Существенное основание или предположение данного воззрения составляет та, уже не раз отмеченная нами, идея, что ангелы принадлежать, в силу особенного образа происхождения от Творца, к той духовной области бытия, в которой обитает Сам Бог, Дух чистейший и абсолютный, и что, именно вследствие этого особая родства природы ангелов с Богом, они суть benei elohim или elohim. Само собою понятно, что ни о каком «рождении физического свойства»411эта библейская идея не говорит, и совершенно ошибочно видеть в ней, противное св. Писанию, гностическое лжеучение412.

Раскрывая эту идею, библейские писатели говорят как об особенной близости ангелов к Богу, соединяющейся, впрочем, с бесконечным различием их от Него, так и о превосходстве ангелов пред человеком. Сюда прежде всего относится место Пс. 8:6. Здесь псалмопевец, созерцая величие видимой природы, восходить от этого созерцания к представлению о бесконечном величии Бога (Пс.8:2, 4, 10) и отсюда – к размышлению о достоинстве человека, поставленного представителем Бога на земле, владыкою мира, и восклицает: «что есть человек (אֱנוֹשׁ), что Ты помнишь его, и сын человеческий (בֶן־אָדָם), что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред ангелами, славою и честью увенчал его, וַתְּחַסְּרֵהוּ תְּעַטְּרֵהוּ וְהָדָר וְכָבוֹד מֵאֱלֹהִים מְּעַט». Что под именем elohim в приведенном месте разумеются ангелы, об этом говорит уже авторитет древних переводов и священного писателя послания к Евреям. LXX переводить Пс. 8:6 так: ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾿ ἀγγέλους δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν. Vulg.: Minuisti autem minimo (paulo minus) ab angelis,gloria et splendore coronasti tum. С переводом LXX согласны и Сирский (Пешито), Эфиопский, Арабский (Caagiu) и Халдейский. Автор послания ъ Евреям во 2 гл. ст. 7 приводить стих буквально по тексту LXX и разумеет под человеком, только немногим умаленным от ангелов, Богочеловека, претерпевшего это умаление чрез принятие плоти человеческой и смерти, которой подверглась в Нем первая, (Евр. 2:9).

Правильность еврейского текста не заподозривается, кажется, никем из экзегетов, исключая Гретца413, который (на основания, которое укажем ниже) находит нужным вместо глагола הָסַר,chasar (в Pi. имеющая значение: лишать, ср. Еккл. 4:6, 8), читать гл. הָסַר (которому Гретц дает значение: одарять) – יַחּהָסַרהוּ и вместо מְּעַט (немного)- מַעַט (разум).

Зато многие экзегеты под именем elohim разумеют не ангелов, а Бога414, расходясь, впрочем, в ближайшем определении значения слова me-elohim, – понимая מִן (min) в последнем слове то comparative (paulo inferiorem eum fecisti Deo), to negative (ne esset Dens), то, наконец, distributive (paulum derogasii ei divinae naturae). Но первые два значения (сравнительное и отрицательное) явно неприложимы в данном месте. Мысль о том, что человек, по своей природе, только малым чем умален в сравнении с Богом, решительно противоречит библейскому воззрению о бесконечном расстоянии, разделяющем человека, который есть «прах и пепел» (Быт. 18:27; Иов. 42:6), – от Бога; между тем как во всем псалме с особенною силою выставляются премирное величие и вседержительство Божие. Несообразность эта сознается большинством защитников данного толкования, и именно это сознание побудило Гретца сделать две указанные поправки в тексте и переводить: «ты одаришь его (человека) разумом от Бога». Произвольность этой поправки очевидна. Но мысль, лежащая в основе предлагаемая им чтения, верна, это – мысль о богообразности природы человека. Отношение 8-го псалма к повествованию кн. Бытия 1:26–28 о сотворении человека по образу и по подобию Божию и о подчинении ему земли со всеми, наполняющими её, тварями несомненно и общепризнано. Но если защитники рассматриваемого понимания (Розенмюллер, Рейнке, Генгстенберг) утверждают, что, в виду Быт. 1:26–28, сравнение человека с ангелами в данном месте было бы неуместно (так как они совсем не имеют никакого господства над землею), то здесь странным образом игнорируется то, что, по смыслу Быт. 1:26–29, владычество над землею человеку даровано, как внешнее выражение, как последствие сотворения человека по образу Божию, bezelem elohim415. Сущность библейского воззрения о человеке именно и состоит в учении о богообразности природы его, а не в учении о нем, как владыке земных тварей. Поэтому умаление его meat me-elohim (как бы ни понималось последнее выражение) должно быть относимо к его природе, а следовательно, и отнесение meat me-elohim к ангелам ничем не затрудняется. Напротив, необходимость последнего понимания Пс. 8:6 открывается из того, что elohim должно иметь здесь более общее, родовое значение416(numinis Dei) существа божественного, вышеземного, премирного или духовного417как в 1Цар. 28:13, Зах. 12:8). Такое значение этого имени в данном месте требуется тем, что оно противопоставляется человеку, называемому здесь enosch и ben-adam – именами, характеризующими человека по его плотской природе, подверженной слабости и смертности (Пс. 102:15; Ис. 51:12; Быт. 4:26), в каковом отношении он обыкновенно противополагается Богу, Который есть ruach, Дух (Ис. 31:3; ср. Пс. 55:6; Иер. 17:5) и ангелам, которые суть ruchot, духи (Дан. 2:11; Евр. 1:14). Но сравнение человека с Богом в том смысле, что первый только немного умален в сравнении с Последним, не может быть принято ни в первом, ни во втором из трех указанных смыслов. Остается принять это сравнение, в третьем – разделительном смысле, т.е., что человек немногим умален в сравнении с божественным, духовным началом. А в таком случае представление об ангелах является необходимым, так как они, в силу духовности их природы и сродства её с духовною природою Бога, нередко называются именем elohim, – и занимают срединное положение между Богом и людьми418; – тем более, что, псалмопевец, по-видимому, намеренно отличает elohim от Iehovah (составляющего обращение речи) и потому не употребляет מִמְּךָ419, как бы следовало ожидать в том случае, если бы он имел в виду сравнивать человека с Богом.

«Так как, говорит Делич420, не только в библейском языке Бог и ангелы обозначаются одним словом, но и в библейском воззрении ангелы представляются весьма тесно соединенными с Богом, как ближайшее тварное отображение Его существа, то, действительно, вероятнее, что Давид под meelohim представляет Бога в совокупности с ангелами, чем Бога с исключением ангелов». Что ангелы могут и должны быть названы сотворенными по образу Божию, и притом преимущественно пред человеком, это из названий их – elohim и benei-elohim понятно само собою. Если же ангелы и человек сотворены по образу Божию421, то умаление последнего пред первыми состоит в том, что божественное духовное начало (Быт. 2:7) в человеке соединено с началом материальным, привязанным к условиям пространства и времени, потому разрушимым и смертным (ср. Дан. 2:11). Это отличие человека от ангелов, обозначенное псалмопевцем словом meat, кратко и точно выражено бл. Феодоритом: (ἄνθρωπος) τφ θνητφ ἀγγέλων ἠλαττωται422. Следовательно, ангелы превосходят человека, даже и в первозданном его совершенстве, в каком он рассматривается в данном псалме, более совершенною (хотя и не абсолютною) духовностью423; в идее же совершенной духовности implicite и необходимо заключается и идея возвышенности над условиями пространства и времени, и идея их бессмертия424. В отсутствие у ангелов телесности Библия усматривает их совершенство, которым они превосходят человека. Псалмопевец в телесности человека усматривает лишение, недостаток совершенства у него, сравнительно с ангелами. Священный писатель послания к Евреям повторяет эту же мысль; кроме того, все его доказательство превосходства Сына Божия пред ангелами (Евр. 1 и 2 гл.) своим необходимым предположением имеет мысль, что ангелы выше людей (иначе следовало бы доказывать превосходство Его пред последними). В виду этого должно быть отвергнуто, как небиблейское, то воззрение многих новейших (протестантских) богословов425, по которому преимущество человека пред ангелами состоит в сложности его духовно-телесной природы и потому в большем её богатстве, сравнительно с простою ангельскою, только духовною природою426.

Превосходство духовной природы ангелов пред духовно-телесною природою человека с большею рельефностью, чем в рассмотренном месте, Пс. 8:6, неоднократно утверждается в книге Иова. Здесь несовершенство человека, в сравнении с ангелами выставляется не только как естественная ограниченность человеческого существа, в котором бессмертный дух соединен с бренною плотью, но и как несовершенство нравственное, поскольку с телесностью человека соединено греховное начало чувственности. По воззрению книги Иова, человек ограничен и слаб уже в силу самого происхождения своего чрез человеческое посредство, – чрез рождение от жены (Иов. 14:1). В этом отношении он ниже даже неодушевленных светил небесных, произошедших от непосредственного творческого акта божественного. Но несравненно большее расстояние отделяет человека от ангелов, которые, подобно светилам небесным (с ними ангелы и сопоставляются в книге Иова не раз, 37:7; 25:2, 5) произошли все вследствие единого творческого акта, отличного от того, через который произошел человек, и вследствие этого называются в книге Иова benei-elohim 38:7 (ср. Иов. 1:6; 2:1) и kedoschim, (Иов. 5:1; 15:15). Эта мысль о превосходстве природы ангелов над природой человека не раз выражается в речах друзей Иова (Иов. 4:18–19; 15:14–16; 25:2–3).

В доказательство той мысли, что истинной праведности не имеет ни один из людей, и что о виновности человека пред Богом свидетельствуют посылаемые Им бедствия на человека, первый друг Иова – Елифаз (Иов. 4), между прочим, передает содержание бывшего ему откровения от духа, הַוּר (о котором в ст. 16 говорится יַעֲמֹד стал; следовательно, был существом личным, ангелом427, хотя его вида, themunah, Елифаз не мог распознать. Он слышал голос явившегося, говорящий: «человек (הַאֱנוֹשׁ LXX: βροτὸς) праведнее ли Бога (מֵאֱלוֹהַLXX: ἐναντίον τοῦ Θεοῦ), муж чище ли Творца? Вот он и слугам Своим не доверяет (hen baabadaiv lo jamin LXX: εἰ κατα παίδων αὐτοῦ οὐ πιστεύει) и в ангелах Своих усматривает недостатки (bе-maleachaiv jaschim tahalah„ ει κατα δὲ ἀγγέλων αὐτοῦ σκολιόν τι ἐπενόησεν); тем более в обитащих в храминах; из брения, которых основание прах которые истребляются скорее моли», Иов. 4:17–19. Последний стих высказывает мысль о бренности человеческого существа (ср. Иов. 10:9; 13:12; 42:6), обусловленной тем, что дух у людей живет botteichomer, в бренных материально-телесных оболочках428(ср. 33:6; Прем. 9:15; 2Кор. 5:1). Со стороны такой своей природы человек, enosch, сравнивается с Богом, Творцом (Иов. 4:17), и с ангелами, рабами Его. Бесконечное расстояние между человеком и Богом предполагается, как само собой понятное, но и относительное превосходство природы ангелов пред природою человека выставляется, как факт несомненный. Это показывает заключающийся в Иов. 4:15–19 syllogismus а majore ad minus (אף – quanto magis). Ангелы здесь называются maleachim – именем, указывающим на их служение, должность. Но, по контексту речи, можно видеть здесь и мысль о природе или существе ангелов в отличие от Бога с одной стороны и от человека с другой429.

Таким образом, если в Пс. 8 человек сравнивается с общим и неопределенным elohim, в котором можно видеть духовное начало – вообще, родовое понятие о духе, то в Иов. 4:17–19 идея имени elohim расчленяется: различаются Elohim – Творец и elohim – рабы, следовательно, твари называемые здесь более обычным в Библии именем maleachim. Очевидно, ангелы занимают посредствующую ступень между человеком и Богом. Они, по своей природе, превосходят человека, облеченного плотью бренною, смертною (enosch); следовательно они, по крайней мере, не имеют этой бренной оболочки, а потому и бессмертны. Но, в сравнении с Богом, ангелы являются бесконечно низшими; в силу самой тварности их, необходимо предполагаемой названием ангелов именем слуг Божиих (abadaiv) в них возможно уклонение от идеи своего бытия (thahalah), которое (уклонение) Бог не может не вменять (כְּ שִׂיב ср. 1Цар. 22:15) им в вину, хотя у ангелов это уклонение – только возможное и притом такое, которое не уничтожает отношения сродства к Богу, подчинения Ему, и исполнения Его воли430, несравненно более совершенного, чем какое оказывает Ему человек (таково значение наименования ebed, напр., в Иер. 40:10; Втор. 34:5).

Продолжая речь о предполагаемой виновности Иова, Елифаз говорит Иову: «взывай, если есть отвечающий тебе, и к кому из святых (וְאֶל־מִי מִקְּדֹשִׁים) обратишься ты» (LXX: ἢ εἴ τινα ἀγγέλων ἁγίων ὄψῃ)? Под именем kedoschim здесь нельзя разуметь святых людей431. Это призывание людей святых представляется совершенно неуместным по контексту речи: святые люди, конечно, не изъяты от бренности и смертности, которые суть общий удел людей; притом было бы неестественным переходом мысли Елифаза, если бы он, непосредственно после изображения бренности природы, человека назвал, людей, как непричастных этой бренности и повинности пред судом Божиим. Контекст речи, напротив, вынуждает разуметь под kedoschim – ангелов432. Отдел первой речи Елифаза, Иов. 5:1–7, представляет собою приложение, сообщенного Елифазом, содержания бывшего ему откровения (Иов. 4:15 и далее), принесенного, вероятно, ангелом. Сказав, что и ближайшие служители Бога не могут считаться идеально совершенными, с точки зрения абсолютного совершенства Творца, и сделав отсюда заключение, что, тем не менее, может быть речь об истинной праведности человека, Елифаз теперь иронически предлагает Иову обратиться с жалобами (которые он выражал ранее) к ангелам, – в той мысли, что никто из ангелов не удостоит услышать его греховные жалобы (как удостоился откровения от ангела сам Елифаз); ни один из этих небесных служителей Божиих не предстанет в качестве ходатая за грешного чело века, чтобы избавить его от необходимости безусловно-смиренного подчинения под карающую руку Божию433.

Святыми, kedoschim, ангелы здесь называются, может быть, с целью отметить невозможность, того, чтобы они, верные служители Бога, услышали неугодные Богу жалобы Иова, хотя вместе с тем (в виду широкого значения слова שׂדֶק) это название может указывать и на близость их по природе своей к Богу, в каком смысле они называются kedoschim во Втор. 33:2 (ср. Пс. 88:6, 8). Во всяком случае, мысль о превосходстве природы и совершенства ангелов пред природою и совершенством человека здесь выражается определенно. Ангелы суть близкие к Богу-Святому – существа, бесконечно низшие Его, но живущие и действующие по Его воле. Поэтому, хотя у них предполагается отзывчивость или внимание к нуждам людей, но эта отзывчивость может проявляться только в согласии со святою волею Божиею, а не вопреки ей434.

Ангелы суть kedoschim в относительном смысле этого слова, как Бог, по сознанию самих ангелов, есть kadosch в смысле абсолютному Ис. 6:3. Наименование ангелов kedoschim с этой стороны близко стоить к имени elohim, которое также есть общее, родовое имя их и Бога, в противоположность человеку. Но, вместе с тем, kedoschim, в отличие от elohim, имеет и нравственный смысл – выражает идею святости этих существ, нравственного превосходства их над человеком. Напротив, по сравнению с Богом, Который есть elohim и kadosch в абсолютном смысле, есть полнота Божественных сил и норма всякой святости, ангелы являются несравненно низшими, как бы, не божественными и не святыми существами.

Эту мысль о срединном положении ангелов между человеком и Богом, и преимущественно в нравственном отношении, Елифаз высказывает во второй своей речи (Иов. 15). Имея в виду выраженную самим Иовом мысль (Иов. 14:1–4), что греховная нечистота есть удел человека уже в силу самого рождения его от жены, Елифаз говорит: что такое человек (אֱנוֹשׁ, LXX: βροτός, смертный), чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он (אְל, ст. 15) и святым Своим не доверяет (יַאֲמִין לֹא בִּקְדֹשׁוֹ הֵן)? и небеса (וְשָׁמַיִם) нечисты в очах Его; тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие как воду» (Иов. 15:15–16). Здесь – та же идея о срединном положении в области целого бытия ангелов между Богом и людьми. Только, по контексту речи, ангелы рассматриваются собственно со стороны их нравственной природы, хотя последним основанием её остается богоподобность и духовность их существа. Пред совершенною святостью Бога меркнет блеск святости ангелов (отличающей их от людей), как и блеск великолепия неба435. Небо – schamaim здесь поставляется в параллель с kedoschim – ангелами; выставляется, как видимое отображение или подобие последних, как символ мира и неба духовного, которое образуют ангелы.

Елифаз двукратно указал на абсолютную возвышенность Бога, в отношении святости, правды и вообще совершенства, не только над людьми, но и над ангелами; указал, с целью доказать свою мысль о строго правосудном возмездии от Бога людям. Иов глубже понимает божественное мздовоздаяние. Убежденный в недоведомости и непостижимости судеб Божиих (Иов. 22:23, 26, ср. Рим. 1:33) для человека, он развивает указанную уже мысль Елифаза, но с другой целью. Он говорит: «Бога ли учить мудрости, דָּעַת (σύνεσιν), когда Он судит и горних, יִשְׁפּוֹט רָמִים» Иов. 21:22, и отсюда делает заключение (а majore ad minus) – о безусловной свободе божественного суда в человеческим мире (Иов. 21:23–26).

В этой связи речи под ramim нельзя разуметь (как думают Дилльман, Ган) надменных, гордых людей. По аналогии с Иов. 16:19; 25:2; 31:2 здесь нужно видеть противоположность небесного и земного миропорядка; но ramim – не самые небесные высоты, а личные обитатели этих высот ангелы, над которыми только может быть производим суд, и которые, в отношении суда, ставятся (Иов. 21:23–26) в параллель с обитателями земли. Таким образом, Иов только иначе выражает мысль Елифаза что пред высочайшею правдою Божиею оказывается несовершенною праведность и святость небесных духов – ангелов, и что Он произносит в их среде Свой всеправедный суд436.

Мысли Елифаза и Иова повторяет и соединяет Валдад в своей третьей речи, Иов. 25. Имея в виду слова Иова 23:4, 9, 10, Валдад употребляет тот же силлогизм каким пользовался и Елифаз Иов. 4,:18–19; 15:14–16, и с тою же самою целью, какую имел последний, – с целью доказать невозможность праведности человека пред Праведным и Всесвятым Богом. Вместе с тем он вносить в свою речь идею суда Божия в горнем мире. «Держава и страх у Него, говорит Валдад о Вседержителе (ср. Иов. 24:1), Он творит мир на высотах своих, bimromaiv», т.е. Вседержительотво Божие простирается и на сферы бытия небесного; и там Он, как Бог мира (1Кор. 14:33), судом (ср. Иов. 21:22) восстановляет мир, который, предполагается, может быть нарушен или действительно нарушается437. «Есть ли счет воинствам Его (продолжает Валдад), и над кем не восходит свет Его?» (Иов. 25:12–13). Воинства Вседержителя, принадлежащие, очевидно, к выспренним сферам (ср. bimromaiv, ст. 2), суть силы ангельские, число которых здесь, как и во Втор. 33:2; Пс. 67:18; ср. Дан. 7:10; Откр. 5:11), представляется неисчислимо великим. Делая, далее, вывод из мысли о несовершенстве пред Вседержителем и горних воинств и о суде Его даже над ними – заключение о полной безответности человека пред судом правды Божией, Валдад противополагает человеку и светила небесные (Иов. 25:4–6) не в том, конечно, смысле, чтобы эти неодушевленные творения Божии были выше духовно-телесного существа человека, а в том, что последний является в мир чрез акт рождения от жены, который со времени грехопадения сделался печатью и проводником греховности человеческого рода (Быт. 3:16; Иов. 14:4, 15:14), между тем как светила небесные сохраняют первозданнную красоту и чистоту свою, и, в силу этого, служат символами мира духовного – ангелов, в сравнении с которыми человек значительно ниже.

Указание на превосходство ангелов пред человеком и на особенную близость их к Богу, дающую им возможность быть посредниками между Богом и людьми, заключается и в речи Елиуя (Иов. 33:23 и дал.), именно, в упоминаемом им ангеле-наставнике maleach meliz (meliz – собств. толковник переводчик, ср. Быт. 42:23).

Одни экзегеты438видят в maleach meliz данного места наставника-человека, напр., пророка, проповедника покаяния человеку (таким проповедником, говорят, в данном случае был Елиуй, ср. Иов. 34:31–32), наставника необычного – одного из тысячи (ср. Еккл. 7:29). Против этого толкования говорит весь контекст речи. В данном месте Елиуй (с Иов. 33:14) говорит о различных способах которыми Бог вразумляет греховного человека, причем способы эти поставляются в возрастающей степени силы, соответственно цели, преследуемой ими, – вывести человека из состояния греховного усыпления. С этою целью Бог, по Елиую, сначала влечет человека к Себе чрез голос совести – в сновидениях (Иов. 33:15–18), затем, – посредством тяжкой болезни (Иов. 33:19–22), причем жизнь его близка бывает к тому, чтобы быть преданною לַמְּמִהִים (Vulg: mortiferis), т.е. не только болезням, но и умертвителям, какими в других библейских местах являются ангелы губители (hamaschchit, Исх. 12:23; 2Цар. 24:16–17). Наконец, Бог употребляет для спасения человека от memitim малеаха-мелица, совершающего это спасение, с одной стороны, через наставление человека на правый путь יָשְׁרוֹ לְאָדָם לְהַגִּיד, с другой, – через чудесное устранение (פְּדָעֵהוּ, Иов. 33:24) опасности смерти. Очевидно, ангел-наставник противополагается ангелам смерти (LXX: ἐὰν ὦσιν χίλιοι ἄγγελοι θανατηφόροι εἷς αὐτῶν οὐ μὴ τρώσῃ αὐτόν) и, следовательно, подобно им, есть существо мира невидимого, ангел в собственном смысле. Это подтверждается и тем, что maleach meliz противополагается (ст. 23) человеку, le-adam, как существо вышечеловеческое. Наконец, признак этого малеаха – «один из тысячи», – едва ли уместен в отношении к человеку, – в смысле человека редкого свойства (особенно, если, с большинством сторонников рассматриваемого понимания, разуметь самого Елиуя. В последнем случае обозначение себя, как одного из тысячи, со стороны Елиуя, было бы недостойным самопревозношением. Несравненно более естественный смысл получает этот признак, если видеть в maleach meliz одного ангела из бесчисленных сонмов ангельских, ср. Втор. 33:3; Пс. 67:18439, действующего по отношению к человеку совершенно противоположным образом, чем сатана440, Иов. 1–2.

Из этой принадлежности ангела-наставника к бесчисленным сонмам ангельским, причем о

превосходстве его над другими ничего не говорится, видна ошибочность мнения и тех экзегетов, которые видят в этом ангеле Ангела Иеговы Пятокнижия. Метатрона позднейшей иудейской теологии441. Выражение echad minni aleph отнюдь не необходимо переводить: prae millibus (Штир и др.), так как частица מִין обычнее всего выражает простое выделение части из целаго (Быт. 3:6; 2Цар. 11:17), без всякой идеи о превосходстве выделяемой части пред прочими. Вообще, мессианское значение данное место может иметь только в непрямом и отдаленном смысле442.

Завершением и вместе основанием всех, отмеченных нами, воззрений книги Иова о природе ангелов и положении их в области бытия, в отношении к Богу и людям, служит свидетельство этой книги о том, что ангелы суть сыны Божии (benei elohim), происшедшие от Бога путем творческого акта, отличного от того, посредством которого произошел мир и человек, – разумеем место из речи Иеговы, гл. 38:7: אֱלֹהִים כָּל־בְּנֵי וַיָּרִיעוּ בֹקֶר כּוֹכְבֵי בְּרָן־יַחַד פִּנָּתָהּ אוֹ מִי־יָרָה, кто положил краеугольный камень её (земли) при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? Из этого места, взятого само по себе, может быть, нельзя заключать о происхождении ангелов прежде всего мира видимого443, равно как нет здесь речи об участии ангелов, сынов Божиих, в творении. За то с несомненностью следует отсюда отличие ангелов от всякого материального бытия, а также возможное для них, как для ближайших к Богу тварей, непосредственное созерцание дел Божиих. Данное место, таким образом, одновременно свидетельствует и о природе ангелов, как benej elohim, о высокой степени их богоподобия и богообщения, и об участии их (служебном) в делах Божиих в мире444.

Рассмотренные доселе библейские места из учительных ветхозаветных книг дают ясное представление об ангелах, как о существах духовных, и в этом смысле ближайших к Богу,

из всех сотворенных существ, а вместе и противоположных не только материальному миру, но и людям, в которых духовное начало соединено с материальным. Правда, в тех местах они не называются прямо именем ruchot, духами, но ruach, в известном отношении, родственно, по значению, словам: el (Ис. 31:3) и elohim; следовательно, духовность ангелов предполагается в назвашях их – elohim и benei-elohim. Вместе с тем в рассмотренных же местах непрямо высказывается мысль и о небезучастном отношении их к миру вообще и к людям в особенности. Но участие это, по самой идее их существа, может проявляться только в согласии с волею Божией (Иов. 5:1).

Эти библейские воззрения о природе ангелов и отношении к Богу, как было замечено, лежат в основе библейского представления об ангелах, как небесной церкви и небесном совете Божием. Определенное выражение этой идеи находится в Пс. 88. Намереваясь воспеть величие обетований Божиих дому Давидову (Пс. 88:1–5; ср. 2Цар. 7:12; 1Пар. 17:11), псалмопевец обращается к изображению существа Самого, даровавшего эти обетования, Бога, преимущественно со стороны Его всемогущества и истинности, как ручательства верности и непреложности обетований. Но истинное выражение и восхваление существа и свойств Божиих, по мысли псалмопевца, возможно только в премирной области духов, окружающих Бога и восхваляющих Его величие и Его спасительно-исторические планы. И вдохновенный псалмопевец, проникая мыслью в эту таинственную область бытия, восклицает: «и небеса прославят, (שָׁמַיִם וְיוֹדוּ) чудные дела Твои, Господи (יְהוָה פִּלְאֲךָ)445и истину Твою в сонме святых, (קְדֹשִׁים בִּקְהַל)». «Kehal kedoschim» – не народ Израильский, называемый иногда kehal Iehovah (Чис. 16:3, 20:4; Втор. 23:2–4 ср. 31:30), а небесные существа – ангелы (ср. Иов. 5:1, 15:15). Сначала они называются здесь символическим именем schamaim , затем, по природе и свойствам, именем kedoschim, а по внутренней организации их мира, в силу которой они составляют одно целое, – именем kahal446. Этот kehal kedoschim, сонм святых, возвышенный над землею и её обитателями, однако несравненно ниже Бога, Которому члены его служат, как твари. Ибо (כִּי) продолжает псалмопевец, кто на небесах сравнится с Господом, לַיהוָה יַעֲרֹךְ בַשַּׁחַק מִי? Кто между сынами Божиими уподобится Господу (אֵלִים בִּבְנֵי לַיהוָה יִדְמֶה) Пс. 88:7. Предшествующее (Пс. 88:6) упоминание об ангелах, а равно и параллелизм данного стиха с предыдущими (речь идет о превосходстве Иеговы над обитателями неба, конечно, в символическом его значении) заставляют видеть в сынах Божиих, benei-elim, те же существа мира духовного, которые в иных местах называются benei elohim, сынами Божиими447. Название сынов Бога (el, ср. ст. 8) для существ, выше названных kedoschim, более чем уместно. Оно характеризирует премирность этих существ, их родство с Богом, принадлежность к одной с Ним области бытия. Но сродство – не тожество, и псалмопевец говорит о неизмеримом превосходстве существа Божия и над сынами Божиими, или ангелами448. «Страшен Бог в великом сонме святых (רַבָּה קְדֹשִׁים בְּסוֹד נַעֲרָץ אֵל)449, страшен для всех окружающих Его (עַל־כָּל־סְבִיבָיו, Пс. 88:9). Окружающие Бога (Е1), т.е. святые (Пс. 88:6), сыны Божии (Пс. 88:7), образуют небесный совет, סוֹד, Иеговы (ср. Иер. 23:18; Иов. 15:8), который для человека представляется бесконечно возвышенным и внушающим благоговейный ужас. Но совет этот не состоит из равных Богу советников (какую мысль могут подавать слова סְבִיבָיו כָּל, οἱ ἀμφἰ αὐτον и סוֹד), а из тварных служителей Его, для которых Он еще более страшен, чем они для человека, «Господи Боже сил (צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יְהוָה)! – заключает псалмопевец речь о небесном мире духов, где во всей силе проявляется величие Бога, – кто силен, как Ты Господи? (מִי יָהּ חֲסִין כָמוֹךָ) Пс.88:9. Сущность Бога несравнима ни с кем из сынов Божиих, образующих Его воинство (ср. כָּמֹוךָ, Исх, 15:11). Подле Всемогущего могут быть только могущественные, но не всемогущие.

Данное место, таким образом, с наибольшею полнотой выражает библейское воззрение пророческого периода на ангелов.

Ангелы, по своим свойствам и по своей природе, суть существа духовные, святые, сыны Божии, существа богоподобные, богоприближенные, небесные. По нравственной своей природе, они несравненно ниже Своего первообраза, Бога, в отношении к Которому они суть только слабые подобия, служащие Ему прославлением непостижимого существа Его и дел Его промышления и домостроительства спасения людей. Тем не менее, в сравнении с последними, они являются как бы существами божественными. Приспособительно к человеческим понятиям, они могут быть названы советом (sod) Иеговы, участниками Его планов относительно людей и осуществления их. Но и сами в себе, в истинной действительности, они образуют в высшей степени стройный организм, воинство (zaba), в котором единый властитель и центр – Иегова Элогим. Внутреннее же отношение этого воинства выражается в имени kahal, ἐκκλησία, какое усвояет этому воинству псалмопевец. Небесные воины, следовательно, суть члены церкви небесной, и подлинное выражение их призвания состоит в служении Иегове в Его небесном храме; служение их Иегове на земле в качестве maleachim есть только отобраз того небесного служения и в нем имеет свое основание. Заметим, наконец, что данное место позволяет видеть в Иегове Саваофе Ангела Иеговы богоявлений патриархального времени:

а) Он называется здесь тем же именем Peli, каким называется Ангел Иеговы, являвшийся в виде таинственного Борца патр. Иакову, и ангел, явившийся Маною, Суд. 13:18;

б) Он представляется деятелем теократии, которому ангелы тварные служат как на небе, так и на земле; Ангел Иеговы есть глава небесного воинства духов, или небесной церкви ангелов.

В тесной связи с рассмотренным местом Пс. 88, стоит следующее воззвание псалмопевца в псалме 28, изображающем также величие и славу Иеговы в мироправлении вообще и, в особенности, в примышлении Его о Своем народе. Созерцая всемогущество и величие дел Божиих, псалмопевец восклицает: воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь (אֵלִים בְּנֵי לַיהוָה הָבוּ וָעֹז כָּבוֹד לַיהוָה הָבוּ Пс. 28:1)450; воздайте Господу славу имени Его, поклонитесь Господу в благолепном святилище Его קֹדֶשׁ (בְּהַדְרַת לַיהוָה הִשְׁתַּחֲווּ Пс. 28:2) Benei elim (на основании сказанного выше об этом выражении) может обозначать только небесных служителей Божиих, ближайших зрителей величия и славы Божией, т.е., ангелов451. Воззвание псалмопевца теряло бы свою силу и являлось бы слишком бедным по содержанию, и несоответствующим дальнейшему изображению всемогущества и славы Божией, если бы оно заключало обращение к членам теократического общества452. Напротив, обращение к ангелам во вступлении к данному псалму тем естественнее, что по библейскому воззрению, основание всего, происходящего в этом мире, заключается в мире потустороннем; поэтому откровению славы Иеговы в видимом мире предшествует откровение в мире духов. Как люди, напр., Моисей (Втор. 32:3), поклоняются пред Иеговой (ibid , 26:26; 30:19), воздают Ему честь и славу, так и ангелы призываются к прославлению и поклонению Иегове. Небесные служители, подобно земным (2Пар. 20:21; Пс. 109:3), напр., священникам и левитам должны иметь, так сказать, свою обычную одежду, hadarat, благолепие святыни (таково значение hadarat-kodesch ср. 2Пар. 20:21; Пс. 109:3, 95:9). Небесные служители Бога, образующие небесную церковь каhal, и служащие первообразом земной теократической общины приносят служение Богу в храме Его behejkalo Пс. 28:9. Что это за храм? По мнению некоторых экзегетов, это храм универса, – неба, земли и моря со всем, наполняющим их453. Такое понимание с целым контекстом речи данного псалма, говорящего о проявлении величия и слабы Божией в мире, согласуется и имеет то достоинство, что устраняет то узкое толкование (защищаемое, напр., Рейнке), которое видит в этом храме – храм Иерусалимский (ср. Втор. 4:39; Ис. 66:11). Но библейскому воззрению и употреблению heikal в других местах, например, в псалмах же, гораздо более соответствует понимание храма в смысле небесного жилища Божия454.

В данном месте, Пс. 28:9, тем более необходимо разуметь этот небесный храм, что псалом открывается призыванием небесных духов к хвалению Бога. Они, по мысли псалмопевца, совершают служение Богу в Его небесном храме, они – небесная церковь Божия.

Этого рода небесное служение ангелов Богу, выражающееся в прославлении величия Его существа, премирного и абсолютно возвышенного над всяким тварным бытием (какая идея прежде всего выражается именем Бога: Kadosch), а вместе с тем – и в величании откровения Его славы kavod – в судьбах мира и человека, – созерцал св. пророк Исаия (Ис. 6:1–7), видевший в видении Иегову (или Ангела Иеговы) в Его небесном храме, с окружающими Его и служащими Ему серафимами (ст. 2), которые прославляли бесконечное величие Его существа (kadosch, kadosch, kadosch) и полноту великого дела Божия, – исполнения всей земли славою Его (melo kol ha-arez lcevodo, ст. 8). Один же из серафимов самым делом доказывает Исаии участие ангелов в судьбе человечества, ст. 6–7.

Из двух последних мест: Пс. 28:1–2,9; Ис. 6:1–7, видно, что служение ангелов Богу в небесном храме Его в Ветхом Завете мыслится во взаимообщении со служением всех земных тварей и, конечно, прежде всего человека, с другой стороны непосредственное служение самих ангелов Богу не отделимо от служения их Богу – посредственного. Первая мысль выражается особенно ясно в Пс. 148:1–2 и след., а последняя – в Пс. 102:20–21. Первое место послужит нам заключением обозрения библейского учения об ангелах, как небесной церкви сынов Божиих (kahal benej elohim), а второе – переходом к изложению библейского учения данного периода об ангелах, как орудиях спасительно-исторической деятельности Бога в мире (maleachim), как таком Zeba Iehovah, члены которого, предстоя непосредственно лицу Божию и служа Ему поклонением и прославлением, в то же время исполняют Его волю относительно мира и людей. Псалом 148455рисует высокопоэтическую картину прославления Бога, как Творца и Промыслителя. Эта цельная картина, этот универсальный гимн или галел тварей Творцу и Промыслителю, симметрически распадается на две параллельный части, из которых в первой (Пс. 148:1–6) призываются к прославлению Бога небесные Его творения, воздающие хвалу Богу с небес в вышних (יְהוָהאֶת־ הַלְלוּ בַּמְּרוֹמִים הַשָּׁמַיִםמִן־, ст. 1), а во второй (ст. 7–13) хваление представляется поднимающимся к Иегове от земли, מִן־הָאָרֶץ, ст. 7. Небесные и земные творения должны восхвалять Господа, потому что а) Он сотворил их и дал непреложный закон (הק, ст. 6) их бытия, б) имя Его единого превознесено на небе и на земле (ст. 13), и величие и слава Его особенно выразились в избрании Им народа, его внешнем укреплении и внутреннем освящении (ст. 14). Все разнообразные творения должны хвалить Бога свойственным природе каждого образом. Но во главе всего универсального хора, воздающего хвалу Богу, псалмопевцу представляются все ангелы Его, все воинство Его כָּל־צְבָאוֹ ל־מַלְאָכָיוכָ (ст. 2). Параллелизм, выраженный в словах kol zebaoth и kol maleachaiv, показывает, что zeba Iehovah в данном месте есть синоним maleachei456, ангелов, и, как всегда, указывает на то, что миру ангельскому Творцом дано наилучшее устройство. Если, далее, к прославлению Иеговы призываются и светила небесные, нередко также называемые именем צבא, то это делается на основании той символической (но не генетической или какой-либо другой) связи, которая признается Библией между небом космическим и небом духовным, воинством небесных планет и небесным воинством духов. Такое различение двух областей небесного бытия – одушевленного (ангелов) и неодушевленного (светил) воинства – здесь тем уместнее, что и во второй части псалма (ст. 7–14) различаются неодушевленные твари и одушевленные во главе с человеком (ст. 11–12). В высшей степени примечательным является это сопоставление ангелов с тварями вообще, в частности же – со светилами небесными. Оно показывает, что, по ветхозаветному воззрению, ангелы суть существа, хотя и ближайшие к Богу, но все же сотворенные Им и зависимые от Него, а не существа самобытные457. Потому-то, подобно всем другим тварям или, лучше, прежде всех других тварей, они представляются воздающими хвалу Богу. Но если со стороны неодушевленных тварей, а равно и со стороны светил небесных это принесение хвалы Богу происходит путем бессознательного вещания о славе Творца (ср. Пс.18:1), – они славят Его только самым бытием458; – то уже люди, а еще более ангелы суть разумно-сознательные вещатели о славе Творца и о величии дел Его в природе и истории. Общее с небесными светилами у ангелов, по мысли псалмопевца (Пс. 148:5–6), только то, что положение или состояние, данное им Творцом, есть для них непреложный закон (הק ст. 6), при творении раз навсегда определенный (וּהצ וּאה), в этом смысле Бог говорит у пророка Исаии (Ис. 45:12): всему воинству их (небес) Я дал закон, צִוֵּיתִי צְבָאָם וְכָל459. Но если для членов избранного народа Божия непреложность законов природы, данных ей Творцом, была ручательством непреложности спасительно-исторических обетований, данных Иеговой Своему народу, Иер. 31:36, 33:20, и должна была побуждать их к прославлению имени Иеговы, то для сознания ангелов эта непреложность законов и советов Иеговы представляется во всей ясности и чистой истине, а потому и восхваление ими Бога есть непрерывно-продолжающееся их дело (ср. Ис. 6:3), и призывание их к прославлению Бога, со стороны псалмопевцев есть, прежде всего, вдохновенное, поэтическое выражение библейского воззрения о непрестанном соприсутствии их Богу и служебном их значении в осуществлении Его планов. Но, затем, в этом вдохновенном псалмопении представляется реальный союз церкви земной с церковью небесною, и хвалебный гимн Богу со стороны первой является лишь отобразом и подражанием величания Бога воинством небесным, церковью небесною.

Весьма сходное с идеей рассмотренного сейчас места воззрение об ангелах заключается в псалме 102, с тем, отмеченным нами ранее, отличием, что здесь выдвигается уже служение ангелов Богу в порядке общего и специально-теократического промышления, следовательно, они являются не только сынами Божиими, но и ангелами в тесном значении слова. Восхвалив милости промышления Иеговы, непреложный для творящих заповеди Его (Пс. 102:1–18), псалмопевец основание этой непреложности указывает (ст. 19) в том, что Иегова на небе поставил престол Свой, и царство Его וּמַלְכוּתוֹ, всем בַּכֹּל, т.е. всем творением без исключения, на небе или на земле (ср. 1Пар. 29:12), обладает. Тогда у псалмопевца является живое сознание необходимости прославления Бога на небе и на земле, и, в чувстве живого общения земной церкви с небесной – ангелами (о которых естественно напомнило ему упоминание о небе и небесном престоле Иеговы) он восклицает: благословите Господа (все) ангелы Его, крепкие силою, כֹחַ גִּבֹּרֵ מַלְאָכָיו יְהוָה בָּרֲכוּ, исполняющее слово Его, повинуясь гласу слова Его, לִשְׁמֹעַ דְבָרוֹ עֹשֵׂי דְבָרוֹ בְּקוֹל, ст. 20; благословите Господа, все воинства Его служители Его, исполняющие волю Его, רְצוֹנוֹ עֹשֵׂי מְשָׁרְתָיו כָּל־צְבָאָיו, от. 21. Затем, псалмопевец призывает все дела Иеговы и наконец, свою душу благословлять Иегову во всех областях Его владычества460подражая всемирному восхвалению Иеговы ангелами. По данному месту, ангелы, сами в себе, суть сильные крепостью (ср. Иоил. 3(4):11; Ис. 13:3; Суд. 5:29), как в псалме 77:25 они называются именем abirim («сильные»). Это не преимущество ангелов высшего чина, а родовое свойство всех ангелов, как существ богообразных, как benei elohim461. Они образуют воинство Иеговы и исполняют Его веления с совершеннейшею покорностью и немедленно. Как такие, они суть служители Божии, по преимуществу, подобно священнослужителям Его в земном святилище (Иоил. 1:9, 13). Но вместе с тем они суть maleachim, ангелы в тесном смысле слова – орудия исполнения воли Божией в мире, – zaba, воинство не только сами в себе, во внутреннем своем строе, но и в том отношении, что употребляются Богом для Его целей в области теократии. Ср. Нав. 5:14; Быт. 32:2462.