Именем Ангела Иеговы, на библейском языке יהוָֹה םַלְאַךְ, называется тот, стоящий в тесной связи с ветхозаветными богоявлениями вообще, Ангел или вестник Иеговы, Бога Завета, который, по изображению преимущественно древнейших библейских книг, – частично книг и более позднего происхождения, – представляется существом божественной природы и достоинства, существом, обладающим божественными свойствами и проявляющим божеские действия. Таким Он с особенною выразительностью выступает в истории великих патриархов Авраама и Иакова; затем, хотя не с тою же определенностью, – в веке Моисея и Иисуса Навина и в период Судей. С этого времени в Библии нет сообщения о внешнем (объективном) явлении (םַדאֶה, ὅραμα Исх. 3:3) этого таинственного существа людям. Позднее Он выступает в пророческих видениях и, наконец, делается предметом пророческих предсказаний.

Для ветхозаветного библейского богословья существенную важность имеет вопрос: кто этот Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и в дальнейшей истории Израиля, а потом бывший предметом пророческих учений и созерцаний, – есть ли он один из ангелов тварных, или есть существо божественной природы – Логос в смысле позднейшей теологии? В частности, важность этого вопроса для ветхозаветной христологии очевидна сама собою. Понимание явлений Ангела Иеговы в смысле явлений лица божественного дает возможность установить органический генезис мессианской идеи в Ветхом Завете. В самом деле, возможность появления спекулятивного учения о божественном Слове и Премудрости и пророческих вещаний о Мессии-Боге вполне понятною может быть только при том предположении, что обеим этим фазам развитая мессианской идеи предшествовало историческое воззрение библейских писателей об участии в основании и устроении ветхозаветной теократии не только Бога Завета – Иеговы, но и особенного божественного деятеля, Ангела Иеговы – Логоса, по более поздней библейской терминологии. Эта историческая фаза развития идеи о Логосе была, очевидно, основою для последующих стадий развитая этого учения, и основою вполне естественною, представляя простейшую, конкретную, основанную на исторических фактах, форму выражения той идеи, что единство Божие не есть абсолютное, самозамкнутое, исключающее всякую множественность, а единство, различающееся в множественности, и множественность, завершающаяся в единстве. Возможность столь раннего возникновения ветхозаветной христологии и зачатка учения о троичности тем более понятна, что в воззрении об Ангеле Иеговы надо видеть прежде всего различение вдеятельностибожественной, а не в существе. Между тем, при понимании Ангела Иеговы в смысле тварного ангела, у пророческого учения о Слове, Премудрости, Отроке Иеговы, словом – о Мессии отнималась бы историческая почва: отношение между Мессией и Ангелом Иеговы в таком случае затемняется; учение о личном и ипостасном бытие его, встречаемое у пророков, является неподготовленным предшествующею историей развития ветхозаветного царства Божия на земле. И для ветхозаветной ангелологии решение данного вопроса в первом смысле имеет не менее важное значение. Если Ангел Иеговы есть личность божественная и ангелом называется только по Его отношениям к ветхозаветной теократии, то, во-первых, совершенно понятно изначальное отношение ангелов, maleachim, к откровенно-промыслительной деятельности Бога в отношении к избранному семейству человеческому, этому зародышу будущей теократии: как Maleach Iehovah, так и maleachim выступают деятелями в библейской истории непосредственно после призвания Богом Авраама; maleachim – выразимся словами Элера17– «примыкали бы в этом случае к Maleach Iehovah, как его слабые, тварные подобия». С другой стороны, вследствие такого отношения тварных ангелов к Ангелу Иеговы в области откровенно-исторической, дается возможность представления о мире ангельском и в его вышеземных отношениях, в сфере самого мира ангельского. Древнейшие ветхозаветные книги мало или совсем не говорят о внутреннем организме мира ангельского. Между тем с началом пророческого периода (со времени Самуила, 1Цар. 1–3), в Библии выступает представление о воинстве ангельском, выразившееся и навсегда закрепившееся в имени Божием Iehovah (Elohei) Zebaoth. Это представление являлось бы неподготовленным, если бы ему не предшествовало историческое воззрение о том, что, по крайней мере, в истории божественного откровения людям ангелы подчинены небесному несотворенному Вождю – Ангелу Иеговы (Maleach Iehovah), Который был бы тем же в первый (века Моисея) период откровения, чем sar zeba Iehovah (Нав. 5:14) в последующий, и оба вместе служили бы подготовлением идеи, заключенной в имени Iehovah Zebaoth. Следовательно, и в развитие ветхозаветной ангелологии понимание Ангела Иеговы в смысле лица ожественного вносить ту же генетическую последовательность, какую и в учение Ветхого Завета о троичности или в развитие мессианской идеи в Ветхом Завете.

Но при всем очевидном превосходстве этого понимания перед иными возможными взглядами на Ангела Иеговы, понимание это встречает ряд серьезных и, по-видимому, непреодолимых затруднений в библейском тексте – в тех именно местах его, в которых или Ангел Иеговы представляется, как один (некоторый) из тварных ангелов (Чис. 20:16, Ос. 12:4), или, наоборот, заведомо известный тварный ангел выступает, как самостоятельный орган божественного действия в мире (Быт. 19, 21. ср. 18 ст.), снабженный полномочиями и свойствами власти божественной, действующей так в силу полученного им полномочий Иеговы, вестником или представителем Которого на земле он является. В виду этого неотчетливого разграничения в древнейших библейских повествованиях божественного и ангельского вестничества, вполне, впрочем, понятного из общего отношения того и другого к откровенной, спасительно-исторической: деятельности Бога в мире, – вопрос об Ангеле Иеговы есть один из труднейших вопросов библейской экзегетики и библейского богословия, над разрешением которого христианские экзегеты и богословы, отчасти и богословы ново-иудейства, трудились с древнейших до последних времен. Решения эти были чрезвычайно разнообразны, и в большей или меньшей степени все они не исключают возражений против себя. Едва ли не прав Элер, высказывая следующее суждение о всех, приведенных им взглядах по нашему вопросу: «должно признать, говорит он18, что ни один из различных взглядов не оправдывается совершенно всеми местами, что учение о Maleach Iehovah в Ветхом Завете находится в своеобразном колебании между модалистическим и гипостатическим понимание ангела, так что было невозможно дать предмету определенное, понятное выражение». Тем не менее самая важность вопроса во все времена истории христианской церкви и иудейской синагоги побуждала исследователей к разработке и такому или иному решению вопроса об Ангеле Иеговы. Отсюда вопрос этот имеет богатейшую и разнообразнейшую литературу. Укажем главные направления в постановке и решении нашего вопроса с древнейших времен христианской церкви до нашего времени. На основе учения Нового завета о предвечном бытии Сына Божия (особенно учения евангелиста Иоанна о Божественном Логосе), в древней христианской церкви в самое раннее время создалось общее убеждение, что являвшийся во времена патриархов и Моисея Ангел был Сын Божий, Которому принадлежит вечное бытие и до воплощения. Выражение этого взгляда встречается уже у древнейших апологетов христианства: св. Иустина мученика,Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского19. Идею о том, что все ветхозаветные богоявления были посредствуемы Логосом, развивают и антигностические церковные писатели: св. Ириней Лионский и Тертуллианъ20. Invisibile filii pater, visibile autem partris filius – этот афоризм Иринея выражает сущность воззрений его и Тертуллиана по нашему вопросу.

Это понимание ветхозаветных богоявлений и, в частности, явлений Ангела Иеговы проводят, далее св. Киприан, Климент Александрийский, отцы антиохийского собора 364 г. (в отлучении на Павла Самосатского21). Ересь антитринитариев отцы и учители церкви старались поражать указаниями на постоянную деятельность Божественного Слова в Ветхом Завете. Более всего в начале IV века развитие этой точки зрения на ветхозаветные богоявления послужили знаменитый историк церковный Евсевий22и св. Афанасий Великий23. Василий Великий, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Иларий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Исидор Пелусиот, Лев Великий, Кассиан, проводя тот же взгляд, обыкновенно именуют Сына Божия ангелом великого совета24, как посредника всех ветхозаветных богоявлений, и признают, что именем Ангел Иеговы в древнейших ветхозаветных книгах называлось тоже Вечное Слово Божие, которое позднее в Ветхом Завете именуется Премудростью Божию25.

Но на ряду со столь распространенным и первоначальным пониманием Ангела Иеговы в христианской церкви довольно рано возникает и иное, отличное от него, по которому являлся во времена патриархов и Моисея не Сын Божеский, а один из тварных ангелов, только представлявший Божество на земле и потому действовавший с авторитетом и полномочиями божественными. Это мнение находят (Генгстенберг, Трип) уже у Оригена, который в гомилии на 3 гл. Исхода замечает: ῆν δὲ Θεός ἐκεί ἐν τω ἀγγέλω θεωρούμενος.26Но с особенною подробностью развил его бл. Августин с целью отстранить ложные выводы ариан, (о неравенстве природы и достоинства Сына с Отцом), делавшиеся ими из первого понимания отношения 2-го лица Пресвятой Троицы к ветхозаветными богоявлениям. Почитая это понимание благочестивыми, бл. Августин сам однако понимает ветхозаветные богоявления в смысле простых манифестаций Божества, и в отношении Ангела Иеговы переходить на сторону того мнения Оригена (отчасти замечаемого и у Григория Нисского), что Он – тварный ангел, в котором Бог только действовал силою Своею, как в пророках и апостолах27; Сын столь же невидим, сколько и Отец, притом действия лиц Пресвятой Троицы нераздельны. Следовательно, можно говорить лишь о манифестации Божества вообще, и не per se, a per angelum personam Dei gestantem. Мнение бл. Августина, проводимое им, с большою последовательностью, разделяют бл. Иероним, св. Амвросий Медиоланский, Григорий Великий28. Мнение это защищали многие иудейские толкователи (Абен-Ездра). В католической же церкви оно навсегда утвердилось и взяло решительный перевес, частью благодаря авторитету бл. Августина в западном богословии, частью в интересах доказать догнать о религиозном почитании ангелов даже из Ветхого Завета.

Своеобразную точку зрения на Maleach Iehovah устанавливает древняя иудейская синагога, которая с его именем связывает свое учение о так называемом Метатроне (מְטָטְרוֹן)29. Происхождение самого имени Метатрон объясняют различно. По Онкелосу, оно происходить от евр. гл. מָטַר стеречь, охранять, и означает ангела-хранителя Израиля30; все воинство вышних и нижних состоит в его власти и под его рукою. Другие31более вероятным считают производство слова Метатрон от латинского metator=legatus в смысле ὁ προ αποστελλόμενος ἂγγελος προ τοῡ ἂρχοντος, т. е., тот Ангел лица Иеговы, о котором говорить пророк Исаия (63:9); князь лица Иеговы, посылаемый Им открыватель Его воли. Иные32производят его от латинского mediator или греческого μετάθρονος, – следовательно, Метатрон – Ангел Иеговы – сопрестольник Иеговы33. Первоначально имя было нарицательным; в Таргум Ионофана (Быт. 5:24) этим именем назван патриарх Энох. Более позднее иудейское учение различает Метатрона высшего и метатрона низшего, метатрона эманации и метатрона тварного, – первый относится к последнему также, как высочайший Бог относится к нему самому. Этот Высший Метатрон, под которым разумеется Ангел Иеговы, нередко отождествляется с обитание Бога в мире, Schechina, он представитель имени и славы Божией в мире, есть ангел мира, закона, храма, вождь Израиля и ходатай за него пред Иеговой. С Богом он соединен единством существа, хотя, как эманация Божества, он вместе есть и начало творений Божиих. Нельзя не видеть близости этого учения к ветхозаветному и христианскому пониманию Мессии34, Но, с другой стороны, известно, что иудейское предание имя высшего Метатрона переносит собственно и единственно на Архангела Михаила, как на того Ангела Иеговы, который являлся патриархам и со времени ночной борьбы с Иаковом сделался князем Израиля и управлял всеми историческими судьбами народа Божия.

В христианской богословской литературе со времени реформации по вопросу об Ангеле Иеговы можно различать три главных воззрения, имеющие каждое свои видоизменения.

Первое из этих воззрений, согласное с древнею отеческою точкою зрения и сделавшееся ортодоксальным взглядом первоначального лютеранства и кальвинизма, признает в лице Ангела Иеговы явление личности божественной, именно Сына Божия, вечного посредника общения Бога с миром. Лютер и Кальвин в принципе решительно высказываются за то, что Посредником ветхозаветных богоявлений был Сын Божий, действовавший в мире и до воплощения; хотя в истолковании отдельных мест об Ангеле Иеговы оба реформатора не всегда остаются последовательными эатому взгляду. Более последовательное проведение его замечается у реформатских богословов 17 века: Пареуса35, А. Ривета36, Витсия37, а из лютеран у Пфейфера,38В 18 веке замечателен в отношении к нашему вопросу труд Jac. Ode, Cmmentarius de Angelis. 1.739. В настоящем столетии наиболее видными представителями и защитниками этого воззрения являются Штир39, более всего Генгстенберг40; затем Рейнке41, Куртц42, Геферник43, Кейл44, Эбрард,45Лянге46, Элер47, Кун, Гейнрих48, Ромгельд49, Шаффнит50, Канис51, Нич52и др. Между тем как все, сейчас названные, ученые в воззрении на Ангела Иеговы более или менее примыкают к Генгстенбергу, – своеобразную модификацию данного воззрения находим у Бардта53. Бардт, примыкая к воззрению, высказанному Оригеном, утверждает, что Ангел Иеговы есть личность Божественная, Логос, но являвшаяся в тварном ангеле, лично (ипостасно) соединенном с Логосом, – и таким образом мыслить явление Ангела Иеговы совершенно по аналогии с вочеловечением Сына Божия. (Engehverdung Логоса предшествовало Его позднейшему Menschwerdung). – Гораздо проще и вместе ближе к древнецерковному воззрению на Ангела Иеговы суждения об этом предмете английских ученых В. Смита54, Георга Лэдда55и Роберта Штира56.

Второе воззрение, высказанное и развитое в древности бл. Августином, в новое время формулируется обыкновенно так: все библейские повествования об Ангеле Иеговы, где Он представляется вместе и действительным ангелом и существом божественным, – по принципу: quod quis per alium fecit, ipse fecit, вполне удовлетворительно объясняются и при предположении простого ангельского посредства при явлениях Ангела Иеговы.

Воззрение это прежде всего разделяется и последовательно проводится римско-католическими экзегетами и богословами. Так поступают вслед за Августином и средневековыми экзегетами: Н. Лирою, Тостатом и др., напр., Cornelius a Lapide57, Бержье58, в последнее время Пеш59и др. Социниане, ремонстранты, арминиане, по самому непризнанию Божества Христа, отрицают действие в Ветхом Завете Божественного Логоса вообще, а потому и действие Его в явлениях Ангела Иеговы. Исходя из этого принципа, Гуго-Гроций60безусловно отрицает возможность понимания явлений Ангела Иеговы в смысле явлений божественной личности – второй Ипостаси Св. Троицы; явления эти, по Гроцию, были явлениями ангелов. К Гроцию примыкает в своем толковании исторических книг Ветхого Завета И. Клерик61. Повторяя бл. Иеронима и особенно бл. Августина, Клерик настойчиво проводить теорию последнего опредставительствеАнгела Иеговы, хотя иногда по экзегетическим основаниям находить себя вынужденным признать различие между высшим и низшим Ангелом.

Оживленная разработка нашего вопроса в данном направлении началась с 30-х годов настоящего столетия, в противовес взгляду Генгстенберга, принятому и усвоенному названными выше представителями первого воззрения. Сюда относятся труды Штейделя, из которых один направлен прямо против Генгстенберга62.

Но главным и авторитетнейшим защитником гипотезы тварного ангела явился Гофман в двух своих сочинениях по библейскому богословию63. «Что делают ангелы, делает через них Иегова; и где Иегова проявляет Себя в телесном мире и открывается через телесное, там происходить посредствующее действие конечных духов» – из такого принципа выходить Гофман в своем воззрении на Ангела Иеговы в первом из названных сочинений. Если Штейдель понимал явления Иеговы так, что в каждом отдельном случае Богом посылается особый,ad bocизбираемый Им ангел, то Гофман утверждает, что от первой до последней книги Ветхого Завета особенное (заветное) отношение Иеговы к избранному роду было посредствуемо одним и тем же ангелом. Во втором труде Гофман несколько видоизменил последнее положение в том смысле, что Ангел Иеговы, являвшийся в разное время, не есть одно и то же существо, раз навсегда определенное, но что однако Израиль имеет своего определенного Ангела, Михаила (Schriftbew. ss. 177, 340 ff.). В последнем отношении с Гофманом согласен Г. Эвальд64, а к Штейделю примыкают: М. Баумгартен65, Бэмер66и др. Под влиянием Гофмана радикально изменили свои прежние взгляды: Куртц67и Ф. Делич68. Куртцу в его новом воззрении следует А. Ролинг в своем специальном сочинении об Ангеле Иеговы69. Напротив, совершенно самостоятельно и путем подробнейшего обзора всех возможных пониманий защищает гипотезу тварного ангела Трип70. Ту же гипотезу принимают Пельт71, Роб. Кюбель72; особенно настойчиво Кремер73, так же Гезениус74, Фатер75и др. Можно находить ее у Германа Шультца76и Рима77.

Если два, доселе указанные, воззрения в богословской литературе нового времени имеют корень в древнейшей патристической и отчасти в раввинской литературе, то третье воззрение есть исключительная принадлежность богословской мысли нового времени, неизвестная христианской древности и стоящая в связи с общим направлением нового времени – стремлением к абстрактному образу мыслей. Сущность этого третьего воззрения в следующем: Ангел Иеговы вообще не есть личность – божественная (Логоса) или тварная (ангела) – отличная от Иеговы, а простая форма явления Иеговы. Еще Д. Михаэлис78упоминал об имевшем место в век рационализма понимании Ангела Иеговы в смыслеявления, посланияИеговы. Гердер79, вероятно, под влиянием этого понимания, высказал взгляд, что Ангел Иеговы есть имя той натуральной причины или того натурального знака, посредством которых Иегова проявляет Свое присутствие, как напр., огненный и облачный столп (Исх. 14), терновый куст (Исх. 3). С Гердером соглашается Розенмюллер80, когда утверждает, что в исторических книгах Ветхого Завета весьма часто безразлично употребляютсяIova(Иегова) иLorde angelusт. е., тот видимый символ, посредством которого Бог представлял видимыми. Себя людям. Но несообразность мнения Гердера с существом дела настолько очевидна, что в своей непосредственности мнение это разделяется едва-ли не одним Розенмюллером и, пожалуй, еще Кнобелем81, который в Ангеле Элогиме (Исх. 14:19) видит поэтическое название огненно-облачного столпа, а равно с последним отождествляет и Maleach Panaiv пр. Исаии (63:9). Зато общая мысль, что Maleach Jehovah есть только имя чувственного, или натурального феномена явления Иеговы, по почину Гердера, разделяется очень многими. Так Сакк82говорить, что

Maleach Iehovah следует переводить: ангел или явление, откровение Иеговы, и что идея этого выражения: Иегова в Его видимости. Пусткухен83с Сакком (loco cit.) утверждает, что Ангел Иеговы есть Иегова в чувственном откровении. К названным защитникам данной гипотезы примыкает Толюк84. Ляпге, который в названных выше трудах своих защищает древне-церковное воззрение, в другом сочинении говорит отчасти в духе данной гипотезы: «этот Ангел быль Сам Иегова, поскольку Он служил Его откровением, – Христос, поскольку был пластическим образом Его пришествия; но Он был также и ангел Господень, поскольку носил в себе символические элементы субъективного воззрения. Он больше, чем всякий другой, действительный ангел, потому что Он есть Христос; но Он не вочеловечившийся уже Христос, а Христос на пути к Его вочеловечению, как Он является предварительно восприявшим Себе кровь и плоть в пластическом воззрении пророков». Вообще, принцип, положенный в основу данной гипотезы, отличаясь субъективным характером, именно, поэтому благоприятствует разнообразию в его применении. Понятно после этого, что защитники его разделились на две фракции – левую и правую. Первая склонна видеть в Ангеле Иеговы субъективное представление, обязанное своим происхождением восточному (конкретному) образу мышления, и за библейскими сказаниями об Ангеле Иеговы признает значение простых идиллических рассказов, саг и легенд, общих еврейскому народу со всяким другими85. Напротив, правую сторону образуют те представители этой гипотезы, которые оставляют неприкосновенною истину и действительность библейского повествования, и, признавая в Ангеле Иеговы Самого Бога, только в отношен Его к твари, стоять не слишком далеко от древне-церковного воззрения86по нашему вопросу, именно: с древними отцами церкви усматривают в явлениях Ангела Иеговы предызображение явления Сына Божия. Сюда принадлежать напр., кроме Лянге, воззрение которого мы отметили выше, также уже упомянутый Сакк, Мейер, Бекк, Роос87и др.

Для определения подлинного библейского учения об Ангеле Иеговы необходим анализ тех библейских мест, которые говорят об Ангеле Иеговы. Но, в виду указанного разнообразия мнений по нашему вопросу, считаем необходимыми предпослать рассмотрение этих мест замечаниях об этих пониманиях предмета – с целью проложить этим себе путь к положительному раскрытию библейского представления. Из представленного обзора воззрений по вопросу об Ангеле Иеговы видно, что новая богословская наука ставит собственно два вопроса относительно данного предмета: а) есть ли Ангел Иеговы личность, существо индивидуальное, самостоятельно существующее и б) если личность, то конечная ли она или бесконечная, тварный ангел, или Существо Божественное? Первый вопрос в отрицательном смысле, решает третье воззрение; в противоположном решении второго вопроса расходятся между собою второе и первое воззрения.

Остановимся на воззрении, отрицающем личное значение за Maleach Iehovah и признающем в нем внешний орган проявления присутствия и действия Бога.

Совершенно очевидно, что в первой своей форме воззрение это не выдерживает никакой критики. Защитники его (Гердер, Розенмюллер и Кнобель) могут указать только два случая (терновый куст на Синае, Исх. 3:2–4 и огненно-облачный столп в пустыне), в которых Ангел Иеговы (во втором случай Maleach häelohim Исх. 14:19) упоминается совместно с видимым, чувственным знакомь богоявления; между тем как, если бы гипотеза Гердера была справедлива, упоминание о естественной среде или чувственном знаке богоявления должно было бы иметь место во всех случаях, где идет речь об Ангеле Иеговы. Но и приводимые в защиту гипотезы места не только не говорить в пользу её, а скорее положительно опровергают ее: Ангел Иеговы в обоих случаях определенно отличается от видимого или естественного знака его явления. В Исх. 3:2 говорится; «сеи явился ему (Моисею) Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста (be-labbat-esch mittoch hasseneh); здесь терновый куст, очевидно, только среда явлений Ангела Иеговы, отличная от Него, как материальное от нематериального, видимое от невидимого, всегда представляющееся глазам от являющегося временно и только в чрезвычайных случаях. Ст. 4 – «и воззвал к нему Бог из среды (mittoch) куста» еще более подтверждает различие, ангела и купины. Тоже различение имеет место и в другом, указываемом защитниками данной гипотезы, случае. В Исх. 14:19 читаем: «двинулся Ангел Божий (Maleach häelohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их, двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их». О движении ангела здесь упоминается ранее, а затем. Уже и о движении столпа облачного, причем последний не есть простое объяснение выражения о движении ангела88, что было бы излишнею тавтологией, а указание вещественного и постоянно видимого всем Израильтянам (Исх. 40:38) знака присутствия ангела обычно остававшегося невидимым. Ангел был существенным основанием облака, а последнее – только его одеждою, его видимым образом89. Менее всего приложима данная гипотеза к тем весьма многим библейским местам, в которых Ангел Иеговы обращается с людьми без всякого видимого посредства, когда Он, напр., взывает с неба к Аврааму (Быт. 22:11; 15) или Агари (Быт. 21:17). Особенно несостоятельность данной гипотезы видна из того, что, по ней, Ангел Иеговы есть случайная, преходящая форма откровения или явления Иеговы в мире. Но, по библейскому представлению, Ангелу Иеговы принадлежит постоянно-пребывающее бытие, как это видно, напр., из того, что Ангел Божий (Maleach häelohim), являющийся (неоднократно) Иакову во сне в Месопотамии (Быт. 31:11–13), называет себя Haël-bet-el, Богом Вефиля, и, таким образом, отождествляет себя с Иеговой, явившимся Иакову при Вефиле на пути его в Месопотамию, Быт. 28:13; особенно же из того, что сам Иаков, призывает благословение на детей Иосифа не только от Бога-пастыря его (häelohim haggoëh), но и от ангела-избавителя (hammaleach haggoël), Быт. 48:15–16.

Но и в той более общей форме, по которой Ангел Иеговы есть абстрактное выражение для обозначения явления Иеговы, докетическая, внешняя безличная форма этого явления, – рассматриваемое воззриние не может быть принято. Против отрицания им личного самостоятельного существования Ангела Иеговы говорит уже сейчас приведенное место Быт. 48:14–16, где Ангел признается существом, в чем-то отличным от Бога, и Ему усвояется собственная функция деятельности в отношениях к Иакову, хотя и сродная с деятельностью Самого Бога. Вообще личное различие Ангела Иеговы в библейском представлении о Нем есть факт несомненный. Такое различие (подмеченное еще Тертуллианом) указывается уже в самом имени Его: Maleach Iehovah. Отношение членов этого выражения понимается различно: по одним90, Iehovah есть genitiv. в сочетании Status constr., по другим91, оно скорее приложение к Maleach. Но во всяком случае Maleach означает, по библейскому употреблению этого имени, не абстрактное понятие посылания, как утверждают защитники рассматриваемой гипотезы, а конкретное, – посланника, совершителя дела, а не самое дело92. На ряду с библейскими местами, в которых Ангел Иеговы представляется одним существом с Иеговой (Быт. 31:11–13 сн. 28:13), стоят не менее многочисленные места, в которых Он отличается от Иеговы, когда, напр., прямо говорится, что Иегова посылает этого Ангела хранить Израиля на пути, Исх. 23:20 и сл., или когда Ангел клянется не только собою (bi nischba’ti), но и Иеговою (ne’um Iehovah), Быт. 22:16 – ср. Нав. 5:13–14, Суд. 6:12–16, Зах. 1:12. То обстоятельство, что Ангел Иеговы в Библии часто смешивается, отождествляется с Самим Иеговой или Элогимом, несправедливо приводится защитниками93данной гипотезы в пользу её, именно в доказательство того, что Ангел Иеговы, не есть отдельная от Иеговы личность. Обстоятельство это находить себе удовлетворительное объяснение в том, что, по планам божественной премудрости, в Ветх. Завете должно было выдвигаться на первый план единство Посылающего и посылаемого, а не личное их различие, так как признание момента единства существа в Божестве в Ветх. Завете имело несравненно большее значение, чем ясное представление о двойственности или множественности моментов внутренней жизни Божества, и самое различие Ангела Иеговы от Иеговы дает знать о различии субъектов в Боге только на основа единства существа94.

Если так слабы и шатки основания в пользу данной гипотезы, то прямо против неё говорит следующее: самое предположение о безличном характере богоявлений, известных под именем явлений Ангела Иеговы (составляющее общую и основную мысль всех форм данной гипотезы) стоит в решительном противоречии с духом и характером библейских повествований о богоявлениях вообще. По древнейшим библейским рассказам, внешние знаки явления Божия всегда представляются в смысле непосредственно личного присутствия Иеговы. В первобытной истории человечества рассказывается о непосредственном присутствии Бога на земле в саду Эдемском (Быт. 2, 3) и после грехопадения и изгнания из него (Быт. 4:9–15; 6:13–21, 7:1–3), причем Бог представляется беседующим с людьми, отвечающим на их просьбы, повелевающим и заповедующим им. И явления Ангела Иеговы, начало которых совпадает со временем призвания Авраама и поставления Богом завета с ним, представляя только новый вид богоявлений, характеризуются тем же личным, живым отношением Божества к людям, непосредственным участием Иеговы и Его Ангела в судьбах патриархов (Быт. 48:15–16; сн. 28:12; сл. 18, 19). Сами патриархи решительно всегда обращаются к явившемуся, как к личности, именно, как к личности божественной, беседуют с Ним, покланяются Ему, обращаются с просьбами, приносят благодарственные жертвы и вообще воздают религиозное почитание. Весьма странною, в виду этого, представляется попытка крайних представителей гипотезы – объяснить библейское представление об Ангеле 1Иеговы из особенностей восточного, и, в частности, семитического мышления, стремящегося все олицетворять. Только при отрицании исторической достоверности библейских сказаний о патриархах и сверхъестественного характера их религии, могло появиться стремление сводить все явления Ангела Иеговы к субъективным представлениям мистического свойства. Но высокое религиозное значение и историческая достоверность явлений Ангела Иеговы доказывается общею историей откровений Божиих в мире и утверждения царства Божия на земле. Сводя всю видимую сторону явлений Ангела Иеговы к вещественному знаку или к чисто субъективному представлению, данная гипотеза совершенно игнорирует многочисленные факты ангельского посредства при богоявлениях. Если ангелы, по мнению некоторых защитников гипотезы (Фатке и др.), – абстракции, только впоследствии представлявшиеся личными, то это прямо противоречит историческому закону развитая мысли, – закону, по которому она от конкретных представлений постепенно переходит к абстракциям, а не наоборот. Ничто не дает права думать, чтобы в патри1архальную эпоху могла иметь место аллегория, олицетворение понятая Промысла в образе ангелов; напротив, явления должны были быть понимаемы патриархами, как именно живые, личные. Итак, гипотеза видимого знака явления Иеговы, как в первой, данной Гердером форме её, так и в развитии её у крайних новейших представителей, должна быть отвергнута. Тем не менее общая всем её защитникам мысль о том, что субъектом явлений, известных под именем Ангела Иеговы, был Сам Бог, – мысль верная и согласная с Библией. Правда, непризнание личного характера за явлениями Ангела Иеговы ведет к такому пониманию божественной деятельности в мире, а за тем и божественного Существа, которое аналогично с известным в истории церкви савеллианским пониманием троичности. Но если последнее понимание в Новом Завете есть ересь, извращение истины в виду ясного новозаветного библейского учения, то, в отношении к нашему вопросу, оно имеет в известной степени библейское, подлинно-историческое основание: ветхозаветное учение о троичности моментов внутренней жизни Божества могло развиваться только на основе и под условием предварительного различения внешнейдеятельности Божества– Богаявляющегося, и Бога,пребывающегов премирной невидимой сфере. Высказываемый же наиболее умеренными защитниками его мысли о том, что в ветхозаветном Ангеле Иеговы даны зародыш новозаветной идеи Логоса и предвестие новозаветной христологии, имеют высокую цену и обнаруживают, несравненно более глубокое понимание логики ветхозаветного домостроительства, чем гипотеза тварно-служебного ангела.

Если рассмотренная гипотеза совершенно игнорирует тот, многократно отмечаемый в Библии факт, что явления Ангела Иеговы стоять в тесной связи с явлениями ангелов вообще, а равно и то, что и самое имя Ангел Иеговы указывает на некоторое отношение существа, которому оно усвояется, к ангелам в собственном. техническом значении этого слова, то гипотеза тварно-служебного ангела прежде всего и главным образом утверждает, что все ветхозаветные богоявления совершались при ангельском посредстве и что в каждом отдельном случае богоявления, в частности, и явления Ангела Иеговы, Бог Иегова действовал «не в личине ангела, но в действительном тварном ангеле, как в своем органе» (Делич); как служебные духи, ангелы суть посредники всех вообще богоявлений в исторических ветхозаветных книгах95.

Рассмотрим основания, которые приводятся в защиту этого понимания у новейших представителей его. «Уже самое имя Maleach Iehovah, говорят, заключает в себе понятие тварности, зависимости, подчинения, и потому было бы противоречием ветхозаветной ангелологии видеть в Ангеле Иеговы существо, имеющее божественную природу»96. «Что может быть более естественно, говорит Гофман97, как то, что maleach-hammelech – не сам царь, Maleach Iehovah – не Сам Иегова, но различен от Него; поэтому и не Бог-Сын, как, по почину многих древних богословов, утверждает Генгстенберг, но тварное существо?». Так, имя maleach, употребляемое в Библии чаще всего как технический термин для обозначения конечных духовных существ и придаваемое равным образом и Ангелу Иеговы, приводится, как доказательство тварности последнего. Но имя maleach есть имя должности, деятельности существа или силы, а не имя природы98. Следовательно, заключать от него к природе существа, которому оно придается, нельзя. Если же принять с некоторыми экзегетами, что maleach в выражении Maleach Iehovah есть приложение к имени Иегова, то можно сказать, что приложимость его к личности божественной столь же мало представляет невозможного, сколько, напр., такие наименования, употребляемые в отношении Иеговы Элогим: רעֶה, roëh, пастырь Быт. 48:15; Пс. 79:2. גאל, goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16; איִֹשׂ םַלחָםָה, isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется ὁ ἀπόστολον (Евр. 3:1) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach99, но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его (Евр. 1, 2) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19) передают названное выражение не имеющими члена ἄγγελος Κυρἱου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение ἄγγελος Κυρἱου100об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, и в Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». Далее Гофман указывает ряд примеров, в которых грамматическое правило Генгстенберга оказывается несправедливым. Штейдель101и Баумгартен102признают, что Maleach Iehovah может обозначать только: (определенный) ангел Иеговы, но отрицают выводимое отсюда Генгстенбергом и другими следствие, что это выражение всегда должно обозначать одного и того же ангела, и утверждают, что оно с большим правом должно обозначать ангела, во всякий данный раз определенного. – Без сомнения Генгстенберг, Рейнке и Куртц (в его первоначальных воззрениях) заходят слишком далеко, когда утверждают, что не только Maleach Iehovah, но и maleach häelohim и даже maleach elohim, могут быть переводимы только в смысле определенного имени, определенного существа – Ангела Иеговы. Ссылка Генгстенберга на то грамматическое правило103, что нарицательные имена (в данном случае – elohim), перешедшие в собственные, даже и тогда, когда они теряют член, все таки имеют в языке значение собственных, – следовательно, и maleach elohim должно быть собственным именем Ангела Иеговы, библейским словоупотреблением не оправдывается. Выражение maleach elohim в Ветхом Завете встречается два раза: Быт. 21:17. и 1Цар. 29:9; maleach häelohim – девять раз: Быт. 31:11;

Исх. 14:19; Суд. 6:20, 13:6–9; 2Цар. 14:17–20, 19:28; 1Пар. 21:15. Но, по крайней мере, в 1Цар. 29:9 (tov-kemaleaeh elohim) под именем maleach elohim, 2Цар. 14:17; 19:28 под maleach häelohim, нет никакого основания и возможности разуметь несотворенного Ангела Иеговы. Конечно, elohim с членом обозначаете (не всегда и не всюду) того же истинного Бога, что и Иегова. Имя Iehovah, как собственное и потому не принимающее члена, сообщаете определенность первому члену отношения stat. constr. Но есть ли поэтому maleach Iehovah само по себе имя лица божественного? Нет; как ни часто Maleach Iehovah (всего в Ветх. Завете выражение это встречается двадцать пять раз) обозначает лицо божественное, в такой всеобщности правило, что имя maleach Iehovah само по себе означаеттолькоопределенного Ангела Иеговы, как существо божественное, не может быть принято. Ангела, явившегося пророку Илии в пустыне (3Цар. 19:5), нет основания считать существом божественным – уже потому, что он называется просто maleach, между тем в ст. 7 той же главы тот же, возвратившийся опять к пророку, ангел назван Maleach Iehovah. Из сказанного следует, что одно имя Ангела Иеговы (именно не только maleach elohim, maleach häelohim, но даже maleach Iehovah) не дает основания ни за подлинную божественность его природы, ни за тварность её; решающее значение во всяком случае должен иметь контекст речи, а затем параллелизм и аналогия разных библейских месте об Ангеле Иеговы. Пусть Maleach Iehovah употребляется и для обозначения тварно-служебных ангелов, даже людей, служащих религиозной, теократической идеи; но если известное явление, обозначаемое именем Maleach Iehovah, в тексте характеризуется, как явление существа божественного, именуется явлением Самого Иеговы, или в параллельном ему месте несомненно представляется таким, то никакое отрицание божественности явившегося не должно иметь места104. При условии же частого повторения в древнейших библейских книгах примеров этого рода, имя Maleach Iehovah, всякий раз как оно встречается в известной обстановке, не только может, но именно должно обозначатьличность божественную. Своеобразное, исключительное положение, которое занимает в библейской истории Ангел Иеговы, настолько вообще принудительно-очевидно, что даже Гофман, потратив немало усилий доказать, что грамматически Maleach Iehovah может обозначать только некоторого, а не определенного ангела, в конце концов высказывается:105«от первой книги Св. Писания до последней отношение Бога к заветному человечеству было посредствуемо одним и тем же ангелом, который управляет религиозно-общественной жизнью и историей избранного народа». – Потому то, может быть, древнейшие, как и более позднейшие, библейские книги знают выражение maleach Iehovah – имя личности, по многим основаниям, божественной, и выражение maleach elohim (ангелы Божии), Быт. 28:12; 32:2, но не знают о maleach Iehovah (ангелы Иеговы, Господни). В этом мы можем усматривать скрытое влияние присущего древнейшим библейским писателям воззрение о Maleach Iehovah – κατʹ… ἐξοχήν, как таинственном открывателе Бога Сокровенного (Ис. 45:15)106.

Имея в виду туже идею, что всюду в Библии при повествовании о богоявлениях и явлениях Ангела Иеговы, имеет место посредство тварных ангелов, защитники данного мнения ссылаются107, затем, на авторитет перевода LXX, который всегда передает maleach Iehovah не имеющим члена ἄγγελος Κυρίου, равно и на то, что Новый Завет нигде не говорить, что Ангел Иеговы явился в лице Иисуса Христа, но содержит многократные указания на явление или действие некоторого ἄγγελος Κυρίου (что однако есть простой перевод maleach Iehovah, как ἄγγελος Θεου – maleach elohim); причем под этими названиями можно разуметь только тварнаго ангела, и однако то, что он совершает, рассматривается, как дело самого Господа (Деян. 12:7; сн. 17 ст.). Почему, спрашивает Делич108, ἄγγελος Κυρίου, возвещающий рождение Иоанна Крестителя, должен быть другого существа, чем возвещающий рождение Сампсона? Почему ἄγγελος Κυρίου, поражающий Ирода Агриппу, иного существа, чем поражающий в одну ночь войско Сеннахерима? Почему ἄγγελος Κυρίου, ободряющий Павла в узах, другого существа, чем утешающий изгнанную Агарь? – «Пред пастырями Вифлеемскими, говорить Гофман109, предстал ἄγγελος Κυρίου (ἐπέστη αὐτοῖς), в δόξα Κυρίου и внезапно явилось σύν τῷ ἀγγέλῳ πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου. Не выделяется ли он здесь из множества небесных воинств так же, как в сновидении Иакова?» II мы, говорят (Куртц, Ролинг, Трип), неизбежно придем к нелепостям, раз захотим здесь, как и в других местах, видеть другого какого-либо ангела, чем тварного. Ангел Господень, возвещающий Иосифу (Mф. I1:20) о совершившемся зачатии Иисуса во чреве Марии, был бы однако Логосом, вопреки церковному догмату о том, что воплощение Сына Божия последовало в момент зачатия, а не позднее. И Ангел, возвещающий Вифлеемским пастырям о рождении Спасителя (Лк. 2:9–12), был бы Логосом, явившимся возвестить Свое рождение, и т. п.

Что касается понимания Maleach Iehovah у LXX, то указанная передача еврейского выражения греческим не дает права категорически утверждать, что LXX видели в Maleach Iehovah только тварного ангела. Между греческими ἄγγελος Κυρίου и еврейским Maleach Iehovah нет полного и точного соответствия. Напротив, есть немаловажное различие110. A=γγελος Κυρίου у LXX и в Новом Завете никогда не есть nomen proprium, а всегда имеет нарицательное значение, как это видно, между прочим, из того, что член при ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете употребляется только о явившемся уже и упомянутом ангеле – в дальнейшем рассказе о нем (Mф. 1:20; сн. 24; Лк. 2:9, сн. 10:13). Вообще, ἄγγελος Κυρίου, по греческому словоупотреблению, означает какого-либо, неопределенного ангела; между тем Maleach Iehovah, по законам еврейского языка (Ewald. § 290), означает определенного ангела, как видно из выше приведенного места (3Цар. 19:5–7), где неопределенный тварный ангел сперва вводится под именем maleach, между тем как далее определенность ему сообщается не прибавлением члена, а прибавлением имени Iehovah, которое, следовательно, сообщает первому члену (nomen regens) stat. constr. определенность111. Если же так, то вопрос, считали ли LXX Maleach Iehovah тварным или божественным существом, остается, по меньшей мере, открытым, а не прямо решенным в первом смысле. Что, напротив, LXX-ти была не чужда идея о божественном открывателе Бога, указание на это заключается в том, что в Ис. 9:5 (6) еврейское פֶּלֶא וֹיעץ אֶל גכּוֹר, pele joëz el gibbor LXX передают выражением μεγάλης βουλής ἄγγελος, вероятно как основательно думают Генгстенберг, Гезениус112, по теологическим основаниям, – чтобы показать, что в Мессии явился не высочайший Бог, но Его открыватель113напр., некто вроде индейского Метатрона.

Мнение некоторых древних экзегетов, что данный перевод у LXX-ти произошел вследствие того, что они вместо el gibbor читали Gabriel – имя одного из архангелов, которого они и назвали «великого совета ангелом», – предполагает, что LXX соединяли два слова אֶל נִכּוֹר и притом читали их с перестановкой. Но это – чистое предположение, маловероятно при той точности, с какой следует оригинальному тексту перевод LXX, обычно не позволяющий себе вставлять в текст имена ангелов в качестве глосс, что нередко допускают таргумы.

Относительно новозаветных мест, говорящих о явлении ангелов, конечно, следует согласиться с защитниками данной гипотезы, что здесь всюду – речь о тварном ангеле; ничем в тексте не указывается, что это была личность божественная: мы не можем считать за такое указание то, что действия ангела рассматриваются, как действия Самого Господа (Деян. 12:7–17114; Откр. 22:7), так как это имеет свое основание в том, что последнею причиною деятельности ангела всегда, остается Сам Бог115(ср. Деян. 23:11, 27, 23). Совершенно верно и то, что особенно в двух названных случаях – при благовестии Иосифу и пастырям нет никакой надобности видеть Логоса116. Тем не менее ссылка защитников данной гипотезы на Новый Завет не имеет доказательного значения. Она выходит низ признания полного тождества новозаветного ἄγγελος Κυρίου и ветхозаветн. Maleach Iehovah. Но уже указанное грамматическое основание, по которому греческое LXX-ти, следовательно, и новозаветное ἄγγελος Κυρίου не есть точный, адекватный перевод еврейского Maleach Iehovah, говорит против безусловного отождествления во всех случаях существ, обозначаемых обоими выражениями. Еще труднее признать, что новозаветное представление об откровениях из небесного мира есть простая копия ветхозаветного воззрения на Maleach Iehovah. Для доказательства этого совершенно недостаточно указываемой Деличем аналогичности миссии Maleach Iehovah в отдельных случаях с миссию ангела Господня в Новом Завете. Неужели, в самом деле, можно утверждать, что Iehovah, явившийся Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18), должен быть тождествен с Архангелом Гавриилом, явившимся Захарии, отцу Предтечи (Лк. 1:11–19), только потому, что первый возвестил Сарре рождении от неё Исаака (Быт. 18:10), а второй возвестил Захарии рождение у него сына Иоанна Крестителя (Лк. 1:13)? Справедливо замечает Сакк117: «места Пятикнижия, в которых говорится о Maleach Iehovah, в новое время, по-видимому, понимали аналогично тем, где Новый Завет сообщает об ἄγγελος τοῦ Θεοῦ и ἄγγελος τοῦ Κυρίου, между тем как именно в обозначении форм откровения измененное значение было привнесено существом дела». Фактом, произведшим коренное изменение в библейском воззрении на явления из мира духовного, было воплощение Сына Божия. С момента воплощения Бог уже перестает время от времени открываться, как Ангел Иеговы, в докетическом образе; Он навсегда реально соединился с человеком в одну личность. Отсюда Κυρίος не есть только название ветхозаветного Иеговы, но и воплотившегося Сына Божия (Лк. 2:11: ἐτέχθη σωτὴρ ὅς ἐστιν Χριστὸς κύριος); потому ἄγγελος κύριος на новозаветном языке может обозначать: не только ангел Божий, Господень, но и (Откр. 1:11; 22:7) ангел Христов; причем, конечно, нет возможности видеть в нем лицо божественное. Следовательно, Ангел Иеговы, κατ᾿ εξοχήν так называемый, исключительно принадлежит Ветхому Завету и не всему ему в равной мере, а более всего древнейшему, историческому периоду откровения.

В виду этого очевидного различая ветхозаветной и новозаветной точек зрения на явления ангелов, весьма странным и экзегетически несостоятельным представляется указанное отождествление Гофманом Ангела Господня, возвещающего вифлеемским пастырям о рождении Спасителя, и многочисленного небесного воинства, после явившегося, с Иеговой и ангелами Божиими в видении Иакова118.

Кроме указания на то, что имя ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете всегда означает тварного ангела, указывают119и положительные свидетельства из Нового Завета, что ветхозаветный Ангел Иеговы был простой тварный ангел. Так, архидиакон Стефан видит тварнаго духа-ангела в том Ангеле Иеговы (Исх. 3:2), который явился Моисею в пламени горящего куста (Деян. 7:30–35, 38), так как он называет его просто ἄγγελος120а в ст. 53 он говорит иудеям: ἐλάβετε τὸν νόμον εἰς διαταγὰς ἀγγέλων. И ап. Павел говорит, что закон ветхозаветный в отличие от непосредственного откровения Бога во Христе есть διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19) или δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος (Евр. 2:2). Что здесь разумеются тварные ангелы, не может подлежать сомненью. Древность этого взгляда иудейской традиции видна уже из Втор. 33:2 по LXX, Пс. 67:18, равно как из свидетельства Иосифа Флавия121. Наконец, говорят122, в послании к Евреям (13:2) есть прямое свидетельство о тварности Ангела Иеговы самого замечательного из ветхозаветных богоявлений – явления Иеговы Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18:1). Автор послания, увещевая христиан не забывать страннолюбия, в качестве побуждения к этому прибавляет: ибо чрез него ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους, некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам. Что здесь автор послания разумеет посещение Авраама тремя мужами при Мамре, это – общепринятое мнение. Если бы он одного из них признавал за Иегову, то он, конечно, не опустил бы особенно поставить на видь, что истинное гостеприимство удостоилось принимать Самого Иегову. Но архидиакону Стефану известны не только ἀγγέλων (Деян. 7:53), но и ἄγγελος (Деян. 7:30, 35, 38), Ангел, явившийся Моисею в горящем кусте (30), Ангел, через которого (ἐν χειρί) Бог послал Моисея начальником и избавителем (35), Ангел, говоривший Моисею на горе Синай и с отцами нашими (38). Пусть он называется здесь (в ст. 30, 35, 38) просто ἄγγελος (как утверждают Гофман, Куртц, опираясь на критику текста Лахмана и Тишендорфа), но само выделение его из ряда других ангелов, как именно законодателя, позволяет думать, что Стефан имел представление об особого рода Ангеле теократии, не тождественном с тварными ангелами. Это подтверждается, по справедливому замечанию Бенгеля и Генгстенберга, тем, что в ст. 31 голос явившегося обозначается, как φωνὴ κυρίου, и от лица ангела ведется (ст. 32–34) вся речь Иеговы (Исх. 3)123.

Более, по-видимому, доказывают тварность Ангела Иеговы места из посланий к Галатам и Евреям. В Гал. 3:19 ап. Павел говорит, что закон дан до времени пришествия семени, которое есть Христос (16), к Которому относится данное Аврааму обетование, – и преподан через ангелов, рукою посредника διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου. Бл. Иерoним124находить здесь доказательство того, что вообще в Ветхом Завете являлись и проявляли деятельность в отношении к людям ангелы тварно-служебные, и что, если в известном случае один из таких ангелов выступает с предикатами и атрибутами божественной личности, то делает это по праву представительства им Бога; следовательно, непосредственного откровения Божества в Ветхом Завете не было. Тоже выводят из данного места и новейшие защитники гипотезы тварного ангела. Но контекст речи данного места не вынуждает к такому заключению. Основная мысль речи апостола в Гал. 3:15–25 – превосходство обетования о Христе, данного Аврааму (Быт. 12:7), пред законом. Сила противоположения (у апостола) обетования и закона заключается в том, что при последнем имело место человеческое (Моисея) посредство (ст. 19), между тем как обетования даваемы были без такого посредства; следовательно, ап. Павел выражает мысль аналогичную заключающейся в Ин. 1:17 (закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через И. Христа). Упоминаемое же служение ангелов (διαταγείς δί ἀγγέλων) при даровании закона у апостола отнюдь не стоит в исключающей противоположности к деятельности Бога или Ангела, как существа Божественного. Вполне допустимо предположение, что служение ангелов имело место в обоих указываемых апостолом случаях – совместно с деятельностью Ангела κατ᾿ εξοχήν. Прямее и резче отмечается участие тварных ангелов при синайском законодательстве в послании к Евреям 2:2–3. Продолжая начатую ранее речь (Евр. 1:4–14) о несравнимом превосходстве Сына Божия пред служебными ангелами, священный писатель выводить из этого превосходства большую важность и обязательность евангелия сравнительно с законом: «если через ангелов возвещенное слово (εἰ γὰρ ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадев о толиком спасениии, которое, быв сначала проповедано Господом (ἥτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι δια τοῦ κυρίου), в вас утвердилось слышавшими?». Факт синайского законодательства здесь сопоставляется не с обетованиями, данными Богом патриархам (как в Гал. 3), а с проповеданным Богочеловеком евангелием. В обоих случаях сравнение оказывается не в пользу закона: закон ниже обетования и ниже евангелия. Но если обетование было семенем евангелия (Рим. 4.), то виновник обетований и евангелия один и тот же – Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и дававший им обетования, Который есть и κύριος, от Которого вышло евангельское слово о спасении. Но и участие в законодательстве Мосеевом Божественного Ангела Иеговы священным автором послания к Евреям предполагается: в 12 гл. 26 ст. он говорить, что глас Сына Божия на синайской горе потрясал землю (ср. 11:26). Таким образом автор послания к Евреям лишь постольку ставить закон ниже евангелия, поскольку вообще Ветхий Завет был ниже Нового, поскольку докетическое откровение Сына Божия в Ветхом Завете в образе Ангела Иеговы уступает реальному откровенно Его в Иисусе Христе – в Новом Завете125. Наконец, и слова автора послания к Евреям. что некоторые, не зная, оказывали гостеприимство ангелам, не доказываю прямо, что у Мамре Аврааму явились только три тварных ангела, а не Иегова в сопровождены двух тварных ангелов. Слова: ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους,

так общи и неопределенны, что ограничивать их значение отношением к мамрийскому богоявлению нет основания126.

Вопреки мнению защитников данной гипотезы, можно находить в Новом Завете места, в которых предполагается тождество Сына Божия с ветхозаветным Ангелом Иеговы. Первое место между ними принадлежит изречениям Самого Христа Спасителя. Так, в Mф. 11:27 Господь говорит: «все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; иОтца не знает никто, кроме Сына, и комуСын хочет открыть(ἀποκαλύψαι)». Этого откровения нет основания ограничивать тем, что Сын Божий сообщил людям об Отце Своем по воплощении (Ин. 17:6), а можно понимать в том общем смысле, что Сын Божий от вечности открывал Бога Отца в человечестве тем и тогда, кому и когда хотел127. При таком понимании данного места, в нем нельзя не видеть указания на то, что Ангел Иеговы, открыватель Бога в Ветхом Завете, был не одним из тварных ангелов, а тем же Сыном Божиим, Который во Христе явил Отца людям, Ин.1:18, следовательно, Ангел Иеговы есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. В Ин. 8:56 Господь говорит иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был (ἠγαλλιάσατο) увидать день Мой, И увидел и возрадовался... прежде, нежели был Авраам, Я есмь». Если нельзя с древними экзегетами видение Авраамом Христа приурочивать к какому-либо определенному богоявлению, то однако можно видеть здесь указание на такие события в жизни Авраама, как богоявление при установлении обрезания (Быт. 17, особ. ст. 17–21), у Мамре (Быт. 18) и при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:16–18). Следовательно, мысль о тождестве Ангела Иеговы, являвшегося патриархам с вечным Сыном Божиим, в полноте времен воплотившимся, здесь заключается, хотя и не в том смысле, что реальному вочеловечению Его предшествовало реальное и постоянное существование Его в виде ангела128.

Некоторые указания на деятельность Сына Божия или Логоса в Ветхом Завете содержатся и у апостолов. В прологе евангелия Иоанна (Ин. 1:1–18) Логос представляется изначальным посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, а еврейский народ называетсясвоими, в отношении к Нему, собственностью Его (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον ст.11). Видение пр. Исаии (Ис. 6:1) Ев. Иоанн понимает, как явление пророку славы Сына Божия (Ин.12:38–41). Исаия, по мысли евангелиста, видел славу Его и говорил о Нем, εἶδεν τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ἐλάλησεν περὶ αὐτο, т. е., по мысли евангелиста, Царь Господь Саваоф (Ис. 6:5), Которого Исаия видел сидящим на престоле и окруженным ангелами, был Сын Божий, т. е., Ангел Иеговы, Которому подчиняются и служат многие ангелы.

По ап. Павлу (1Кор. 10:4), Христос сопутствовал евреям, когда они шли из Египта в обетованную землю, чудесно давал им пищу и питие (ср. Исх. 17:1–6; Чис. 20:2–11), и некоторыми из них был искушаем (ст. 9). Но водительство народа Божия по пустыне в книге Исход приписывается Ангелу Иеговы (Исх.14:19; 23:20; 32:34; 33:2); искушения же со стороны народа относились к Иегове (Чис. 21:5–6; Пс. 77:18, 56; Пс. 94:9; Пс. 105:18); следовательно, вождем народа и ближайшим распорядителем судеб его был божественный Ангел Иеговы, впоследствии воплотившийся Сын божий.

Приведенных нами новозаветных свидетельств достаточно для опровержения того мнения защитников рассматриваемой гипотезы, что различение в Ветхом Завете Бога сокровенного и откровенного или, что тоже, признание деятельности в откровениях Ветхого Завета Ангела Иеговы, как личности божественной, есть только философская дедукция или спекуляция, совершенно чуждая библейским писателям не только ветхозаветным, но и новозаветными129. Если, напротив, в священном Писании Нового Завета нет недостатка в указаниях на то, что Сын Божий и до воплощения Своего был посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, в частности – ветхозаветных богоявлений, то падает доказательное значение следующего замечания Куртца130: «Было бы противоречием всем нашим прочно-обоснованным понятиям о постепенном развитии спасительно-исторической идеи в св. Писании, если бы действительно уже при начале ветхозаветной истории существовало вполне ясное сознание различия сокровенного и откровенного Бога, и это сознание в Ветхом Завете постоянно более и более потеменялось, пока в Новом Завете вполне и всецело не исчезло, так что новозаветные свящ. авторы не имели уже ни малейшего представления о том, сколь важное положение и значение усвоялось ἄγγελος κυρίου в Ветхом Завете». Показанными выше следами в Новом Завете воззрения о деятельности в Ветхом Завете Сына Божия, это соображение Куртца и других опровергается.

Но для защитников рассматриваемой гипотезы, как это отчасти видно уж из сейчас приведенных слов Куртца, представляется немотивированным как выступление Ангела Иеговы в тот исторический момент, который указывают для него защитники древне-церковного воззрения, – время по заключении Богом Завета с Авраамом (Быт. 15), так и последующее потемнение его образа в позднейшей библейской истории и письменности131.

Возражению этому (против божественной природы ветхозаветного Ангела Иеговы) нельзя отказать в глубине понимания истории откровения, выдвигаемые им субъективный и объективный факторы откровения основываются на самом существе дела и должны иметь руководящее значение в постановке и решении вопроса о природе и явлениях Ангела Иеговы. В частности, значение личного нравственного достоинства, степени религиозного развития лиц, которым, являлся Ангел Иеговы, для решения вопроса, тварное или божественное существо являлось во всяком и данном случае, – было признано уже в древней церкви, напр., Евсевием кесарийским, бл. Иеронимом I. Златоустом132). Таким образом, развиваемая Трипом и другими мысль, что, как всякая форма откровения стоит в соответствии со степенью духовного развития тех, которые воспринимают откровение, так и явления божественной личности или тварного ангела людям стояли в зависимости от религиозно-нравственного развития последних, – мысль верная; но не следует односторонне выдвигать значение этого субъективного фактора откровения. Отсюда неизбежно происходит не совсем верное представление дела. Религиозно-нравственная подготовленность библейских лиц к воспринятою откровений, конечно, есть важное условие последних, но нельзя забывать, что в объективном ходе раскрытия откровений домостроительства, при сыновнем, приготовительном значении Ветхого Завета в отношении к Новому (Евр. 10:1, 8, 5; Кол. 2:17; 1Петр. 1:12), многие откровения могли не вполне быть воспринимаемы по их истинному существу и смыслу; тем не менее, они и в таком случай, по мысли ап. Петра (1Петр. 1:12), не были бесцельны: «не им самим (ветхозаветн. лицам, принимавшим откровения), а нам служило то, что ныне проповедано Духом Святым». Допустим, поэтому, что Ангел Иеговы впервые явился египетской девушке (хотя предположение это отнюдь не необходимо; возможно, что явление Ангела Иеговы, о котором говорится в Быт. 16:7–13, не было первым Его явлением). Во всяком случае следует думать, что событием, послужившим основанием деятельности Ангела Иеговы, было заключение Завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15); и если Ангел Иеговы впервые выступает деятелем в истории Агари, то в этом можно усматривать объяснение истинного существа этого Завета, в высшей степени знаменательное указание на универсальный, общечеловеческий его характер (ст. Быт. 12:2–3 и 15:13–21)133. Притом, Агарь стояла в близком отношении к дому Авраама и в первое бегство свое несла под сердцем семя этого «друга Божия» (Ис. 41:8; Иак. 2:23)134, а с другой стороны можно припомнить здесь, что и воскресший Сын Божий впервые явился не апостолам, как можно бы ожидать, а жене – Марии Магдалине (Ин. 20). Обращая внимание на объективное раскрытие идеи спасения в Ветхом Завете, Гофман (а за ним и Куртц) утверждает, что заключение завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15) не могло иметь столь решающего значения, чтобы могло вызвать появление новой формы богоявления; что «тенденция к вочеловечению Бога» выступает в истории спасения не с Авраама только, а сразу же после грехопадения, когда жене дается обетование о победе над змеем, а потому Ангел Иеговы, как лицо божественное, должен бы выступить деятелем уже с момента дарования первоевангелия. Но в этом возражкнии совершенно несправедливо умаляется значение события призвания Авраама, и недостаточно ясно определяется понятие об Ангеле Иеговы или Ангеле Завета и об отношении Его деятельности к деятельности Самого Иеговы. Призвание Авраама было положением краеугольного камня для здания теократии; с этого момента промыслительное отношение Бога к миру идет в двух различных направлениях – общем, простирающемся на все человечество без исключения, и специальном, каково отношение Бога Иеговы к избранной части человечества. Из такой важности события заключения Завета между Богом и Авраамом делается вполне понятным выступление в библейской истории новой формы богоявления, известной под именем Ангела Иеговы. От явлений Бога Иеговы явления Ангела Иеговы отличаются не по существу, а по форме – они суть более приспособленный к человеческой способности восприятия божественного вид богоявлений. До потопа обращение Бога с людьми представляется во всей конкретной непосредственности (Быт. 2:19–22; 3:8; 4:6–10; 5:22; 6:9–11): Бог является людям так, что самое обитание Его мыслится на земле. Потоп уничтожил следы рая – места первичного откровения на земле Бога, – сферою пребывания Божия делается небо, до времени явления новой земли и неба (Откр. 21:1–3); земля в её целом делается местом владения и обитания людей (Быт. 9)135. Со времени Ноя богоявления приостанавливаются; люди должны были религиозно развиваться изучением опытов прежних богоявлений и откровений. Но, вместо этого, всеобщее развращение грозило погубить семя истинной веры. Тогда Бог Своим всемогуществом входить в историю и начинает новые теофании и откровения, но уже не всему человечеству, а части его. Естественно, что способ откровения теперь уже – не первобытный; теперь всякое откровение есть явление из мира небесного, посольство от Бога снеба. Только теперь выступаютmaleachim, (ангелы), теперь только мог выступить и Maleach κατ᾿ εξοχήν. Между тем для первобытных (допотопных) библейских времен представление о Нем не имело бы основы, в виду того господствующего воззрения, что Бог лично присутствует на земле. Теперь, на основе нового воззрения, что Иегова имеет Свой вседержительский престол на небе (особ. см. Быт. 19:24, 24:3–7; 22:11–17), откровенная деятельность эта и в деятельности происходит ипредставляетсябиблейскими лицами таким образом, что действует не Иегова только, но и Maleach Iehovah, и Последний не только отожествляется с Первым, но столь же часто и отличается от Него (Быт. 22:16; 19:24). Новая форма богоявления отнюдь не исключает и прежней – явления Самого Иеговы (Быт. 12:7; 26:2–3, 24–25). Не только Малеах Иегова есть открыватель Иеговы, но и Сам Иегова есть Бог откровения. Но факт различения двойственности моментов божескойдеятельностисам собою говорил и о различии моментов в самом божеском существе и таким образом представляла зародыш учения о троичности. По содержанию и сущности, деятельность Малеаха Иеговы относится собственно и исключительно к области истории спасения и, следовательно, – в высшей степени прилична божественному Логосу, будущему совершителю спасения. В обоих отношениях – в отношении к развитию учения о троичности и к ветхозаветной христологии, Ангел Иеговы патриархального времени и ближайших к нему времен представляет простейшую и первичную форму выражения обоих учений, форму, вполне соответствующую первому, историческому периоду в раскрытия идеи спасения или царства Божия на земле. И не может представляться аномалией то, что в учительной и пророческой священной письменности Ангел Иеговы не выступает столь часто, как в древнейшей библейской истории и письменности136. Это вполне удовлетворительно объясняется тем, что исторический период откровения, к которому, прежде всего и главным образом относится деятельность Ангела Иеговы, сменился другими периодами: сначала спекулятивным, продуктом которого была так называемая хокмическая литература, а затем пророческим, давшим народу Божию священную пророческую литературу. В эти периоды раскрытия идеи царства Божия, мессианская идея и идея троичности, составляющая основные пункты библейского вероучения, раскрываются, с одной стороны, в учении о Слове и Премудрости Божией, с другой – в пророческих вещаниях о Мессии-Боге. Понятия эти, очевидно, развитее, чем примитивное представление о божественном открывателе Божества Ангеле Иеговы. Но они не вытеснили последнего. Представление об Ангеле Иеговы и притом во всей его определенности находится у последнего ветхозаветного пророка (Мал. 3:1). Так, с точки зрения объективного хода истории спасения и генезиса библейского богословия, нет необходимости отрицать возможность деятельности в теофаниях, о которых говорят древнейшие библейские книги, Ангела Иеговы – вместе и на ряду с деятельностью Самого Иеговы.

Другие возражениязащитников гипотезы тварного Ангела и основания в пользу неё мы пока оставляем, так как имеем в виду коснуться их при анализе библейских мест об Ангеле Иеговы; здесь заметим лишь, что решающего значения в пользу данной гипотезы они не имеют, подобно приведенным. Теперь же в заключение рассмотрения этой гипотезы остановимся на общепринятой у её защитников мысли, что все явления Ангела Иеговы, как и все богоявления вообще (не обозначаемые, как явления Ангела Иеговы) были явлениями тварного ангела или ангелов; приписываемые же Ангелу в библейском тексте божеские имена, свойства, действия, полномочия и подобное, могут вполне быть изъяснены из идеи представительства ангела в отношении к Богу. С точки зрения этого представительства защитниками данной гипотезы объясняется все то, что защитниками божественной природы Ангела Иеговы приводится в доказательство её. Назовем мнения последних А, а первых В, тогда суждения тех и других представятся в следующем виде:

АВ1. Ангел Иеговы Сам отождествляет Себя с Иеговой, когда приписывает Себе божеские атрибуты и усвояет Себе божеские действия.1. Пророки довольно часто говорят и действуют от лица Божия. Вообще, как пророки, так и священники, князья, судьи, поскольку имеется в виду их служебный характер, могут являться представителями Иеговы, почему судьи нередко называются именем Elohim; тем более – ангел, постоянно стоящий пред лицом Господа и «quasi consors factus» божественной природы, может быть в высшем смысла представителем Бога137.2. Лица, которым является Ангел Иеговы, получают впечатление явления личности божественной, а потому покланяются ему и обращаются к Нему, как к Самому Богу.2. Восточные народы обычно в лице посла принимают и чествуют самого посылающего138, и в библии есть примеры этого рода139.3. Ангел Иеговы принимает без всякого протеста, как по праву принадлежащие ему, божеское поклонение, жертвы и под.3. «Нет государственной измены в том, когда чиновник царя принимает присягу его подчиненных на верность ему, а не претендует на честь и права царя"(Куртц, Гофман).4. Библейские писатели часто называют его прямо Иеговой.4. Если повествователь убежден, что в этом вестнике Иеговы явился Сам Иегова, что Иегова чрез него говорит и действует, то, соответственно конкретному образу речи своего времени и своего народа, он может вместоформыявления выдвинуть и назватьсодержание, сущность явления.

Что идея представительства должна иметь место при суждении о явлениях ангелов вообще, это следует из самого понятия об ангеле, как посланнике, вестнике Божием.140Все, что ангелы, являясь на землю, совершают или производить, может и должно быть рассматриваемо, как действие Самого Бога, –деятельностьв ангелах выдвигается преимущественно пред личностью; ангелы прежде всего органы, исполнители велений Божиих; личность их как бы отступает на задний план141. В этом смысле можно сказать, что говорить от лица Божия ангелам гораздо свойственнее, чем человеческим исполнителям воли Божией (пророкам, священникам), также иногда называемым именем meleachim142. Тtм не менее, в той общности и широте, в какой выставляется идея представительства у защитников рассматриваемого взгляда, она не может быть принята. Не следует забывать, что ангелы суть личные разумно-сознательные органы и исполнители воли Божией, а не безличные медиумы (как склонны утверждать представители третьего, рассмотренного нами, воззрения на Ангела Иеговы). Но, где является действующею личность, там не может быть совершенного заслонения личного я другим я. Такого замещения личности посланника личностью посылающего нет во всех указанных аналогиях из области человеческих отношений; не должно его быть и в сфере отношений мира невидимого уже потому, что такое смешение твари с Творцом было бы крайне опасным для религиозного миросозерцания, сообщаемого людям откровением, – могло бы вести к обоготворению твари (ангелов). В отношении человеческих органов волиБожией, иногда как бы отожествляющих себя (по действиям) с Богом, опасность обоготворения была, конечно, ничтожною, сравнительно с этого рода опасностью относительно существ иного мира143. Если же Ангел Иеговы в явлениях Своих постоянно отожествляет Себя с Иеговой (хотя вместе и различает Себя от Него), то без признания божественной природы Его нельзя объяснить этого, не прибегая к крайне искусственным соображениям. Таким мы признаем, напр., следующее утверждение защитников рассматриваемого взгляда: «Ангел Иеговы говорит о Боге в третьем лице, потому что он – раб и служитель Иеговы; в первом – потому, что, в отношении людей, он снабжен божественными полномочиями. Он во всяком случай различает себя от Иеговы не по лицу только, но и по существу144». В действительности, по библейскому представлению, различие Ангела Иеговы от Иеговы не есть различие по существу, а падает в область внешних отношений Божества к миру; это – различие двух субъектов и, притом, такое, при котором постоянно выдвигается их существенное единство. О последнем говорит то, что Ангелу Иеговы усвояются не только действия и атрибуты, которые могут быть усвояемы и тварным ангелам, но и свойства, в исключительном смысле принадлежащие Божеству и не сообщаемые тварям. Справедливо говорит Пфейффер145: «должно различать между делами Бога – a) κοινωνητά, mediata, которые Бог делает когда-либо διακονικώς или через других, и б) дела άκοινώνητα, immediata, которые Бог совершает αύτοκρατωρικῶς». Если Ангел Иеговы усвояет Себе свойства существа Божия, если таким

изображают Его священные писатели, то идея представительства, вполне приложимая к деятельности Божества ad extra, посредствуемой различными органами, здесь уже не должна иметь места. Отмеченная нами неуместная широта приложения этой идеи у представителей рассматриваемого взгляда состоит, между прочим, в том, что, по ним, ею руководились не только библейские лица, принимавшие откровения Ангела Иеговы (что в известной степени справедливо в виду несовершенства религиозного ведения некоторых

из них), но и Сам Ангел Иеговы и свящ. писатели. Но, что Ангел Иеговы не рассматривает Себя, только как представителя Иеговы, менее всего, как тварного представителя, это очевидно из усвоения Им Себе существенных свойств Божиих. И если бы образ деятельности Ангела Иеговы можно было изъяснить из древнего, в частности, восточного образа мышления, то следовало бы ожидать совершенно противного тому, что есть: тварное существо ни разу не приписало бы себе божеских свойств с субъектом «я». Что Ангел Иеговы обычнее всего называет себя существом божественным, в первом лице, это свидетельствует об Его божеской природе. «В Боге нет ничего величественнее, говорит М. М. Филарет146, как личность, и в обычаях древности говорить без я считалось нужным пред высшими благоприличием, и потому я, по превосходству, приличествует существу Божественному». Если же иногда Ангел Иеговы говорит об Иегове в третьем лице (Суд. 13:16 и др.), то отсюда следует только личное различие Ангела Иеговы от Иеговы, различие, предполагаемое уже самим именемMaleachIehovah. Заключать отсюда о различии существа обоих субъектов нет основания, в виду отмеченного уже факта, что различение это происходит исключительно в сфере внешней, откровенной деятельности Божества в мире. Различие это, очевидно, не существенное, а условливается различным положениям божеских лиц относительно домостроительства человеческого спасения. Если Иегова посылает Малеаха Иеговы, то подчинение Последнего Первому столь же мало говорит о тварности Ангела Иеговы, сколько то обстоятельство, что Иегова и Дух Его посылает Мессию (Ис. 61:1–4; Лк. 4:18), – о тварной природе Последнего.

Нельзя согласиться и с тем утверждением защитников данного взгляда, что библейские писатели, даже признавая тварность Ангела Иеговы, могли тем не менее называть Его Иеговой147. На основании значения и употребления этого имени Божия в священной библейской письменности (ср. Исх. 3:14) следует сказать, что ничто так не противоречит духу Ветхого Завета, как усвоение имени Iehovah какому-либо тварному существу или поставление его в какое-либо внутреннее отношение к Богу148. Предположить это у священных библейских писателей – не значит ли бросить тень на чистоту их монотеизма, если несомненно, что Maleach Iehovah выступает существам, лично различным от Иеговы? И сами библейские лица, по крайней мере, в некоторых особенных случаях богоявлений, различали Ангела Иеговы, как существо божественное, от ангелов тварно-служебных149. Следовательно, идея представительства ангелов в отношении к Иегове не исключала у библейских лиц различения между тварными ангелами и несотворенным Ангелом, или Иеговой в Его явлении. На ряду с представлением об явлениях ангелов в патриархальное время постоянно живет вера в являемость Самого Иеговы. Из сказанного следует, что, по крайней мере, в некоторых рассказах об Ангеле Иеговы нужно видеть явления несомненно божественной личности, как Бога откровения и спасения, будущего Мессии; но что в других – деятелями выступают тварные ангелы; последние, подобно Ангелу Иеговы, являются органами спасительно-исторической деятельности Божией и, поскольку примыкают к Нему, разделяют приписываемые Ему атрибуты, но, конечно, только относящееся к Егодеятельности, а не свойства божественной природы Его. Отсюда и тварный ангел может представляться говорящим как Сам Бог, в качестве представителя Иеговы или ближе – Ангела Иеговы. Сообразно с этим, все библейские места об Ангеле Иеговы могут быть разделены на два класса: одни из них говорят о непосредственных явлениях и действиях Ангела Иеговы, другие – о деятельности Его, посредствуемой тварным ангелом, как органом Его воли. Такое понимание библейского учения об Ангеле Иеговы, очевидно, напоминающее учение (иудейской синагоги о высшем, несотворенном и низшем – тварном Метатронах, по нашему мнению, имеет для себя твердое основание в несомненном различении в кн. Исход Ангела Божественного существа (Исх. 23:20–21) и Ангела низшего, следовательно, тварного (Исх.32:34; 33:32); причем обоим усвояется предводительство народом Божиим, введение его в обетованную землю и истребление, ради него, хананейских народов (Исх.23:23; 33:2–3). Только при этом допущении, кроме Ангела Иеговы, деятельности подчиненного Ему ангела или ангелов можно избегнуть многочисленных затруднений, которые представляются без этого при толковании библейских мест, относящихся к данному предмету, и примирить два, из древности ведущих свое начало, понимания библейского учения об Ангеле Иеговы. Вместе с тем предлагаемое нами понимание этого учения, думаем, бросит немалый свет и на библейскую ангелологию или на учение об ангелах, собственно так называемых. Рассмотрим прежде места библейские, которые говорят о непосредственных явлениях и непосредственной деятельности Ангела Иеговы, причем будем держаться хронологического порядка библейско-исторических событий и появления священных библейских книг.