Дистанция отцовства открывает единственное место сыновства. В дистанции близость божественного строго совпадает с его удаленностью, и этот парадокс смущает. Чтобы обитать в дистанции, мы должны опознать ее; а опознать ее мы можем лишь тогда, когда можем ее высказать и о ней говорить. Говорить же мы можем лишь тогда, когда из нее происходим и в ней пребываем. «Говорить» применительно к дистанции означает: говорить о ней и — равным образом — из нее. Но какой язык подобал бы дистанции?

Речь идет не о том, чтобы выразить высшее Сущее в предикации в качестве ее объекта. И не о том, чтобы дать предикации высказать его самого через него самого в качестве абсолютного субъекта. Речь о том, чтобы обозначить событие удаления. Ни одно сущее, даже высшее, не дает ухватить себя, ибо дар превосходит все, что любое сущее могло бы здесь даровать. Невыразимая вдвойне, эта ставка в игре определяется также самим условием ее невыразимости. Ведь если, как в принципе полагает Дионисий, «божественные вещи нужно понимать божественно»[137], то невозможность мыслить совпадает с условием подлинности того, что наводит на мысль. Дистанция как запрет и как условие заставляет мыслить двойную немыслимость — немыслимость через избыточность (превосходство над сущим вообще) и через недостаточность (удаленность как настойчивость, в лишенности сущего). Таким образом, невозможно уклониться от долга (пытаться) мыслить дистанцию, обращаясь к теоретическим невозможностям. Обращение к той невозможности, которой только и питается лингвистическая наука, то есть к невозможности удержать отношение к референту, чтобы дисквалифицировать дистанцию, ничего не дает: ведь дистанция относится к не–референту, чье явное сопротивление предполагает удаленность, или, говоря обиходным языком, отсутствие. Радикально воспрещая держать Бога за объект, или за высшее сущее, дистанция, если угодно, ускользает от последнего воплощения объектного языка: от закрытия дискурса и исчезновения референта. Если же мы предпочитаем держаться того, что Бог вновь вступает в игру референции, ее нужно понимать с таким множеством оговорок (референт, не имеющий статуса объекта, и т. д.), что сам референт принимает в себя зияние дистанции. Закрытие дискурса и референция к высшему сущему совпадают в том самом, что́ отвергает дистанция: в том, чтобы рассматривать Бога как сущее (достижимое или нет). Ставка дистанции прежде всего в том и состоит, что она воспрещает онтическое отношение к Богу. Только при этом условии божественные вещи могут пониматься божественно.

Возражение со стороны идолопоклонства могло бы принять и другой оборот, поставив нас перед вопросом: если мы не можем ни мыслить дистанцию, ни говорить о ней, поскольку она не предлагает высказыванию «ничего», — должны ли мы утверждать ее легитимность, пусть даже проблематичную? Должны ли мы даже думать о том, чтобы мыслить немыслимое? Эту напрасную озабоченность можно было бы запросто отогнать — если бы немыслимое не было тем, посредством чего мыслится немыслимое. Коль скоро «непостижимость составляет формальное основание бесконечности» (Декарт)[138], то немыслимое может быть усмотрено, как таковое, лишь оставаясь немыслимым. Тем самым мы приближаемся к точке зрения абсолюта, не наделяя его безоговорочно статусом субъекта, заимствованным от нашегоegoи перенесенным на него в том же значении, но принимая его как абсолютное — свободное от какого бы то ни было отношения вообще, а значит, и от любого мыслимого отношения, которое привязывало бы его к некоему абсурдному «иному, нежели он сам». Абсолют рвет узы, привязывающие его к нашей мысли. Он эти узы порвал, и отсюда — наш провал: строго говоря, он согласуется с абсолютом как таковым и чтит его в его свободе. Невозможность мыслить абсолютно немыслимое, не устранимая ни фактически, ни теоретически, не только не кладет конец попытке его мыслить, но, напротив, ее удостоверяет и в некотором смысле начинает. Экспериментальная проверка того, что немыслимое не химерично, именно в том и состоит, что мысли не удается его помыслить. Мысль укрепляется, чтобы бессильно пасть перед немыслимым. Само это бессилие становится ее первым вспомогательным средством и побуждением к новой попытке.

Итак, мы утверждаем: дистанцию не просто необходимо высказать. Сама невозможность высказать ее тем же способом, каким делаются прочие высказывания, гарантирует ее как таковую; более того, ее исполняет. То, что мы несколько поспешно называем апорией, в действительности таит в себе единственно подобающий способ говорить о предмете нашего разговора: «….божественно о божественном».

Строгое совпадение между исполнением и невозможностью проявляется в показательном примере, памятном в силу порожденной им незапамятной традиции. В нем дискурс дистанции обнаруживает свою третью характеристику, а именно: высказывать его приходится самой дистанции. Когда Моисей слышит, как Бог открывает свое имя, он слышит: אחיח אשך אחיה (Исх 3, 14), что всегда можно было понять в двух противоположных смыслах. Смысл первый: «Я есмь Сущий (по преимуществу)», вплоть до того, что в этих словах признавали утверждение некоего бытия, а именно, высшей экзистенции (св. Фома, согласно тому, что Э. Жильсон называет «метафизикой Исхода»). Другой, противоположный, смысл: «Я есмь тот, кто есть»; мое присутствие не раскрывается и не поясняется никаким другим именем, кроме молчаливого имени моего действенного присутствия. Нет ничего более ошибочного, чем противопоставление этих двух переводов и традиций. Их противоречивость мнится лишь тому, кто разъединяет их вне дистанции. Ибо «то, что Бог речет себя, позволяет Его назвать, приблизиться к Нему, — и в то же время являет Его несоизмеримость и недоступность. Бог сообщает свое имя, но исключительно как имя священное» (X. Урс фор Бальтазар)[139]. Две стороны одного и того же высказывания обретают ясно определенный статус лишь в соотнесенности с тем единственным, что сообщает свое Имя. Имя не имеет имени ни на одном языке. Ни один язык не выражает и не понимает его. Вот почему иудей читает, но никогда не произносит тетраграмму. Замещая ее в речи другими знаками, он указывает на то, что Имя не принадлежит нашему языку, но пришло в него откуда–то извне. Имя предстает как дар. В нем немыслимое дарует нам свое имя как то,в чемоно себя дает, и одновременно, тем же самым жестом, — как дар, который дается им, немыслимым, отступающим, однако, в дистанцию дара. Стало быть, Имя дает нам немыслимое какдар; причем немыслимоесамодарит себя, отступая в предшествующую дистанцию, правящую даром Имени. Одним и тем же движением Имя дает и отнимает. Безусловно, это схождение в библейском слове двух фундаментальных характеристик дистанции коренится в третьей: дистанцирующее Имя происходит не от предикации, которую наконец–то удалось успешно осуществить в речи даровитому или удачливому человеку. Никто не дает Богу его имени; это Бог сообщает его нам. Такое сообщение Имени со стороны немыслимого, открывающего себя как немыслимое, придает предельную требовательность стремлению божественно мыслить божественные вещи. Их надлежит мыслить, ведя отсчет от самого Бога. Иначе говоря, надлежит отнести на счет Бога, то есть немыслимого, заботу о том, чтобы сообщить нам эти вещи. Немыслимое само дает себя мыслить как немыслимое. Имя не есть следствие предикации мыслимого немыслимому, осуществляемой нами при переходе границы немыслимого, как если бы копье, брошенное против солнца, неким чудесным и нелепым образом попало в цель. Имя приходит к нам в мыслимом как немыслимое, ибо сообщается нам самим немыслимым, лично: так безвестное, безымянное, но совершенное стихотворение всецело являет нам поэта, но и бесконечно скрывает его. Именно дистанции выпадает держать речь, в которой она опознается. Немыслимое говорит еще прежде, чем мы подумаем, что слышим его; предшествующая дистанция держит к нам речь, которая предваряет нашу предикацию и перевертывает ее. Важнее предикации, которую мы (не) можем осуществлять в отношении немыслимого, оказывается дарение Имени, в коем немыслимое молчаливо и преизобильно одаривает нас — с дистанции.

Если допустить, что мы принимаем этот, по меньшей мере, рискованный поворот, то как именно следовало бы мыслить язык, подобающий дарованию Имени — предшествующему и немому? Какой статус мог бы принять отныне наш дискурс? Дионисий говорит о том, чтобы «почтить несказа́нное трезвым молчанием»[140]. Но это молчание все еще говорит, вернее, довершает речь, которая вершится в молчании. Так что же сказать об Имени, которое дается, высказывая себя, и таким образом осуществляется? Слово Божье превыше «всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф 1, 21). Когда вочеловечившееся в воплощении и прославленное в воскресении Слово получает от Отца «имя выше всякого имени» (Флп 2, 9), оно получает его как благодать (έχαρίσατο). Именно в тот самый момент, когда Сын ускользает от любого человеческого именования, Он в полноте дистанции получает, как благодать, Имя от Отца. Но как обстоит дело с людьми и с их дискурсом, перевернутым и окаймленным этой божественной беседой? «…Пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал (έξομολογίσηται), что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2, 10–11). В самом деле, то, что дарованное Имя называетЛогосом, со стороны людей есть гомология [букв.: «единоречие, единомыслие»], или, если угодно, общение в слове и в мысли. Гомология, которая, однако, оказалась бы бессильной, если бы не понималась исходя из человеческой природы, переживаемой христологически. Ибо действующая модель гомологии идет от Христа, воплотившего в себе все человеческое; Христос же принимает гомологию от людей лишь после того, как воздал ее Отцу: «Славлю (έξομολογοϋμαι) Тебя, Отче, Господи неба и земли…» (Мф 9, 25; Лк 10, 21). Слово получает имя, как свое Имя, от Отца; для этого Оно пребывает в исповедующей гомологии с Отцом. Так же и человек для того принимает в дистанции предшествующее ему Имя, чтобы принять его в гомологии. Так что «каждый из нас за себя даст отчет (логос) Богу» (Рим 14, 12). Гомологичность Сына Отцу служит мерой гомологичности нашего дискурса тому Имени, которое принято для предикации. Скажем яснее: человеческий язык должен принять Имя так, как Христос принял Имя от Отца, Принятие требует кенозиса и преданности вплоть до смерти; так и язык ведет свою речь вплоть до отрицания и умолкания. Но как смерть, истощившись в праведности любви, приносит зрелый плод в Воскресении, так молчание питает бесконечное провозвестие. В самом деле, язык умирает, отказавшись от предикации немыслимого, но эта апория властно предписывает ему принять иное: говорить в гомологии с Именем. Перейти от такой модели языка, где говорящий овладевает смыслом, к такой модели, где он через гомологию вместе с Именем принимает смысл: «…говорить божественно»[141]. Требуется ни много, ни мало отказаться от обладания смыслом, чтобы начать приближаться к тому, о чем здесь, в конечном счете, идет речь. Собственно, именно этого пытался достигнуть Дионисий в том, что принято называть «отрицательным богословием»[142]. Теперь мы, вероятно, уже находимся в той позиции, откуда сможем проследить разработку этого богословия в качестве концептуального ответа, которым Дионисий в некотором смысле откликается на увещевание св. Павла: «Знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что–нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8, 1–3). Только любовь может притязать на знание Любви. Но знание предполагает концептуальное опосредование и, как минимум, языковое опосредование. Может ли язык, в том числе концептуальный язык, стать гомогенным Любви?

В некотором смысле мысль не встречает никаких затруднений в том, чтобы дать наименования Богу. В самом деле, представляется очевидным, что Тот, кого надлежит мыслить как «причину превыше всех вещей», должен на законных основаниях получить все те определения, которые проглядывают в этих вещах: «Все, что утверждается о сущих, должно быть установлено и утверждаемо о Нем». Самое малое, что следует признать за Богом, — это что Он есть, как и всякое другое сущее; что Он живет, как и всякая другая мыслящая мысль, и т. д. Очевидно, что бесконечное число совершенств, предполагаемых номинальным определением Абсолюта, предписывает Ему бесконечное число имен. Следовательно, утверждение непременно будет указывать на «совершенства» «Бога». Непременно, незатруднительно, но и небезопасно. Прежде всего потому, что, опираясь на все сущие, мы рискуем «лежащую над всем Причину представлять, отправляясь от наималейших сущих, и утверждать, что Она ни в чем не превосходит идолатрически создаваемые множественные и пустые формы Бога»[143]. Если о Боге надлежит утверждать всё, станем ли мы утверждать, что ему свойственны даже ничтожные вещи (такие, как волосы или пыль, как о том спрашивал Платон)? Во избежание этого «нечистого» и недостойного идолопоклонства нужно, видимо, внести поправку: следует отобрать такие атрибуты, которые могут служить наиболее адекватным основанием для предикации в отношении Абсолюта, «исходя из того, что́ наиболее Ему подобает»[144]. Но как определить, что больше или меньше подобает Абсолюту, если не прилагать к Нему наших собственных оценок? Здесь отказ от наивного идолопоклонства опять–таки приводит к идолопоклонству второго порядка: к антропоморфным суждениям. Суждениям наивно идолатрическим, решающим, что божественно, а что нет, как будто мы в силах сами по себе судить о сообразности того или иного атрибута немыслимой трансценденции. Во избежание подобного идолопоклонства нужно уже не «нисходить от первейших терминов через средние к последним» (это идолатрически предполагает, что мыутверждаемсовершенства и атрибутируем их каксовершенства), аотрицатьатрибуты как несовершенства, «восходя от последних терминов к первейшим»[145]. Иначе говоря, «восходя от низшего к высшему», дух принимается отвлекать (άφαρειν) атрибуты, вплоть до наивысших и наиболее «божественных» (или предполагаемых таковыми), «высвобождая через отвлечение Того, Кто превыше всякого отвлечения». Восхождение совпадает с отрицанием атрибутов[146]. Нужно заметить, что отрицанию подвергаются как имена, взятые от вещей чувственных, имеющих очертания, измеримых, изменчивых и т. д., так и сами умопостигаемые имена, включая те, которые считались наиболее подобающими в неоплатонизме: «…не Единое и не Единство, не Божественность и не Благость»[147]. Следовательно, в плотиновском Едином точно так же не найти наиболее сообразного Богу имени, как и в самом грубом из чувственных идолов.

Итак, путь отрицания двойствен. Сначала, отрицая относительно Бога то, что со всей очевидностью не может утверждаться о Нем (имена, взятые от чувственных вещей и бесконечно удаленные от Него, не сообразные Ему), этот путь устраняет идолопоклонство первого уровня. Затем, и это главное, он отрицает относительно Бога то, что может показаться утверждаемым о Нем на законных основаниях (имена, взятые от умопостигаемых вещей). В определенный момент отрицающего восхождения апофаза вновь обнаруживает умопостигаемые имена, которые утверждала катафаза. С этого момента апофаза не только очищает дискурс от очевидных несообразностей, но и устраняет, как неподобающие, наиболее возвышенные постижения. Будучи затронуты в их утвердительности, они подвергаются инверсии; их иллюзорное первенство упраздняется. «Божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями (υποθετικούς τινας λόγους) того, что подчинено Превосходящему всё и благодаря чему обнаруживается Его присутствие, превосходящее всякое познание»[148], ибо «оно более божественно познает божественное»[149], очищая его от любых идолатрических подмен. Конечно, отрицание сохраняет некую соотнесенность между Богом и нашим языком; но, используя ее лишь в инверсии и ради инверсии, оно, по крайней мере, избегает явного идолопоклонства. В этом смысле «отрицания применительно к божественному истинны, а утверждения искажают его»[150].

Но смысл этого нужно правильно понять. Здесь вовсе не имеется в виду, что отрицание — это последнее слово в дискурсе о Боге. Ведь если понимать отрицание как всего лишь перевернутое утверждение, оно сохраняет все свои притязания на категориальность. Просто вместо того, чтобы говорить, что́ есть Бог, оно говорит, что́ Он не есть. Разве не очевидно, что здесь присутствует та же интенция, в обоих случаях нацеленная на достижение сущности Бога, как если бы Он был организован вокруг некоей сущности? Если отрицание остается категориальным, Бог остается идолатрическим. Вот почему, когда отрицания растворяют именно то, на что они предположительно нацелены, и устраняют Абсолют, это совершается лишь ценой идолопоклонства — того идолопоклонства, которое присуще «отрицательному богословию». В этом смысле нет сомнения в том, что «отрицательное богословие есть отрицание любого богословия. Его истиной является атеизм»[151](Клод Брюэр). Отрицание становится незнанием, потому что ум испытывает в нем лишь инверсию категориальности, на фоне идолатрической наивности. Отрицание мнит всего лишь перевернуть предикацию в отношении некоего данного объекта. В этом случае объект мало–помалу опустошается. Но отрицательность остается столь же тщетной, что и утвердительность, ибо не подступается к тому, что лишь она одна могла бы дать разглядеть: к тому, что лежит по ту сторону этих двух истинностных значений категориальной предикации.

Нужно более точно продумать статус и радиус действия отрицания. Оно не отрицает своего предмета через последовательное отнятие у него всех его атрибутов, но являет его в чистом виде, тем более что некоторые именования, судя по всему, принадлежат ему самым существенным образом. Отрицание обращено отнюдь не на пустоту, но расчищает и прорисовывает некий силуэт. Как скульптор высвобождает из видимого сырья то, что делает зримым скрытое в нем незримое — саму форму, так что камень более не скрывает того, что в нем содержалось, — так мы «всё отрицаем и отнимаем, чтобы в неприкрытости познать это незнание, прикрываемое во всех сущих всеми познаниями»[152]. Познавать незнание, прикрываемое нашими познаниями, не означает не знать или погружаться в пустоту — пустоту как вещи, так и знания. Речь идет скорее о том, чтобы воспользоваться отрицанием для лучшего — безобразного — знания. Это (не-)знание противостоит идолатрии категориальной предикации, ибо в нем путь отрицания отрывает «в восхождении» именно те имена, которые были произнесены на «нисходящем» пути утверждения. Отрицание и утверждение направлены на одни и те же атрибуты, только взятые с двух точек зрения. Вместо того, чтобы нейтрализовать друг друга, они друг друга усиливают в поистине немыслимом напряжении. Ни одна статуя не появилась бы никогда, если бы камень только скрывал, и если бы, с другой стороны, его зримость не была единственно возможным ликом того, что в нем пребывает тем более незримым, — самой статуи. Более того, когда статуя уже высвобождена, грубая зримость материала не исчезает, а значит, еще должна, если можно так выразиться, сделаться незримой, дабы в ней явился лик формы. Незримое, или форма как то, что не принадлежит никакому конкретному материалу, остается незримым, тем более что материал предлагает ему скрывающую зримость своей массы. Игра зримого и незримого, в их бесконечном взаимообратимом напряжении, производит статую как образ искусства и является ее следствием. Может быть, эта игра и есть красота? Когда отрицание вступает в игру с утверждением, его превосходство объясняется тем, что оно не разрушает утверждения, а, наоборот, в некотором смысле восстанавливает его: восстанавливает в установлении не диалектического, а как бы эстетического отношения с ним. В самом деле, эстетика как таковая не предлагает никакой модели, согласно которой богословский образ мог бы стать явным; когда отрицание привлекает эстетическую модель, оно в действительности обращено к иным глубинам. Дионисий подчеркивает, что отрицание отрицает «по преизбытку, а не по недостатку»[153], то есть регистрирует не ущербность того, о чем идет речь, а недостаточность нашего языкового подхода. Вместо того чтобы укрепиться в негативности, то есть вступить в эстетическую игру, отрицание выливается в трансцендентность самой вещи, вплоть до того, что становится ей равнозначным: «… в отрицании и превосхождении всего»[154].

Но что за трансцендентность вступает здесь в игру? Возможно ли ей избежать как принижающей ее утвердительности, примирительно окрещенной «путем превосхождения», так и радикального незнания, стыдливо именуемого «ночью разума»? На этом втором уровне отрицание не может ничего утверждать, ибо оно только что отвергло утверждения (идущие именно свыше). Но оно не может и отрицать, ибо признаёт, что содержит в себе мотивы и стремление к тому, чтобы быть смененным. Смена (Außiebumg) сама по себе еще нисколько не помогает мыслить трансценденцию, чуждость которой как рази отсылает к бесконечно иному. Чтобы смена могла стать действенной, нужно предъявить основания, в силу которых она могла бы не только объяснить игру утверждения и отрицания, но и преодолеть ее. Следовательно, нужно не постулировать, а удостоверить, что в ней вступает в игру Абсолют; то есть нужно установить, что негативное не просто переживается в сознании, но имеет отношение к Абсолюту. Если предположить, что это притязание оправдано, что сомнительно, следовало бы еще гарантировать его действенность. На данный момент смена ничего нам не дает. Остается дисквалифицировать вопрос, на который нельзя дать удовлетворительного ответа, и спросить, не проявляет ли себя трансценденция как «дурная бесконечность». Но что значит решить относительно бесконечного, «хорошее» оно или «дурное», как не вынести решение о том, что не может быть объектом решения? Решение относительно бесконечного — Это способ не отклонить его, а уклониться от него. Остается ли определяемое мною бесконечное все еще бесконечным, или же оно тает тем быстрее, чем крепче я его схватываю? Иллюзорная дефиниция инфинитного приводит к тому, что оно принимается как «естественный и непременный» горизонт, который никакая мысль не в силах объективировать, разве что (как это имеет место в математическом бесконечном или бесконечных) подменив егодругим объектом. Говорить о бесконечном можно «только для того, чтобы подчинить(ся) ему, а не вовсе не для того, чтобы определить, что оно есть, а что́ — не есть» (Декарт)[155]. Мы не вмещаем бесконечного, потому что оно вмещает нас. Не подвластное никаким человеческим решениям, никакой категориальной предикации или редукции, да пребудет оно Абсолютным, да избежит, по нашей немощи, любого растворения. Что сказать о нем? Нет ничего, что соответствовало бы ему. Но и само молчание все еще было бы ложью: молчатьо нем— по преизобилию — подобало бы лишь трансценденции; мы же своим молчанием лишь лжесвидетельствуем о собственной немощи. Что же означает это невозможное превосхождение — невозможное ни в молчании, ни в говорении? Путь превосхождения — никакой не третий путь, вопреки часто повторявшемуся мнению; он лишь запечатлевает апорию предикации, не способной ни утверждать, ни отрицать там, где ни то, ни другое не годится. Эту апорию нельзя замалчивать и тем более нельзя решать слишком просто — например, указанием на то, что «божественнейшее познание Бога осуществляется через незнание»[156]. Что же касается духовного опыта, снимающего этот парадокс,здесьон не имеет решающего значения, потому что не связан с вопросом о предикации. Духовная жизнь вполне способна обрести полноту в познании через незнание, но в теоретическом вопросе о языке божественного это ничего не меняет. Духовная жизнь остается ему чуждым; она скорее упраздняет именование как несущественное, нежели доводит его до конца. Для теоретического исследования духовная жизнь остается — по крайней мере,здесь— духо–ви́дением, то есть противоположностью умо–зрения. Ничто не гарантирует того, что именно ум является местом именования. Ибо апория человеческого ума точно налагается на апорию именования, где нельзя держаться ничего — ни утверждений, ни отрицаний, ни, тем более, превосхождений.