Дальнейшее раскрытие ветхозаветного библейского учения о сатане мы встречаем в священных книгах уже послепленнего происхождения, именно в кн. пророка Захарии (Зах. 3:1) и в первой кн. Паралипоменон (1Пар. 21:1). Признавая взаимное сходство представлений о сатане в этих местах по существу, как и сходство их с представлением об этом предмете книги Иова, мы должны, однако, признать и различные оттенки представления в данных трех местах. Какое из двух названных выше мест в воззрении на сатану ближе примыкает к кн. Иова? Так как, по иудейскому и христианскому преданию, кн. Паралипоменон были написаны последними по времени из книг канонических, то, уже на основании этого, следует ожидать, что представление о сатане кн. Паралипоменон будет белее развитым, чем представление более ранней по происхождению книги пр. Захарии. Последняя, как в ангелологии, так и в представлении о сатане ближе примыкает к кн. Иова, как видно будет из последующего изложения воззрения кн. пр. Захарии по данному предмету1079. В четвертом из видений, бывших пророку 3axapии, Иегова показал ему Иисуса первосвященника1080, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его(עַל־יְמִינוֹ עֹמֵד וְהַשָּׂטָן ), чтобы противодействовать ему (לְשִׂטְנוֹ1081). Но Иегова (т.е. Ангел Иеговы) сказал сатане: да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Иегова, избравший Иерусалим; не головня-ли он, исторгнутая из огня? Иисус же был одеть в запятнанные одежды и стоял пред Ангелом, (который) отвечал и сказал стоявшим пред ним (el-ha omedim lepanaiv): «снимите с него запятнанные одежды, а ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар, – и возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду. И засвидетельствовал Ангел Иеговы Иисусу: так говорит Иегова Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь судить дом Мой и наблюдать за дворами Моими, Я дам тебе ходить между сими, стоящими здесь». Такова обстановка сцены, в которой выступает сатана в видении пророка. Родство этой сцены с обеими сценами пролога Иова очевидно. Как в кн. Иова факт внешнего мира возводится к его потустороннему основанию в мире духовном, так и у пр. Захарии невидимое отношение Иеговы к первосвященнику и представляемому им народу Божию изображается в символических образах видения, где выступают существа мира духовного. Как в кн. Иова сатана выступает среди ангелов, так и у пр. Захарии он, по крайней мере, – пред Ангелом, хотя вскоре удаляется. Там и здесь он называется hassatan, т.е. противником по преимуществу; имя его употребляется в обоих случаях с членом потому, что он называется там и здесь по своим действиям, что особенно ясно в данном месте (Зах. 3:1 טָןשָּׂהַ стоит וְהַשָּׂטָן – чтобы противодействовать). О противодействии фактическом в данном месте нет речи, – противодействие состоит в обвинении или клевете1082на Иисуса пред Иеговой (ср. Пс. 108:6–7). Выступление сатаны в видении не дает права отрицать его реальность и видеть в нем только олицетворение, образное представление той вражды, какую питали и деятельно проявляли к иудеям самаряне, обвиняя их пред персидским двором (1Ездр. 4; Неем. 41083).

Главное, что решительно доказывает неуместность этого предположения, состоите в том, что вся сцена видения, в которой является действующими Ангел Иеговы, Сам Иегова и предстоящие Ему ангелы, изображает обвинение, суд и оправдание не пред людьми, а пред Богом. Поэтому, и hassatan столь же мало можете быть олицетворением самарянской вражды, сколь мало может считаться олицетворением Сам Ангел И1еговы; hassatan, напротив, есть тот же злой дух, обвинитель людей пред Иеговой, который выступает и в кн. Иова. Как обвинитель, сатана становится по правую руку Иисуса, т.е. занимает обычное место истца и обвинителя не только на суде человеческом, но и на суде Божием (ср. Пс. 108:6). Итак, благодаря присутствию сатаны, сцена делается судопроизводством. Нельзя, поэтому, принять мнения древних и некоторых новых экзегетов (бл. Феодорит, Генгсгенберг, отчасти Лянге1084), что первосвященник стоит здесь в качестве ходатая (каким он является, напр., в день очищения) за народ пред Иеговой в храме, постройка которого была начата возвратившимися иудеями. Никакого указания на храм и на ходатайство в тексте нет. Выражение – «стоять пред кем» (как здесь: omed lipnei Maleach Jehovah – о первосвященнике) еще не дает права видеть здесь изображение служения Иегове (а не предстояния в качестве обвиняемого), как понимает это выражение Генгстенберг1085. Само по себе оно не имеете ни этого, ни отрицаемого Генгстенбергом значения – предстоять пред судом (так, в Пс. 75: 8 и 4Цар. 10:4 amad lipnei значит: устоять) и получаете то или другое значение, смотря по контексту речи. Но контекст речи данного места, с одной стороны, не допускаете понимания предстояния первосвященника в смысле служения Иегове уже потому, что Иисус стоит пред лицом Ангела Иеговы, а не Иеговы, и ничто не показываете, что бы он стоял во храме, а с другой стороны, текст заставляет видеть в первосвященнике Иисусе именно обвиняемого пред Богом или вместе и действительно виновного. За это говорят следующие черты видения: а) Уже отмеченное нами положение сатаны по правую сторону Иисуса показывает, что последний является обвиняемым (ср. Пс. 108:6б-7а: диавол да станетодеснуюего; когда будет судиться, да будет виновным. б) Запятнанные одежды первосвященника – не одежды обвиняемого1086, – этот греко-римский обычай был чужд евреям, – а образ осквернения грехом, нечистоты греховной и виновности1087. в) Наконец, Ангел Иеговы так объясняет символическое действие снятся с первосвященника запятнанных одежд: «вот Я снял с тебя вину твою»1088.

Все это показывает, что предметом обвинения сатаны был действительно существующий грех; но был ли то личный грех Иисуса, подобно тому, как личный грех сатана хотел найти в Иове? Такое предположение само по себе не представляет ничего невероятного (вопреки мнению Гитцига, что со стороны пророка было бы дерзостью и личным оскорблением для первосвященника – выставлять на вид запятнанность последнего грехом). Но библейский текст и библейская история ничего не знают о личных преступлениях первосвященника Иисуса, мнение же Ярхи, Кимхи, Раши, Гроция и др., что Иисус обвиняется за грех сыновей своих, взявших себе, вопреки запрещению закона (Втор. 7:3; Ис. 44:22) жен иноплеменниц (1Ездр. 10:18), произвольно и явно несостоятельно, потому что эти противозаконные браки сыновей Иосифа хронологически имели место гораздо позднее, чем четвертое видение Захарии, относящееся; ко второму году Дария (Зах. 1:7). Напротив, все в пророческом изображении видения говорит, что Иисус обвиняется, затем оправдывается и облекается в торжественные одежды, не как частный член теократического общества, но как представитель его, как типический выразитель его нравственного духа и существа. Таким Иисус должен быть уже по самой идее своего служения, как hakohen haggadol (ср. Чис. 6:23; Сир. 36:18).

Затем, если сатана стоит по правую сторону Иисуса, чтобы противодействовать ему (Зах. 3:1), то Ангел Иеговы, запрещая сатане этого рода противодействие и отсылая его1089именем Иеговы, выразительно указывает, в качестве основания своего запрещения, то, что Иегова избрал, habbocher, Иерусалим и остается верен избранию и после наказания народа пленом (Зах. 3:2), (эта продолжаемость, прочность избрания выражается причастием гл. bachar), ср. Зах. 1:17; 2:12. Очевидно, что обвинение сатаны было рассчитано не на личность Иисуса, а на Иерусалим и в последней степени на весь народ Божий. Если Ангел Иеговы указанный мотив к устранению обвинения со стороны сатаны усиливает замечанием: «не головня ли он (Иисус), исторгнутая из огня?», т.е., из крайней опасности совершенной гибели (ср. Ам. 4:11), то, в виду очевидной связи обоих мотивов, нельзя, указываемое в последних словах Ангела, изъятие Иисуса из огня ограничивать его личностью1090. В данном случае огонь есть образ плена, в котором не один Иисус, а и весь народ иудейский был на краю гибели; и спасено было все теократическое общество, в эпоху возвращения из плена и восстановления в религиозно-нравственном отношении представляемое Иисусом, как первосвященником; следовательно как обвинение сатаны, так и спасение из огня относятся не к личности Иисуса, а к первосвященническому или священническому институту, которому принадлежите религиозное представительство теократического общества.

Идею этого представительства, а вместе и общий смысл видения удачно определяет Клифот1091. «В первосвященнике, говорит он, концентрируется священство Израиля, как, в свою очередь, в священстве концентрируется характер Израиля, как народа святого; первосвященник представляет святость и священство Израиля, а именно, не только через отдельные служебные действия и функции, но так, что он, как левит, как глава дома Ааронова в данное время, представляет в своей личности такой, усвоенный народу Богом по благодати, характер священничества и святости.... Характер Израиля, как святого и священного народа Божия, был нарушен, попран, благодаря общему греху и совокупной вине народа, которые должны были быть наказаны посредством плена. Эту народную вину, отрицающую священничество и святость Израиля, сатана выставляет на вид, когда он обвиняет первосвященника, представляющего их (священничество и святость Израиля), пред Ангелом Иеговы: так, согрешивший и наказанный народ уже не может быть далее народом святым и священническим, его священники впредь не могут быть священниками, его первосвященник уже не может быть первосвященником. Но Ангел Иеговы устраняет это обвинение указанием на то, что Иегова все-таки, по благодати Своего избрания Израиля, хочет продолжения священства, тем более, что такое милостивое намерение Свое Он фактически обнаружил посредством изведения его из плена.

Итак, грех, в котором обвиняет сатана первосвященника Иисуса, может быть только общим грехом народа или вместе и особенным грехом священства. Весь народ устами пророка так исповедует свою греховность: «все мы сделались, как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда» (Ис. 64:6). И вот теперь взору позднейшего пророка представляется, что и религиозный представитель и глава теократического общества причастен общей греховности. Но вместе с тем и даже ближе всего следует разуметь здесь греховность или виновность собственно священства, состоявшую, вероятно, в несоблюдении законов левитской и священнической чистоты, нарушение которых было вместе осквернением и теократического общества (Лев. 4:3). Нарушения этого рода были допускаемы священством вследствие отвержения его и как бы прерывания в его существовании во время плена, когда некоторые священнические роды даже как бы затерялись в массе народа .(1Ездр. 2:62). Весь вообще храмовый ритуал начал отправляться священниками по закону только уже по возвращении иудеев из плена и расселении по городам Палестины (1Ездр. 3:1–6), и в строгом смысле – только по построении второго храма (1Ездр. 6:15–20).

Так, если обвинение Иова со стороны сатаны не имело под собою фактической почвы, то обвинение сатаною Иисуса или священства в лице его, как основанное на временном прерыве установленного законом Моисеевым священнического ритуала, могло иметь именно такую почву. Зато и степень самоуверенности, а вместе и злобы сатаны в этом втором случае возвышается, сравнительно с первым. Он теперь уже не просто заподозривает чистоту человеческого благочестия, нравственное достоинство личной праведности человека, – нет, он является здесь мнимо-законным обвинителем священнического института избранного народа Божия. Что касается цели этого обвинения, то из упоминания Ангелом Иеговы о неизменности избрания Иеговой народа Израильского (собственно Иерусалима, как средоточия религиозной жизни теократического народа) и об изъятии священства, как бы из огня, – следует, что цель эта состояла в уничтожении священства в народе Божием, будто, бы не имеющего права на дальнейшее существование, в виду допущенных им погрешностей, и, следовательно, в отмене теократического достоинства народа еврейского. Словом, вражда сатаны захватывает теперь всю теократию; последняя, по мысли сатаны, должна прекратить свое существование, а вместе с тем, должны рушиться и планы Иеговы о спасении человечества через избранный народ (Быт. 12:3; 19:18; 22:16–17; Исх. 19:5–6; Пс. 104:9; Евр. 6:13). Но обетования благодати Иеговы непреложны; непреложно и избрание народа Божия.

Сатана был бы прав в своих обвинениях, если бы теократия всецело основывалась на одном внешнем законе и потому могла бы рушиться в случае нарушения последнего, – нарушения, возбуждающего гнев Иеговы. Но теократия имеет другое основание, представляющее преимущество пред законом не только по времени, но и по существу, – благодатные обетования (Гал. 3:16–19; Рим. 4:13–16) патриархам. Если грехи и преступления народа против закона вызвали гнев Божий (Ис. 64:5), разрешившийся наказанием народу в виде плена (Дан. 3:28–32), то благость или благодать Иеговы, выразившаяся уже в возвращении народа из плена, всегда и на будущее время имеет оставаться основою заветных отношений Иеговы к Израилю.

И вот Ангел Иеговы, Посредник всех патриархальных обетований, во имя благодати этих обетований, не только запрещает сатане обвинять теократическое общество, но и самым делом удаляет его из среды служителей Иеговы – ангелов, чтобы этим убедить пророка, а через него и весь народ, в том, что он не перестанет быть народом священническим, что гнев Иеговы, в котором сатана ищет опоры своих обвинений, уступает место Его милости, – этой вечной основе не только Нового, но и Ветхого Завета (Пс. 104:8).

Итак, сатана рассматриваемого места очерчен более определенно, чем сатана кн. Иова: там он сомневается в признаваемой Иеговой личной праведности одного человека, здесь отрицает право на существование всей теократии, целого народа Божия; там он – служитель Иеговы, исполнитель, хотя и своевольный, Его велений, здесь нет речи о служении его Иегове, оттеняется совершенно внешнее, чуждое отношение его к истинным служителям Божиим, из среды которых он извергается. Было бы, однако, крайнею несправедливостью признавать с некоторыми экзегетами1092в сатане книги пр. Захарии копию персидского Аримана с его царством зла, противоположным царству добра Ормузда. В действительности, на царство сатаны в рассматриваемом нами месте нет ни малейшего указания. Менее всего он может быть признан равносильным Иегове противо-богом: онобвиняет(первосвященника) пред судом Иеговы, следовательно, сам не имеет силы произвести, желательную для него, отмену теократии. То обстоятельство, что сатана представляется врагом целого царства Божия, а не личности только, как в кн. Иова, отнюдь не вынуждает видеть здесь влияние мидо-персидской теологии. Оно всецело объясняется обстоятельствами времени данной эпохи. Притом, как было замечено, и обвинение сатаны в кн. Иова сводилось, в сущности, к отрицанию существования на земле всякого истинного богопочтения.

Но о влияниидуализмамидо-персидской теологии на представление книги пр. Захарии о сатане, в виду существенного различия последнего от Аримана, не может быть речи. «В обоих местах (в кн. Иова и кн. Захарии), говорит Шультц1093, под сатаною отнюдь нельзя разуметь какое-либо противоположное Богу, представляемое дуалистически равноправным Ему, существо.... Не совсем неуместно вспомнить при этом об обвинителях при азиатских царских дворах». За непосредственную близость представления кн. пр. Захарии о сатане к представлению о нем кн. Иова говорит и то, что имя сатаны в обоих местах употребляется в смысле нарицательного (hassatan), хотя и в абсолютно определенном, техническом значении.

Близкое сходство с изображением сатаны в видении пророка Захарии представляет уже упомянутое место из Пс. 108. Здесь псалмопевец (судя по написанию, – Давид), в молитве к Богу упомянув о кознях и ненависти против него многих врагов его (Пс. 108:2–5), выделяет из них одного – злейшего врага1094, и все свое внимание сосредоточивает на нем одном (Пс.108: 6–19, после чего снова обращается к речи обо всех вообще врагах). В крайнем раздражении против этого врага, – раздражении, объясняемом в богодухновенном и молящемся певце только искренним сознанием, что враг его есть вместе и враг Иеговы, – псалмопевец изливает на него самые горькие проклятая, суммируя в них едва ли не все кары Божии грешникам, о которых говорится в разных местах ветхозаветного св. Писания; – молитвенно просит от Иеговы для него лишения всех благ, временных и вечных, телесных и духовных, личных и в его потомстве. Во главу же этих молений псалмопевец поставляет следующее молитвенное проклятие врагу своему: «поставь над ним нечестивого, и диавол, satan, да станет одесную его1095. Когда будет судиться, да выйдет виновным, и молитва его да будет во грех» (Пс. 108: 6–7)1096.

Контекст речи не оправдывает понимания satan в смысле врага человека. Все проклятия, произносимые псалмопевцем, суть в то же время молитва к Богу (Elohei Пс. 108:1) об отмщении врагу. Уже поэтому, естественнее разуметь в приведенных словах суд не человеческий, а Божий, к которому взывает псалмопевец на напрасные угнетения его со стороны врагов. Стих же 7-й, в котором суд (в первой половине стиха) и молитва (во второй его половине) ставятся в параллель одно с другим, не оставляет и сомнения в том, что псалмопевец имеет в виду суд на врага его у Бога. Отсюда, под satan он мог разуметь только вышечеловеческое существо, которое будет обвинять этого врага, противодействовать ему на суде Божием, как в такой точно деятельности выступает сатана в рассмотренном нами видении пр. Захарии. Авторитет древнейших переводов (LXX, Vulg. и др.), проводящих это понимание, снова побуждает нас видеть здесь именно сатану или диавола. Кимхи называет его angelus satana и сопоставляет его с hassatan кн. Иова1097.

Наконец, то обстоятельство, что Христос (Ин. 17:12) и ап. Петр (Деян. 1:20) видели в изображаемом здесь нечестивце образ Иуды предателя (отсюда название 108-го псалма в древней церкви – psalmus Jscharioticus), согрешившего по действию сатаны (Лк. 22:3; Ин. 13:27) и «вышедшего виновным» из суда Божия, окончательно убеждает нас в том, что псалмопевец, подобно пророку Захарии, имел представление о злом духе – сатане, как обвинителе и клеветнике людей на суде Божием.

С точки зрения исторического развитая ветхозаветного представления о сатане, может возбуждать недоумение то обстоятельство, что злой дух в рассматриваемом нами месте именуется satan, в в смысле собственного имени; следовательно, о нем дается представление, которое, будучи по содержанию своему родственным с представлением о сатане кн. Захарии, в то же время представляет дальнейшую стадию в развитии ветхозаветной сатанологииш. Между тем, по свидетельству надписния, псалом 108-й принадлежит Давиду, – и по содержанию сходен с несомненно принадлежащими Давиду псалмами 21 и 68 (различие заключается лишь в том, что в последних псалмах враги изображаются коллективно, а в первом, кроме того, выделяется из них один). Но недоумение это может быть устранено тем, отмеченным нами, фактом, что с хронологическою точностью определить время перехода нарицательного имени satan в собственное имя злого духа, в виду малочисленности библейских мест, в которых встречается это его имя, невозможно. С другой же стороны, применение этого имени к злому духу и во времена Давида ничем не может быть опровергнуто1098.