Последнее, по времени, упоминание о сатане в канонической ветхозаветной письменности находится во 2 -й главе первой книги Паралипоменон 1(Пар. 21), которая, подобно параллельной ей гл. 24-й второй книги Царств (2Цар. 24), рассказывает о бывшей в конце царствования Давида моровой язве, ниспосланной Иеговой на народ еврейский за противный началам теократии поступок Давида – исчисление народа с целью «знать число народа» (2Цар. 24:2), в чем обнаружилось то надмение сердца Давида, которое прямо предусмотрено было законоположениями Моисея о теократическом царе (Втор. 17:20). Совершаемое по такому мотиву и притом не путем, указанным в законе (Исх. 30:12–161099), это исчисление было грехом или преступлением (עֲוֹן 2Цар. 24:10), по собственному сознанию Давида, и виною пред Иеговой (אַשְׁמָה 1Пар. 21:3), даже по признанию нечестивого Иоава и старейшин народа, вместе с царем приносивших покаяние (1Пар. 21:16). Несомненно чудесный характер язвы убеждает в том, что она была наказанием за грех царя. Таково общее содержание данных, параллельных друг другу, повествований. При общей материи они, однако, отнюдь не тожественны; позднейшее (в кн. Паралипоменон) повествование не есть простое повторение повествования древнейшего. Точка зрения на каждый из двух моментов рассказа – на преступление и наказание – обоих авторов не одинакова. Автор 2-й кн. Царств изображает и народоисчисление, и моровую язву с точки зрения, так сказать, историко-прагматической. Рассказав ранее о возмущениях Авессалома (2Цар. 16–18) и Савея (2Цар. 20), в которых выразилось противление народа богопоставленному царю, и о трехгодичном голоде, как обнаружении гнева Божия за давнее вероломство Саула (2Цар. 21:1 и след.), автор 2-й книги Царств оба события, изображаемые в 24-й главе, рассматривает, как наказание, как логическое следствие неправды народной, вызвавшей действие гнева Божия. «Гнев Господень (יְהוָה אַף) опять возгорелся на Израиля (LXX καὶ προσέθετο ὀργὴ κυρίου ἐκκαῆναι ἐν Ισραηλ) и возбудил (וַיָּסֶת כaiע ְּפeאסeiסeנ) в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2Цар. 24:1). Соответственно этому, он так заканчивает весь рассказ: и умилостивился Господь над страною, и прекратил поражение Израильтян (2Цар. 25). Несколько иная точка зрения у священного писателя кн. Паралипоменон. Он совершенно не упоминает о названных выше возмущениях и проявленной в них неправде Израиля, а потому он не имел повода говорить о гневе Божием (о чем, как о силе, действующей в судьбах греховного мира и человека, нередко говорят библейскиее писатели, напр., в Пс. 74:9, 59:5; Иер. 25:15, 51:17, и о чем говорит автор 2-й кн. Царств, стоящий относительно данного события на историко-прагматической точке зрения). Для свящ. летописца, автора кн. Паралипоменон, поводом говорить о язве было желание показать, что место для построения храма Божия Давидом было избрано не случайно, а по непосредственному указанию Божию1100. Имея в виду эту цель, автор подробнее изображает образ явления ангела Давиду, указывает несколько новых, сравнительно с кн. Царств, черт в изображении его явления (2Пар. 21:16, 20, 27), но зато значительно сокращает рассказ последней о народоисчислении (1Пар. 21:5 соответствует 2Цар. 24:5–8). Самое возбуждение Давида к исчислению народа автор кн. Паралипоменон изображает так: «и восстал сатана на Израиля и возбудил (וַיָּסֶת עַל־יִשְׂרָאֵל שָׂטָן וַיַּעֲמֹד, καὶ ἔστη διαβολος ἐν τῷ Ισραηλ καὶ ἐπέσεισεν) Давида сделать исчисление Израильтян» (1Пар. 21:1). Различие между двумя свящ. авторами в обсуждении одного и того же факта очевидно: греховную, самонадеянную мысль Давида, побудившую его исчислять народ, автор книги Царств рассматривает, как действие гнева Иеговы, автор кн. Паралипоменон, – как действие сатаны, причем оба автора совершенно согласны в том, что прямым последствием греховного поступка Давида было наказание Божие в виде моровой язвы1101.

Чем объяснить такое различие в обсуждении одного и того же факта, и сколь глубоко это различие между более ранним и более поздним памятниками свящ. письменности? На это новые экзегеты и библиологи1102отвечают так, что в послепленное время у евреев явилась особенно ощутительная потребность – представлять конкретно объективную силу зла. Такая потребность, говорят, есть результат влияния на религиозную мысль иудеев персидского дуализма, резко разделявшего добрый и злой принцип бытия. Усиленно этой потребности могло способствовать и то, что развившаяся рефлексия иудеев теперь уже не находила возможными производить от Бога зло; теперь она считаетпротиворечиемсвятости Божией – приписывать Ему побуждение ко греху, и противоречиемправдыБожией – называть наказанием то, что Им посылается. Вот почему иудейская теодицея после плена все зло производит от сатаны, и с тем, чтобы удалить это зло от Бога, вводит злой принцип, который есть или подобие Аримана или, во всяком случае, создался под влиянием его образа, и по содержанию своему есть карикатура изолированного разрушительного свойства Иеговы – гнева Его, свойства, которое в древнее, допленное время мыслилось еще существенно тожественными с личностью Иеговы.

Что сказать о таком понимании ветхозаветной сатанологии, понимании, ищущем опоры в рассматриваемых нами параллельных местах?

Не отрицая значения этого рода соображений и вполне признавая, что развитие рефлексии могло влиять на создание иудейской теодицеи, мы, однако, видим коренной недостаток этого понимания, во всех его вариациях, в том, что оно совершенно упускает из виду изначальность существования у евреев представления о злой духовной силе – источнике греха (Быт. 3; Лев. 16) – и более или менее предполагает незнакомство евреев до самого плена с идеей злого духа. Отсюда происходит у названных ученых та, существенно ложная, мысль, что тип сатаны послепленных книг есть карикатура более древнего представления о гневе Божием и, по содержанию своему, есть сколок с персидского Аримана. Но обе половины этой мысли должны быть признаны равно противоречащими Библии. Как понимается гнев Божий, если, по предположению названных ученых, он в позднейшее время выродился в конкретное понятие сатаны? Ответ на это дает Граф1103в следующих словах: «Иегова есть абсолютный Бог, деспотический господин, крайне ревнивый к Своей силе и Своему достоинству. Он не может снести, чтобы одновременно с Ним выступали существа, хотя и менее сильные, чем Он Сам, но которые претендовали бы действовать против Него, могли бы явиться противниками Его и разрушать Его дела. Его воля есть единственный закон, который править миром, которому подчиняются все силы, за исключением, может быть, языческих богов.... Посему сатана в кн. Иова является, как род служителей Бога, исполняющий божественные приговоры и испытания. Но этого мало. Нужно только, хотя сколько-нибудь, обратить внимание на существо Иеговы, чтобы немедленно видеть, что подле такого Бога мало места остается для диавола. В Иегове противоположный силы, противоборствующее друг другу моральные элементы, которые, по их отделении, дают дуализм, находятся еще взаимно смешанными, что, конечно, не дает высокого понятия о морали древних евреев. Иегова гневен, жесток, неумолим; посылаемые Им наказания не стоять ни в каком отношении к совершаемым проступкам, Его месть ужасна и бессмысленно, она постигает без различия виновных и невинных, людей и животных... В нем Бог и сатана еще соединены (?!); их разделение, которое осуществляется медленно, есть признак уже более тонкого нравственного чувства и предтеча христианства». Итак, в Боге евреев до плена дуалистический принцип зла в мире под именем гнева Божия, был еще мыслим нераздельным от доброго принципа бытия. После же плена произошла эта дифференциация, и, понятно, выделенный принцип зла может быть только равносильным Богу. Это, действительно, и утверждают. «В 21-й главе 1-й кн. Паралипоменон, говорит, напр., Грамберг1104, сатана изображается, не как подчиненный Иегове, но как независимо от Бога и вредно действующий на души людей дух».

Имеет ли мрачная теософия Графа, разделяемая другими представителями указанного взгляда1105, библейское основание? Нет, она выкроена по готовому плану – по образцу Аримана мидо-персидской теологии и в истинном духе Библии не имеет опоры, а разве – в тенденциозном и одностороннем истолковании образных выражений о гневе Божием1106. И, прежде всего, ветхозаветное библейское представление о гневе Божием совершенно чуждо того стихийного характера, который навязывает ему Граф. Гнев вообще имеет место только в отношениях личности к личности; и гнев Божий, по Ветхому Завету, проявляется только в отношениях Бога к избранному народу Божию и его отдельным членам, а не к язычникам, которых Бог на время Ветхого Завета оставил ходить их путями (Деян. 14:16). Основание гнева Божия лежит в святости Божества с одной стороны, – и в греховности человека, – с другой. Херувим и пламенный меч были первым проявлением гнева Божия, разделяющего область жизни Святого Бога от области жизни впавших в грех людей1107. Гнев есть обратная сторона или «энергия»1108святости Божией, не терпящей греха и греховной нечистоты, – такова основная мысль всех ветхозаветных представлений о гневе Божием (ср. особенно Ис. 10:17; Лев. 10:1–3; Втор. 4:24; 1Цар. 6:19; 2Цар. 6:7). Отсюда – постоянное представление о том, что гнев Божий постигает всех грешных (Быт. 6:11 и мн. др.), и моление об избавлении от него (Пс. 25:9; 6: 2; 37:2), с чем соединяется и представление о том, что гнев Божий имеет только исправительное для грешника, временное, преходящее значение, сравнительно с вечною милостью Божией (Пс. 29:6; Ис. 54:7–8; 60610); но только для праведных (Ис. 26:20; Мих. 7, 9, 18) и кающихся он есть орудие действия целей любви Иеговы, за которое они благодарят (Пс. 118:67, 71,75; Ис. 12:1), для грешных же и не раскаянных гнев Божий есть, выражаясь словами бл. Августина, ira consumptionis, а не consummationis. Таково ветхозаветно-библейское представление о гневе Божием: он есть выражение отношения святости ко греху.

Возможно ли теперь, чтобы из него, по мере развития рефлексии народа, возникло представление о сатане? Нет, это было бы чудовищнейшею и беспримерною метаморфозою в области человеческой мысли: переход от святости гнева ко злу – лжи, каким мыслится сатана, невозможен. Уже в Азазеле, как мы видели, с очевидностью была представлена вся непримиримая нравственная противоположность между Богом и сатаною. В сатанологии Ветхого Завета, несомненно, замечается развитее, но развитие это, по меткому замечанию Делича, не состояло в изменение белого в черное1109. Сколь невозможно, поэтому, считать сатану кн. Иова ангелом, из которого только позднейшее представление образовало злого духа, столь немыслимо понимать сатану послепленных книг, как позднейшее конкретное представление того, что ранее представлялось абстрактно под именем гнева Божия. Что и при полном развитии представления о сатане, представление о гневе Божием оставалось чем-то совершенно особенным, это не подлежать сомнению и доказывает всю неуместность и противоречие Библии упомянутой теософии. Иов поражен бедствиями, по возбуждению от сатаны, но, говоря о своих страданиях, он указывает единственно на гнев Божий (Иов. 6:4; 16:9 и др.). На гневе Божием на Израиля, выразившемся в попущении Божием язычникам пленить народ Божий, основывает свое обвинение на первосвященника Иисуса сатана (Зах. 3:1– 2). Гнев Иеговы по 2 -й кн. Царств представляется причиною греховного дела, в кн. Паралипоменон (1Пар. 21:7) – следствием его, самое же дело представляется внушением сатаны. Из того обстоятельства, что понятия гнев Божий и сатана употребляются в связи одно с другим, следует, очевидно, не то, что последнее заменило первое, – иначе они не употреблялись бы совместно, равно как понятие о гневе Божием совершенно стушевалось бы за конкретным понятием сатаны, – а то, что оба понятия стоят в отношении к человеческому греху, первое – в отрицательном, второе – в положительном; сатана есть причина греха человеческого, гнев Божий есть его логическое последствие. При этом понятия эти отнюдь не равного объема и не однородны: гнев Божий – свойство Божества, следовательно, бесконечен; сатана – конечная, хотя и мощная, сила. Гнев Божий не есть только одностороннее, пассивное отвращение Святого Бога к грешнику, – он активно возбуждает в нем как чувства раскаяния, так и сами проявления во вне таящегося внутри его сердца греха, – чтобы затем посредством наказания обратить человека на путь спасения, как в данном случае – Давида (ср. Пс. 118:67, 71, 57).

Теперь мы видим, чем объясняется указанное различие двух параллельных повествований. Если в первом случае нужно было показать действие Промысла Божия и в греховных действиях человека (ср. 1Цар. 26:19; Исх. 4:21 и др.), то во втором – нужно было охарактеризовать действие Давида, как именно греховное по его источнику, – произвести его от диавола, чтобы затем сделать более понятным чудесное поражение народа рукою ангела, описание чего было главною целью автора.

В данном месте сатана является более всего соблазнителем ко греху, но с тем вместе и обвинителем, клеветником на согрешившего царя пред Иеговой, т.е., тем же обвинителем, как и в кн. Иова и кн. пророка Захарии, с тем только различием, что, по последним, нападения его остаются безуспешны, в данном же случае сопровождаются временным успехом. В нравственном отношении сатана во всех трех местах остается, несомненно, одним и тем же. Но, что касается зависимости его от Иеговы, то она во всех случаях так или иначе выражается, – свободе или произволу его действий различным образом полагается граница. В кн. Иова он сам сознает, что всецело зависит от Иеговы и поражает Иова только с дозволения Его. В кн. Захарии он, видимо, также сознавая зависимость свою от Иеговы, является только пред судом Его, но властью Ангела Иеговы удаляется. Наконец, в кн. Паралипоменон он, по-видимому, является «самодеятельным, независимо от Бога действующим, возбудителем людей ко злу»1110– но это только по-видимому. Наказание, которое посылает Иегова за возбужденный сатаною грех, выполняет не сатана, а посланный Иеговой ангел. Сатана и здесь, как в других случаях, служит воле Божией, восхотевшей произвести испытание народа Божия, хотя сам сатана и желает прямо противоположного этой воле. О самостоятельном же действии сатаны заключать из не упоминания о том, что это было по попущению Божию, конечно, нельзя. Справедливо, поэтому, говорит Гербст1111: «в 1Пар. 21:1 сатана столь же мало противопоставляется Иегове, как самостоятельное, независимое от Него существо, как и в каждом другом месте Библии, что, однако, должно бы быть, если бы этот сатана был персидским Ариманом».

Итак, в учении послепленных свящ. книг о сатане следует признать развитее изначального еврейского верования в злого духа или злых духов. Время плена, конечно, не прошло бесследно для еврейского миросозерцания. Оно напр., несомненно, содействовало окончательному и безвозвратному искоренению политеистических верований у евреев. Не могло оно остаться без влияния и на представление их о сатане. Теперь исконное верование в злого духа, виновника зла нравственного – греха и зла физического, становится предметом рефлектирующей мысли и побуждает характеризовать грех именно по его действительной сущности (как делает, напр., свящ. автор кн. Паралипоменон), равно и физические бедствия производить из того же источника. Новое для нашего предмета плен привнес только то, что представление о сатане сделалось, так сказать, догматически формулированным учением. Толчок к этому, очевидно, формальному изменению могло дать полученное иудеями знакомство с дуалистическими верованиями мидо-персов.