыльях, ступнях пророк говорит, как о стоящих независимо от «подобия человеческого», то последнее он должен был видеть именно в прямом строении тела. То обстоятельство, что о подобии человеческом в животных ничего не сказано, в описании другого видения (Иез. 10), не может говорить против основного человеческого вида херувимов, в виду того, что пророк в описании этого нового видения прямо и неоднократно (Иез. 10:15, 20–22) замечает, что животные, о которых он теперь узнает, что они херувимы, были во всех отношениях сходны с «животными»687ховарского видения.

Животный элемент Бэр (стр. 273) находит и у kerub hassokeeh Иез. 28:14, с которым сравнивается царь тирский. Отсюда Бэр заключает, что херувим был представляем имеющим длинные, напр., орлиные крылья, и что последние стоят в известном отношении к четвертому лицу каждого из «животных» видения Иезекииля. Но, не говоря о том, что против этого предположения говорит весь смысл этого сравнения (Иез. 28:16 и след.), упоминание о крыльях само по себе не дает вообще никакого основания предполагать образ животного (ср. Пс. 16:8; 35:8; 56:2; 60:5; 62:8; 90:4); менее всего, напр., можно разуметь фигуру орла в описании серафимов, Ис. 6:2 и след., хотя крылья им приписываются. Изображаемые в видении нового храма херувимы на храмовых дверях, принадлежа области пророческого видения, отнюдь не были списаны с херувимов Соломонова храма, а были существенно, тожественны с херувимами видения, описанного в Иез. 1, 10. То отличие их от последних, что они имеют два, а не четыре лица, объясняется их рельефным изображением. Археологического или исторического освещения внешнего вида херувимов здесь нельзя искать.

Из описания ζῶα в Апокалипсисе 4:6–8, не совсем ясно, были ли у этих четырех животных различны только лица, а основной вид был общий и одинаковый у всех, или каждое из четырех животных имело и соответствующий лицу корпус. За последнее, по-видимому, говорит то, что о третьем животном только в частности по отношении к его лицу говорится: καὶ τὸ τέταρτον ζῷον ὅμοιον ἀετῷ πετομένῳ – (Откр. 4:7), между тем как каждому из остальных ζῶα подобие (ὅμοιον) приписывается по цельному его виду (Откр. 4:8). Но, с другой стороны, из замечания о четвертом животном, что оно было подобно орлу (именно)летящемуἀετῷ πετομένῳ, с вероятностью следует, что, как орел берется для сравнения только по своей способности летать, так и остальные животные рассматриваются именно со стороны физической их силы или качества, ими олицетворяемого (телец – как символ труда, лев – могущества, силы); следовательно, возможно, что все «животные» были, исключая лиц их, человекоподобными.

При сравнении описаний образа херувимов в приведенных местах, открываются следующие разности: а) составной вид находится только у Иезекииля и в Апокалипсисе, следовательно, только в видениях; б) между тем как херувимы скинии и храма (по крайней мере, херувимы Святого святых) имели по одному лицу, Иезекииль говорит о четырех лицах, а в Апокалипсисе у херувимов, по-видимому, различны не лица только, а и целые корпусы; у Иезекииля господствует человеческий образ херувимов, как основной; в Апокалипсисе он ставится наравне с другими формами; в) херувимы скинии и храма имели по два крыла, у Иезекииля – по четыре, в Апокалипсисе – по шести. Обращая внимание на эти разности, одни исследователи688утверждали, что изменяемость и неустойчивость образа херувимов необходима была по самому существу дела: «самая идея херувима, по Бэру, есть идея разнообразия и изменчивости». Напротив, другие исследователи и толкователи стоят за существенное единство образа херувимов, при всех его видоизменениях689. На основе последнего мнения, возник ряд попыток у толкователей изъяснить отмеченные разности таким образом, чтобы они были возможно более сглажены или совсем уничтожены. Так, под словом «panim» у Иезекииля некоторые древние толкователи разумели не лицо в собственном смысле, а только вообще вид (mar’eh), или составной элемент, и считали 4-х херувимов Иезекииля такого рода составными фигурами, что у каждого херувима были все 4 элемента: лицо или голову представляли человеческой, шею – львиною, крылья – орлиными, ноги – телячьими690. Но такое чудовищное сочетание (хотя и указывают, в оправдание его, на особенность восточной фантазии сравнительно с западною) решительно не оправдывается текстом описания видений Иезекииля.

Напротив, другие исследователи, толкуя «panim» в собственном смысле, старались доказать, что и херувимы Святого Святых имели 4 лица691. Шультц692говорит: «образы херувимов у Иезекииля указывают на первобытное, в самом народе живущее предание, которого Иезекииль не мог изменять.... я думаю, поэтому, что и херувимы Святого Святых имели составной вид: человеческое лицо и тело, шею льва, крылья орла, которые они распростирали над ковчегом, и ноги вола». Многие из новых исследователей693, при реконструкции образа херувимов, выходят из Иезекиилева описания видений (Иез. 1, 10) и отсюда восполняют то, чего не достает в описании херувимов храма, – на том основании (указываемом и Шультцем – 1, 341), что Иезекииль, как священнический сын, не мог не знать предания о Моисеевых херувимах и не мог произвольно изменять традиции, утвердившейся в символике храмового культа. «Если, говорит Шультц (1. с.), составной образ фантазии существовал в народном предании то для Иезекииля было вполне легко и естественно изменить и далее развить этот образ, по цели его изобразивши, напр., из образа, тело которого представляло ноги тельца, крылья орла и шею – льва, сделать крылатый образ с четверочастным лицом. Но, чтобы делать из чисто человеческого образа сложный образ животного, которое он сам первый называет этим именем, это, кажется мне, выходить за границы дозволенного расширения символики и, прежде всего, у пророка, для которого древнее представление должно было быть и известным, и, несомненно, священным». Но если Шультц предполагает, что традиционным образом херувимов была какая-то составная фигура животного, то в видении Иезекииля в нем, несомненно, было допущено изменение и притом существенное, так как основной вид chajoth был человеческий (Иез. 1:5). Перенесение же Иезекиилева описания на херувимов Святого Святых, по справедливому замечанию Рима и Элера694, невозможно уже потому, что на ковчеге завета не достало бы места для столь сложно сформированного образа херувимов.

Наконец, иные исследователи695основным видом херувимов считают человеческий; четыре же лица, составляющая исключительную принадлежность херувимов видений, по ним, представляют собою пророческо-визионерные добавления (additamenta), служащие символическим целям видений. При этом, некоторые696, впрочем, предполагают, что Иезекиилевой символике предшествовало подготовительное развитие, не без чуждых влияний, напр., египетского. В виду несомненных различий в ветхозаветных свидетельствах об образе херувимов, породивших указанное сейчас разнообразие мнений об этом предмете в науке, естественно возникает вопрос: знает ли вообще Ветхий Завет какой либо устойчивый образ херувима, и как объяснить упомянутые различи?

Мы отметили уже, что, при изображении херувимов в исторических книгах (Исх., 3 Цар., 2 Пар.) указываются только количественные отношения и положение (2Пар. 3:13) статуй херувимов, внешний же вид последних предполагается известным и не описывается подробно. И можно признать весьма вероятным, что именно в иудейской пластике, в религиозной символике Ветхого Завета, образ херувимов получал, по крайней мере, в главных чертах неизменность и однообразие, а вместе и официальную форму, делавшуюся точкой опоры для позднейшего воззрения на них, для предания. Пророк Иезекииль, назвав прежде виденные им таинственные существа общим и неопределенным именем ehajoth, после второго видения говорит: «и я узнал, что это – херувимы» (Иез. 10:20) очевидно, предполагая у своих современников, существование твердого традиционного представления об образе херувимов. Таким традиционным представлением менее всего могло быть Иезекиилево изображение виденных им ehaioth. Правда, он (в заключительной части видения) называет их херувимами, но в изображении их очевидно присутствие многих элементов чисто символического свойства (каковы: огненные колеса, сплошь встречающееся четверичное число, – одно из символических, – огненный блеск, очи на всем корпусе и подобн.), которые не могли принадлежать традиции о херувимах и были пророческими additamenta, служившими символическим целям видения. Это, впрочем, не значить, чтобы пророк произвольно изменял образ херувимов697. Правильный взгляд на отношение херувимов Иезекииля к традиционному их образу устанавливает, напр., Рим698. По нему, своеобразная композиция херувимов у Иезекииля относится существенно только к четырем лицам, и различные лица херувимов в видении Иезекииля отнюдь не вынуждают к заключению об основном животном виде херувимов и не должны быть производимы из этого, мнимо-основного вида, а должны быть рассматриваемы, как, служащие специальным целям видения, символические добавления699. Против сходства херувимов Иезекииля с херувимами ветхозаветного свящ. предания не может говорить их название chajoth. Chaiah имеет не только тесный смысл – «животное» (θηρίον, animal), но и более широкий, – живое существо, ζῶον, animans. В Откр. 4:7 именем ζῶον называется и то третье существо, которое, по апостолу Иоанну, было подобно человеку. И в приложении, в частности, к ангелам имя chajoth встречается в раввинской литературе довольно часто700. Само собою понятно, что это название не могло быть прилагаемо к херувимам скинии и храма, как простым произведениям искусства, но оно могло быть усвоено, напр., херувимам рая, поставленным охранять доступ человеку к источнику вечной жизни (ez hachajim) и, следовательно, подобно херувимам Иезекииля, выступающим в теснейшем отношении к идее жизни701.

Но, конечно, и не в образе райских херувимов, как и не в chajoth Иезекииля, не в херувимах, упоминаемых и в псалмах, мы должны искать прочно сформировавшегося, традиционного типа внешнего вида херувимов. Если последний вообще существовал, то мог являться только в херувимах скинии. Характер предписанного Моисеевым законам богослужебного культа; в котором, с одной стороны, были регламентированы все подробности, не говоря уже о такой важной принадлежности Святого Святых, как изображения херувимов, – с другой стороны, решительно отрицалось все языческое, – ручается за то, что пластические другие изображения в скинии, а затем в храме, не были подражанием языческим образцам, а были воспроизведением воззрений, освященных преданием и, вероятно, подтвержденных Моисею в особом откровении на горе Синае (Исх. 25:8, ср. Евр. 8:5)702.

Современная западная наука соглашается признать исходным пунктом в исследовании о херувимах именно свидетельство кн. Исход о херувимах скинии, хотя делает это на основании предвзятого различения в Пятокнижии элогистических и иеговистических документов703. Но, частью, в виду указанной уже склонности многих ученых отожествлять chajoth Иезекииля по внешнему их образцу с херувимами Святого Святых, частью, в виду действительных или мнимых соприкосновений ветхозаветного представления о херувимах с мифологическими воззрениями языческой древности, многие западные исследователи представляют херувимов Святого Святых композициями образов нескольких животных или простыми, несложными образами животных704. Имеют ли эти взгляды библейское и историческое основание?

По Шультцу, то обстоятельство, что херувимы скинии и храма предполагаются, как нечто известное художникам, следовательно, с первобытных времен живущее в народном воображении, дает основание думать, что они были представляемы именно чем-то вроде сфинксов, крылатых быков и т.п., которые каждым легко могли быть воспроизведены ведены, а не в человеческом образе, где, во всяком случае, требовалось ближайшее указание на выражение лица705. Но почему именнокомпозицииживотных могли быть воспроизводимы, как общеизвестные, между тем как и простые, несложный фигуры как людей, так и животных между памятниками древнего искусства встречаются столь же часто и в столь же стереотипных формах, как и составные образы животной композиции? Что же касается, указываемого Шультцем, выражения лица, как условия пластического воспроизведения человеческой фигуры, то древний мир не ставил этого задачею пластики. Цель, напр., ассирийского искусства есть наивное воспроизведение действительности, все эстетическое ему было чуждо. Следовательно, и для воспроизведения в еврейской пластике херувимов не требовалось никакого нарочитого наставления, если даже (что всего вероятнее) херувимы мыслились человекообразными существами706. Против того соображения Шультца, что человекоподобные образы, по духу Моисеева законодательства, не могли иметь места во Святом Святых, так как они могли бы подавать повод к идолослужению, можно заметить, что предполагаемая им композиция из элементов животных, в виду несоответствия ей ничего действительного в природе, давала бы еще больший повод к идолослужению.

Из истории израильского культа известно, что идолопоклонство у евреев обычно принимало форму обожания животных образов египетского культа, тельцов. Последнее обстоятельство неправильно обращают в доказательство своего взгляда на образ херувимов – Люндиус, Бохарт и особенно Циллиг. «Телячий вид первоначального херувима, говорит последний (ор. с. s. 23), подтверждается аналогией всеобщей исторической символики. Не только у иудеев, но и у египтян, греков, неаполитанцев и сицилийцев, являются следы символического обожания тельца. Что для иудеев ни одно идолослужение не было более привлекательным, чем культ тельца, мы знаем из истории золотого тельца». Но что общего между образами херувимов, поставленными во Святом Святых, по повелению Самого Бога, и народным идолослужением, называемым в Пятокнижиии (Лев. 17:7) блудодеянием? Если бы даже херувимы были предметами культа, то и тогда утверждение Циллига и др., что херувимы имели тельчий вид, оставалось бы недоказанным.

Если, таким образом, попытки доказать, что типическим образом херувимов была композиция животных элементов, решительно безуспешны, то какой же вид должен считаться первоначальными и типическим их видом? Экзегетическая и историческая иудейская традиция, при всей скудости сведений, сообщаемых ею по нашему предмету, представляет, однако, херувимов преимущественно человекообразными. Мы не имеем здесь в виду ни И. Флавия, который, как уже упомянуто, то называл херувимов крылатыми животным, то передавал слово «херувим» через ᾶετός, – ни Филона707, называвшего херувимов неопределенно – «крылатыми образами». Напротив, среди еврейских раввинов преобладал взгляд, представлявший херувимов человекообразными. По свидетельству Абен-Езры (комм. к Исх. 25:11), некоторые иудейские толкователи придавали херувимам вид крылатых юношей. Последнее понимание основывается на распространенной между древними раввинами (и не оставленной в христианской церкви) этимологии слова херувим, по которой оно составлено из э כּ רכיא, ut adolescens. Далее, евреи предполагали, что один из херувимов, поставленных на ковчеге завета, имел образ мужчины, другой – женщины, – для выражения нежной любви, какую имеет Иегова к иудейской церкви, – любви подобной любви мужа к жене708. Маймонид даже все лица херувимов Иезекииля считал человеческими и представлявшими только некоторое подобие лица льва и т.д709. В мидрашах херувимы Иезекииля отожествляются с четырьмя архангелами; следовательно, подобно последним, представляются человекообразными710.

Заключая речь об образе херувимов, мы отметим те моменты, заключающееся в библейском тексте и в историческом положении и значении херувимов иудейской пластики, которые имеют решающее значение при доказательстве той мысли, что основной и оригинальный вид, в каком Ветхий Завет представлял херувимов, был человеческий. Присутствие во Святом Святых, – этом образе рая и месте особенного присутствия Божия, животных образов противоречит той основной идее ветхозаветного и новозаветного домостроительства, что только человек есть член царства Божия. Если херувимы, по верованию иудейской и христианской церкви, суть существа высшего духовного мира, то, подобно ангелам вообще, являвшимся людям только в человеческом образе, и херувимы своим историческим типом могли иметь только человекоподобный. И так как именно через пластические изображения в скинии и храме представление о херувиме закреплялось в один определенный образ, то здесь менее всего было уместно привнесение символических черт из животного царства, тем более что подобные черты могли напоминать израильскому народу о мифологических и культовых, аналогичных образах у язычников; между тем всестороннее отделение Израиля от языческого мира составляет основную идею всего законодательства Моисея. В частности, как уже было замечено, все устройство скинии определалось нормою, данною Моисею в нарочитом откровении (Исх. 25:40); это, конечно, следует сказать и об устройстве херувимов. Копирование образов мифологии, вследствие этого, делается еще более невероятным. Сказанное о херувимах на ковчеге завета имеет силу и по отношению к колоссальным херувимам-статуям, поставленным Соломоном во Святом Святых и, в существенном, тожественным с первыми, а равно и по отношению к херувимам храмовой орнаментики. Последние на дверях Соломонова храма помещались с изображениями львов и волов, следовательно, были отличны от них, как по лицу, так и по другим частям тела. Если, таким образом, только человеческий образ приличествовал херувимам скинии и храма, то упоминание о существовании крыльев у них, как мы видели, не говорит о корпусе орла, который будто бы имели они. Обращаясь ближе к структуре херувимов, мы снова находим, что только человеческий стан их корпуса мог отвечать их цели и назначению. Колоссальные статуи херувимов Святого Святых Соломонова храма имели 10 локтей высоты. Между тем в теле льва, а равно и вола, длина туловища превышает всю высоту животного, и такая пропорция выражается с очевидностью даже в восточном искусстве, как это можно видеть на памятниках ассирийского искусства. Если бы, поэтому, статуи херувимов имели корпус тельца, то они должны были бы занять во Святом Святых совершенно не симметричное положение. То же соображение уместно и в приложении к херувимам на ковчеге завета. Последние, по тексту, должны были осенять каппорет. Но может ли быть речь об этом «осенении», раз представляют херувимов чем-то вроде крылатых львов и быков ассирийских памятников, когда крылья, которые, кроме того, в ассирийских памятниках всегда прилегают к телу (а не представляются распростертыми, какую форму имеют крылья даже у херувимов в видениях Иезекииля), в сравнении с целым корпусом, в этих произведениях могут иметь только ничтожную длину? Покрытие же малой части каппорета не могло быть названо осенением его. Наконец, в виду предполагаемого ассирологами существенного родства образа херувимов с образом ассирийских крылатых фигур, очень важным является то обстоятельство, что как райские херувимы, так и херувимы Иезекииля (по изображению Иез.1 и особенно Иез. 10) имеют руки. Эти члены тела, исключительно принадлежащие человеку и соответствующие только человеческим свойствам, совершенно ясно говорят о преобладающем значении человеческого корпуса, соответствующего их духовным свойствам. В ассиро-вавилонских животных композициях, в которых видят первообразы херувимов, редко отсутствует голова, но в них совсем никогда не встречаются руки. Если же некоторые711ищут прототипа херувимов в египетских сфинксах (имевших и руки), причем, конечно, уже нельзя иметь в виду херувимов Иезекииля, то, в опровержение этого, достаточно повторить сказанное против родства херувимов с произведениями ассиро-вавилонской пластики был человеческий. В полном согласии с этим стоит замечание пр. Иезекииля, что основной вид херувимов был подобен виду человека. Так, и в пророческом видении (которое, по духу ветхозаветного пророчества, должно рассматривать, как нечто объективное, а не как субъективный вымысел), хотя образ херувимов был восполнен многими символическими чертами, пророк скоро узнает херувимов, как таких, вследствие, отчасти, глубокого размышления о значении видения, частью же, по причине знакомого ему, как и его современникам, основного вида херувимов.

Основной пункт в исследовании ветхозаветного библейского учения о херувимах, как и о родственных им серафимах, образует