Смерть идолов высвобождает пространство — пустое пространство. Отныне она переживается как пустота дезертирства, в ожидании нового присутствия. Ибо место божества, в силу самого факта расчистки, высвобождения, остается зияющим. Зияющим, столь же чарующим, взыскующим большего. Вопрос о занятии места божественного не заставил себя ждать, как и другие вопросы, которые вдруг встали перед нами в последнем усилии привлечь к себе наше внимание. Этот вопрос — даже не следствие «смерти Бога», отстоящее от нее, как вывод отстоит от посылок, и не развертывание импликации. Он буквально совпадает со «смертью Бога». Вот почему Ницше объединяет эти два элемента в одну последовательность: «Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?» (Веселая наука, § 125). Как это понять? Не означает ли это просто отступить назад, в новом виде восстановить мертвого «Бога»? Не означает ли это увековечить отказ от мира, сие совершившего (Ессе Homo, «Почему я — рок», § 8, II; см.Антихристианин, § 18, и т. д.)? Только если место, занимаемое Богом — убийцей мира, ибо его творцом, — исчерпывается топикой божественного. Только если божественное не способно играть свою роль иным способом, нежели тот, бессмысленность коего выявила его смерть. Нужно допустить этот другой способ так переживать божественное, чтобы иметь возможность услышать его. При этом условии размышление следует за одной путеводной нитью. Как определить этот новый модус божества, избежав измышления или признания только что умершего идола? — Определив ситуацию, в которой находится человек, видевший смерть древнего бога. В самом деле, к этому человеку титул «Бога» переходит не так, как переходит наследство после смерти завещателя. Этот титул переходит к нему, как власть переходит к тому, кто завладел прежде неведомой территорией: лишь он один сумел ее разведать, установить ей границы и сделать своей. Когда «Бог мертв», когда богов еще нет, человек ощущает себя вознесенным на высоту, которую ему еще только предстоит обжить.

Испытание, возносящее человека на высоту, в божественное, Ницше именуетнигилизмом: там, где «обесцениваются высшие ценности», где «отсутствует цель» и нет «ответа на вопрос:для чего?», самоDaseinстановится «нетерпимым»[32]. Полагая конец басне об ином мире и тем самым провоцируя — и венчая — конец мнимых «высших ценностей», «смерть Бога» не сокрушает мир сущих, но колеблет его. Утверждать и наблюдать крушение мира есть дело пессимизма, или холодной ярости пассивного нигилизма. Но то, что мир колеблется, нужно понимать, как сказал бы Хайдеггер, «seingeschichtlich»: исходя из истории бытия. Это означает: история Бытия (Бытие как судьба и, следовательно, как история) достигает здесь такого исторического момента, когда сущему — показательно, ибо непоправимо — больше не гарантировано высшее сущее, которое путем референции, сравнения и возобновления предоставило бы ему статусens commune. Это не исчезновение сущего в его существенности: нет никакого конца мира, никакого громкого крушения, уничтожающего сущие в их онтической гарантированности. Но это нечто более тревожное: сомнение в Бытии сущих. Сущие остаются, но становится сомнительным их право на бытие, затягивается мраком инстанция, удостоверявшая их существенность онтическим блеском своего собственного совершенства. Высшие ценности исчезают — и с ними исчезает ценность мира. Или, говоря менее обобщенно: в силу самого факта, что иной мир больше не служит термином сравнения, подавляющим сей мир, совершается освобождение внутримирных сущих. Они оказываются «свободными» — в том смысле, в каком [в математике] свободны свободные переменные, остающиеся неисчислимыми и не имеющими определенного значения (численного или другого), когда они не входят в связанные переменные. Исчезновение подавляющих высших ценностей омывает горизонт от любого морального подозрения — чтобы вывести на свет другое подозрение, бесконечно более глубокое: поскольку мир в конечном счете один, он оказывается наедине с самим собой. После упразднения иного мира этот мир осуществляет, в свою очередь, подавление морали:«Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!». Тогда наступает полдень: час, когда миру не навязывается никакой другой формы, кроме формы мира. Ницце возвещает это одиночество мира в продолжении фразы: «Полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA.) (Сумерки идолов, «Как истинный мир стал наконец басней»). Под полуденным солнцем тень становится кратчайшей. Всякая вещь утрачивает свою тень, сливается с нею. Абсолютный полдень проливает свет на всякую вещь: никогда мир не был столь явно выведен из мрака. Свет льется на каждую вещь; в полдень над каждой из них стоит в зените солнце, и никакая тень больше не скрывает их. Вещи предстают в полном свете, лишенные даже собственной тени, которая могла бы умалить их совершенную очевидность. Свет очевидности обрамляет вещь.

Будучи исторгнутой из мрака, выживет ли вещь сама по себе? Менее, чем когда–либо. То, что являет нам полдень, в самом его добросовестном усилии ничего не скрывать, — это не вещь, а ее фантом: бесформенный, ибо лишенный рельефа; бесприютный, ибо лишенный дистанции; бесцветный, ибо перенасыщенный белизной. Будучи раздавлена светом, вещь еще сильнее затемняется: не потому, что исчезает из вида, а потому, что не находит себе места ни в каком мире и не обустраивает никакой мир. Свет, не дающий тени, обездвиживает мир — или, если угодно, растворяет его — именно потому, что мир нуждается в перспективе. Только тень удерживает рельеф, очерчивает формы, привязывает к месту. Эту тень — истинный мир, ныне упраздненный — вещь отбрасывает дальше, только когда на нее падает сбоку косой и низкий свет. Мир исчезает; вернее, исчезает «мирность», ибо «высшие ценности» сменяет не крушение — если бы! — а лунатическая и солнечная пошлость бесконечных равно–значностей.

Нужно ли утверждать, что мир исчезает вместе с «высшими ценностями»? Никоим образом. Может быть, нужно спросить: остается ли мир только вместе с той перспективой, которая его гарантирует? Досужий вопрос, ибо всем известно, что Ницше возвестил «перспективный характер существования (Dasein)» (Веселая наука, V, § 374). Но в чем самоDaseinоказывается зависимым от перспективы? Вещь должна извлекать пользу из перспективы именно потому, что перспектива, в ее «сущностнообъяснительномпо отношению кDasein»статусе» (ibid.), остается и после устранения божественной, то есть идолопоклоннической, проекции. Идол осуществлял перспективизм; в итоге он также сумел предстать, наоборот, как точка схода для взгляда вовне мира, — в свою очередь, как эффект перспективы. Вещь по–прежнему берется в перспективе, если только не истончается в сияющей плоскости, которая в этом смысле сводит ее к идолу самой себя: к маске, не имеющей измерения глубины. Только ви́дение (а значит, бесконечное множество сходящихся или приведенных в гармонию монадических ви́дений) мира в перспективе спасает явления.Daseinкак воля к власти должно в любых формах (преимущественно в качестве организма) принять перспективу от некоего взгляда. Если «Бог мертв», то кто может смотреть так, чтобы сотворить мир? «Мы, мысляще–чувствующие создания, и являемся теми, кто всегда и на самом деледелаетчто–то такое, чего еще нет: целый вечно растущий мир оценок, красочностей, значимостей, перспектив, градаций, утверждений и отрицаний» (ibid., V, §301). Дать перспективу означает сотворить мир. Но тогда — кто мы, если мы есть, и кто эти «мы»? Кем нужно стать, чтобы провозгласить, что наша перспектива упорядочивает, располагает, оценивает, выстраивает, организует некий мир, — одним словом, видит его, держа под своим взглядом? «Вокруг героя всё становится трагедией, вокруг полубога всё становится драмой сатиров, а вокруг Бога всё становится — чем? быть может, ‘миром’?» (По ту сторону добра и зла, § 150). Так что же, надо стать богом, чтобы в лоне нигилизма вещи вновь стали «миром»? Стало быть, безумец возвестил об этом с большей строгостью, нежели думали — нежели мы думали. Чтобы сущее оказалось оцененным и по способу перспективы введенным в мир, «смерть Бога» требует от «нас» принять «Бога» вместе с его волей к власти. Оценить мир — это акт самого бога; вернее, оценить — это акт, в котором человек и мир наконец принимают божественный облик. Чтобы играть в эту игру, не нужно быть идолатрическим «Богом» или замещать его. Ибо эта игра делает божественными лишь тех, кто играет в нее с открытым лицом, не идолатрически. Но кто может рискнуть в нее сыграть? «Смерть Бога» и самая короткая тень созывают к ней. Кто вступит в игру? Тот самый, кто ее возвещает и немедленно к ней приступает:incipit Zarathustra. Неtragoediaначинается, но:incipit Zarathustra — et fit mundus[«и возникает мир»].

Заратустра, следующий за своей тенью. Ибо он не перепрыгивает ее, но использует, дабы ввести самого себя в перспективу — в мир. Какому же делу предается Заратустра? Он утверждает сущее в его Бытии, то есть оценивает его. Оценивать означает вводить в перспективу одни сущие по отношению к другим, утверждать их в них самих сообразно их общему Бытию, удерживать их вне колеблющегося нигилизма.

«Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, — он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл! Поэтому называет он себя ‘человеком’, т. е. оценивающим.

Оценивать — значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать (Schätzen)— это драгоценность (Schatz) и жемчужина всех оцененных вещей.

Через оценку впервые является ценность; и без оценки был бы пуст орех бытия. Слушайте, вы, созидающие!» (Заратустра, I, «О тысяче и одной цели»). Именно человеку — Заратустре — выпадает на долю производить оценивание, которое вводит в мир вещи, введенные в перспективу. Это называется оценивать, давать оценку. Человек «обозначил себя как существо, которое по самой своей сути (Wesen) измеряет ценности, которое оценивает и меряет в качестве ‘оценивающего животного как такового’ (abschätzende)» (Генеалогия морали, II, § 8). Следовательно, оценивание одновременно определяет как оценивающего человека, так и оцениваемый мир. Они проявляют себя совместно, ибо сущность одного составляет условие возможности сущности другого. Широта оцениваемого мира предполагает строгость и глубину оценки, даже если речь идет о поверхностном эффекте. Оценивать: что это такое? Это значит измерять вещь ее волей к власти[33]. Оценивать вещь волей к власти, которая в ней организуется и выстраивается, дабы утвердиться в ней. Но вещь может осуществить такое утверждение либо в отношении активной воли к власти, либо в отношении воли ретроактивной, в зависимости от того, способна ли она сама себя свободно утвердить или не без принуждения входит в соединение с другими вещами, которые отрицает втайне, ибо не может сделать этого на самом деле. Всякая вещь свидетельствует о воле к власти, ограниченной ее сущностью; вернее, ограниченность воли к власти предстает как закон сущности вещи. Стало быть, утверждение, что среди всех оцениваемых вещей человек сам является драгоценностью (Schatz), поскольку тайно владеет секретом оценки — правом оценивать (Schätzen), означает: человек проявляет не только ограниченную волю к власти, оценивающую лишь свою окружающую среду (Umwelt), которая никогда не становится миром; он к тому же измеряет другие воли к власти, так что через его посредство осуществляется само оценивание (schätzen), сама воля к власти. Ибо «сама жизнь принуждает нас устанавливать ценности, сама жизнь оценивает через нас,когдамы определяем ценности» (Сумерки идолов, «Мораль как противоестественность», § 5). Оценивание как таковое совершается через оценки человека; человек оценивает не вслепую и не будучи ограничен другими формами воли к власти, но представляет собой радикальное средство, благодаря которому весь мир получает оценку. Иначе говоря, в оценке человека речь идет о ценности всякого сущего: в нем одном перспектива принимает измерения мира. Ценность всякого сущего без исключения надлежит установить человеку. Это не субъективизм, с его произвольным идеализмом, а утверждение человека как места порождения сущего в его Бытии. Чтобы подступиться к своему Бытию, сущее должно пройти через само оценивание: через человека. В человеке заключено само оценивание, «но само оценивание (das Abschätzen) есть все еще Бытие»[34]. Означает ли это, что оценивание со стороны человека нужно понимать как мир, ибо мир — как мир — «есть воля к власти, и ничего, кроме этого»[35]? Заратустра испытает это условие «бездонной мыслью»: мыслью о Вечном Возвращении. Оценивание вплоть до утверждения мира предполагает, что перспектива не опирается на волю к власти, что она, присвоив себе настолько далекийUmwelt, насколько простиралось ее утверждение, съеживается в отрицание, исключающее из своего мира все, чего она больше не в состоянии видеть в перспективе. Перспектива простирается на весь мир лишь при условии, что не уклоняетсяни от какогоутверждения, то есть осуществляет волю к власти, не отвергающуюникакогосущего. Следовательно, каково бы ни было сущее, которое провоцирует оценивание, оно никогда не должно его упразднять. А это означает: никогда не считать никакой термин не сводимым к его утверждению; не поддаваться попыткам вынудить себя к реактивному поведению, которое ничтожит, отрицает или уклоняется перед лицом ускользающего от него сущего. Следовательно, в этом пункте человек должен позволить оцениванию руководить собой, чтобы воля к власти в человеке, во всей бесконечности ее перспективы, принимала любое состояние, в котором перед нею предстанет воля к власти, не исключая наихудшего, то есть посредственного. Оценивание допускает нечто более существенное, чем любые оценки, — само условие их возможности: поддерживать взглядом то, что́ взгляд должен ввести в перспективу. Поддерживать означает не только переносить, но и подпирать, и помогать. Помогать означает: не отвергать ни одного сущего, колеблющегося в своей ценности, хотя именно к этому подталкивает нигилизм; не отрицать сущего, за которое воля к власти не может активно взяться, но встречать сущее в его ценности, благодаря которой оно готово вступить в Бытие. Вечное возвращение: ни одно существование да не будет исключено из перспективы; ничто из наступившего да не подвергнется уничтожению и запрещению. Лучшее, что может сделать будущее, — это вновь даровать прошедшее, ибо нет такого прошедшего, которое воля к власти не могла бы вычитать из его Бытия как сущего, подлежащего оценке. Перспектива становится миром, только если воля к власти волит всякое сущее, не будучи обязанной отвергать или отрицать ни одно из них под действием ретроактивного страха. Желать «дионисийского да- сказания (Ja–sagen) миру как он есть, без изъятий, исключений и разбора»[36], означает, строго говоря, желать «вечного круговорота». Саму эту формулировку, «абсолютное да–сказание», нужно понимать как квази–порождение: пока не сказанода, нет никакого мира. Толькода, поскольку оно не отвергает и не упускает ничего из идущего навстречу воле к власти, делает возможной бесконечную перспективу мира. «Люди, безусловно–говорящие–да–миру (Weltbejahendsten)» (По ту сторону добра и зла, § 56), не могли бы сказатьданичему другому, кроме мира, потому что сказатьнетозначает ограничить перспективу, ампутировать мир. Человек обретает доступ к миру, лишь принимая его вда. Еще раз: значимо лишь абсолютноеда, не ограниченное пределами расхожего (трехчастного) понятия времени. Прошлое и будущее не дают никакого укрытия тайному отрицанию. Они тоже втягиваются в этода, непрестанно и без исключения зовущее эти две пустоты; они ничего не поглощают, но служат резервом постоянного и все более масштабного приращения к утверждению, которое впоследствии узнаёт в них хронику своих колебаний в этом непрестанном призыве. И, без каких–либо исключений, это —данастоящему: вплоть до той нерешительности, которую выдает мое перо сейчас, в то самое мгновение, когда напечатанный текст предстает (или предстанет) перед гипотетическим читателем. —Да, мир, вечное возвращение: Бытие всякого сущего (оценивание ценности) требует довершения той тотальности, в которую втягивается сущее в его полноте; требует последнего накопления, которое не капитализирует ничего, но, если мы захотим признать в нем иное измерение онто–теологии, выражает высшую форму сущего. Быть может, именно поэтому Ницше окружает эту теологическую форму производными прилагательными:даявляется дионисийским, что позволяет «относиться кDaseinдионисийски»[37]. В том, что Дионис все более настойчиво затрагивает мыслителя, с его «бездонной мыслью», — вплоть до того, что как бы полностью окружает его, — нет ничего странного: сама ситуации мыслителя становится божественной, ибо он сосредоточивает в себе оценку мира. Не он сам утверждается в качестве высшего сущего, но наивысшее в сущем — то, в чем мир только и становится высшим сущим — возвещается лишь в томда, которое может высказать только мыслитель. И оно должно быть высказано божественно, дионисийски. Но кто способен вынести бремя «бездонной мысли», облегчив мир вплоть до того, чтобы превратить его в собственное высшее сущее?

Это испытание — помыслить «бездонную мысль», быть «загнанным тобою, Помысел! Не произнести твоего имени! Потаенный! Жуткий!»! (Жалобы Ариадны,Дифирамбы, 56) — выпадает прежде всего Заратустре, и это делает ему честь. Но если Заратустра, после долгих подступов, и прикоснулся к немыслимой мысли, он, в конечном счете, так и не сделал ее своей, то есть не приноровил себя к ней, не сделался ее: когда он спонтанно призывает немыслимую мысль и, выступая как «пророк круга», безоговорочно дает слово собственной бездне (Abgrund), она затопляет его, губит отвращением и болью (Заратустра, III, «Выздоравливающий», 1). Но и сокрушившись, как однажды сам Ницше, «подобно трупу» (ibid., 2), Заратустра еще должен научиться от своих верных животных, дабы приручиться мыслью, его превосходящей. Он сам отправится на поиски высших людей, которые, возможно, еще в большей мере, чем он, или, по крайней мере, так же, как он, взяли бы на себя невыносимое. Трагизм четвертой части «Заратустры» в том, что «высшие люди», которые должны были бы довершить начатое Заратустрой, непрестанно терпят крушение, будучи не в силах не только превзойти, но даже сопровождать его. Вечный «праздник осла», их обличающий, бросает отсвет на Заратустру, чья весть, принесенная и отвергнутая, выдает изначальное бессилие. Незавершенность «Заратустры» выдает несовершенство в Заратустре человека: Сверхчеловека, коего он предвещает, но не в силах воплотить. В «опасном прохождении» (gefährliches Hinüber), которое он предпринимает, ибо «человек есть нечто, что до́лжно превзойти (überwunden)»(Заратустра, Предисловие, §§ 4 и 3), сам Заратустра остается в пути: канатный плясун, преодолевающий непрестанное головокружение, пока не достигнет второго столба. С той поразительной проницательностью, которая отличает Ницще, когда речь идет о самом главном, он в письме к Карлу Фуксу (от 29 июля 1888 г.) так диагностирует глубинную причину недостаточности Заратустры — человека и текста: «Четвертая частьЗаратустры, о которой я перед публикацией отзывался с такой сдержанностью, какойнедолжен был проявлять по отношению к первым трем, вызывает у меня горькое сожаление… Точнее сказать, речь идет об интермедии (Zwischenakt) между Заратустрой и тем, ктоидет следом(«Имени тебе не назову…»). Точное название, пожалуй, наиболее характерное:Искушение Заратустры /Интерлюдия (Zwischenspiel)»[38]. То интер — (Zwischen, «между»), в котором недвижно стоит Заратустра и в котором испытание становится для него искушением, помещено в четвертую часть. Она повествует о неспособности Заратустры найти того, «кого я ищу: высшего человека» (Заратустра, IV, «Беседа с королями»). Точнее говоря, нет ничего проще, чем в конце концов отыскать высших людей, но в них не обнаруживается ничего, что уже не завоевал бы Заратустра — сам, собственной персоной. Все, чего достигают высшие люди, — это вернуться на «праздник осла», по эту сторону нигилизма. Заратустра же, в образе льва, остается на месте, даже если, в конце концов, «дети мои близко». Раздувание четвертой части и накопление планов для частей, которые должны были последовать за ней, лишь яснее выдают очевидное. После третьей части (где мыслится вечное возвращение), Заратустра, как характер, больше не удерживается на высоте задачи мысли: задачи, за которую он взялся. Он больше не ступает по невидимой тропе мысли с сомнамбулической точностью того, кто ведом событием (имеется в виду, что «величайшие мысли суть величайшие события»,По ту сторону добра и зла, § 285). Вот почему в «По ту сторону добра и зла» (1886), непосредственно следующем за «Заратустрой» (частное издание четвертой части, 1885), присутствует отчаянное ожидание того или тех, кто довел бы до конца не завершенное Заратустрой дело. За «книгой для всех и ни для кого», где все ждут Заратустру — того, кто в итоге уклоняется или не приходит окончательно, — следует «Прелюдия к философии будущего»:Zwischenspiel[интерлюдия] отныне ожидает увертюры, которой неустанно взыскуетVorspiel[прелюдия]. Быть может, всякоеJenseits[по ту сторону] нужно понимать, исходя из заключительной песни «С высоких гор»: старые друзья (первый столб, на который натянут канат плясуна; высшие люди) отворачиваются от «меня»; следовательно, нужно ждать новых друзей: «Оновыедрузья! Придите, время, время!». Другой, который приходит в последней строфе, — это опять он, «Заратустра, гость желанный». Но какой Заратустра? Тот же самый, что и прежний Заратустра, или же приходящий ему на смену, как бы призванный им? Кого нужно видеть в том «я», от лица коего звучит песнь и чей приход она возвещает? Одним словом, двоичную структуру ожидания (Заратустра — высшие люди) сменяет троичная игра пришествия: старые друзья — я — Заратустра как новый друг. Этот новый Заратустра больше не ждет, не ищет, не говорит; эти черты, напротив, характеризуют «меня». Он же лишь заставляет себя ждать и, в конце концов, приходит украдкой, больше напоминая этим образ Заратустры из дивной песниСиль—Мария(окончательный вариант которой включен в книгу VВеселой наукии относится, следовательно, к 1887 году):

В троичную игру, начинаемую вместе сJenseits, нужно включить «новый род философов»: это имя подходит им лишь наполовину, ибо они желали бы оставаться загадкой (§§ 42–43). Их дело будет заключаться в том, чтобы «переоценить и перевернуть ‘вечные ценности’», а значит, «выносить бремя такой ответственности» — производить универсальную оценку ценностей в «человечестве» (§ 203), вплоть до того, чтобы позволить вылупиться миру. Но их можно разглядеть, а значит, и ожидать, лишь исходя из этого дела, из требования воли к власти как творения мира. Оказывается, что их приход ничто не может гарантировать: «Есть ли нынче такие философы? Были ли уже такие философы? Недолжныли быть такие философы?..» (§ 211). Постулируя этих философов исключительно из–за недостаточности в осуществлении воли власти как утверждения мира, следует ли только мечтать о них — или в самом деле ожидать их? Но в таком случае, не препятствует ли их ожидание ожиданию нового Заратустры?

Никоим образом. Ведь «новые философы» тем отличаются от старых, что не опошляют и не запрещают божественного, но принимают его. Вернее сказать, они не ведут игру, а принимаются в нее: не философы подступаются к божественному, а божественное принимается философствовать. «То обстоятельство, что Дионис — философ, и что, стало быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной, которая, быть может, должна возбудить недоверие именно среди философов»[40](По ту сторону добра и зла, § 295). Философы просто не поняли бы (не говоря уже о том, чтобы принять), что божество берется за философию, дабы «новый философ» послужил всего лишь маской, одним из имен (среди коих и второй Заратустра) для Диониса. Почему этот бог может или даже должен философствовать? Быть может, потому, что никто не способен вынести бремя «бездонной мысли», разве что сам бог — бог, умеющий плясать именно там, где воля к власти, присущая ветхому человеку, не в силах вынести вечного возвращения. То, что этот бог однажды мог бы прийти в нашу школу, означает, быть может, не что иное, как его пришествие к нам, чтобы мы, по–человечески, могли сказать ему торжественноеAmen. Назвать здесь Диониса вместо Заратустры, как было прежде, означает вновь утвердить троичную игру: старые философы — «я» — Дионис. «Я» выступает средним (если не посредующим) термином между богом и другими, то есть читателем. Любопытно, однако, что эта последовательность, именно таким образом квалифицирующая роль «я» («…он сказал бы мне… так он однажды сказал мне»), позволяет разглядеть другого персонажа, параллельного «я», но отличного от него: «Мне случалось любить человеческие существа — он имел в виду Ариадну, которая находилась здесь». Какова связь между Дионисом, Ариадной и «я»? Почему Заратустра выходит из этой игры?

Недостаточность Заратустры отмечается, начиная с его крушения перед лицом «бездонной мысли». Эта мысль может быть ясно развернута, вплоть до«…дионисийского да–сказаниямиру как он есть… она хочет вечного круговорота»[41]. Мысль о Вечном Возвращении — это дионисийская мысль. Но «сам Заратустра — просто закоренелый безбожник, не верящий ни в старых, ни в новых богов. Он хоть и говорит, что поверил бы, но Заратустра никогда не поверит… Так что надо понять его правильно. Тип бога по типу творческих гениев, ‘великих людей’»[42]. Утверждение великого человека — одним словом, великого человека Заратустры, который говорит и изнемогает в «Заратустре», — остается утверждением «его типа человека, сравнительно сверхчеловеческого типа, сверхчеловеческого именно в отношениидобрых»(Ессе Homo, «Почему я — рок», § 5). Он сверхчеловечен лишь относительно — относительно его исходного пункта, нечеловеческого человека, называющего себя добрым. Но при переворачивании ценностей Заратустра, чей взгляд прикован к изначальному противнику, остается закабаленным, привязанным к нему; тода, которое Заратустра должен был бы сказать сущему в целом, принимает полемическую формунет. Тактическоенетидакак стратегическую цель разделяют сморщивание, сужение, провал, которые и отличают Заратустру от Диониса[43]. Будучи закоренелым безбожником, он не ведает гармоничной легкости, которую Дионис сообщает неохватности мира и которой он высвобождает абсолютноеда. Перед огромностью и бесформенностью сущих, требующих нового утверждения через Вечное Возвращение, Заратустра внезапно слабеет: его знание сущих оборачивается против него, мучит его, вместо того чтобы оформиться как обращение мира к его собственному утверждению:

Одним словом, Заратустра вновь становится реактивным, когда воля его, обессилев, медлит претворить знание всех сущих, эту самую невыносимую из всех мыслей, в утверждение. Следуя правилу мщения, он в самоубийственном отрицании обращает против себя то, чего не сумел позитивно пожелать в действительности мира. Если ему и удалось преодолеть себя, «он сам слишком далек от бытия богом, чтобы быть провозвестником ‘дионисийского мира’, ‘дионисийского философа’ или ‘философствующего Диониса’. Его страдания тоже должны быть перетолкованы в страдания ‘бога’» (К. Рейнхард[44]). То, чего не смог сделать Заратустра, — прийти в страдании, причиняемом «бездонной мыслью», к окончательномуда, производящему мир через начинание Вечного Возвращения, — осуществит лишь бог.

Нужно по–настоящему понять, что решающее событие в ницшеанском восхождении — это не столько весть о Заратустре, сколько неспособность Заратустры выдержать весть о Дионисе. Кто выдержит дионисийскую мысль, мысль бездонную, «великую культивирующую мысль»[45]? На этот вопрос приходят на ум только временные ответы. Перечислим их. Из троичной игры Ариадны, «я» и Диониса исключен Заратустра (в лучшем случае он сливается с одной из этих трех фигур). Что касается Ариадны, следует сказать, что она обретет Диониса — в собственном смысле, мифически и даже эротически. И поэтому подступ к богу — то есть приближение человеческого существа к «дионисийской мысли» — делает правомочной сцену, в которой Дионис приближается к Ариадне. Но кто такая Ариадна и для чего она сюда вводится? «Так страдает бог, Дионис. Ответом на такой дифирамб солнечного уединения в свете была быАриадна… Кто, кроме меня, знает, что такоеАриадна!… Ни у кого до сих пор не было разрешения всех подобных загадок, я сомневаюсь, чтобы кто–нибудь даже видел здесь загадки» (Ессе Homo, «Почему я пишу такие хорошие книги,Так говорил Заратустра», § 8). Ариадна становится местом встречи с Дионисом, местом, которое знаю только «я», то есть Ницше (это не вопрос, это восклицательное утверждение). Почему Ницше не проясняет, кто такая Ариадна, ведь он ее знает? — Может быть, именно потому, что он знает ее слишком хорошо. Чтобы установить идентичность Ариадны, вернемся к идентичности «я». Почему Ницше говорит «я», вместо того чтобы позволить говорить Заратустре или кому–нибудь другому, например, Ариадне? Скорее всего, потому, чтодаможет быть сказано лишь тем, кто себя дарит и самозабвенно раздаривает, — в том смысле, в каком Заратустра как раз и не ответил на призыв:«Прежде всего, принеси в дар самого себя, о Заратустра!» (Дифирамбы…, «О бедности богатейшего», 76). Слово, взыскующее «бездонной мысли», не может быть произнесено маской–посредником, ибо речь идет о том, чтобы самому стать этимда:

«Самому быть вечнымдавещам» (Ессе Homo, «Почему я пишу такие хорошие книги,Так говорил Заратустра», § 6). Быть самому, а не только говорить это языком, в котором мысль пребывает независимой и как бы отделенной от тела, говорящего через нее, но без нее; другими словами, быть этимдателесно;«Мы сами, мы, свободные умы, уже есть ‘переоценка всех ценностей’,воплощённыйклич войны и победы над всеми старыми понятиями об ‘истинном’ и ‘неистинном’» (Антихристианин, § 13). Это означает, что только «великий резон» тела, не просто говорящего «я», но и осуществляющего это «я», способен определить обращение кдаи дионисийскую встречу. Вот почему ничто не может заменить тела, говорящего «я» и дающего мне имя, чтобы произнести:да. Ницше вынужден отказаться от того, чтобы поставить на место «я», для выполнения этой задачи, кого–то другого: «В конце концов, приходится делать всесамому, чтобы самому знать кое–что; это значит, что приходится делать много!» (По ту сторону добра и зла, § 45). Только «я» может сказать тода, в котором осуществляется и удостоверяется Дионис, а само это «я» может быть гарантировано только телом. Замене поддается любой, кого тело не записывает в эгоисты. Незаменимым становится лишь тот, кто рискует «обладать истиной в теле» (Рембо) более, чем в душе. Так что Ницше пришлось самому занять то место, в котором потерпели крушение Заратустра, высшие люди и их суррогаты, чтобы встретиться лицом к лицу с богом и произнести дионисийскоеда. Но это множественное крушение — лишь случайный и почти анекдотический мотив более радикальной в своей необходимости инвеституры: воля к власти способна создать мир вокруг себя, только если она не уклоняется от «едва ли ясно различимой задачи — наделить телом (einzuverleiben) знание и сделать его инстинктивным» (Веселая наука, §11). Никакая доверенность не освободит Фридриха Ницше от необходимости наделить телом «бездонную мысль»: необходимости предстать пред ликом Диониса. Так мы сумеем понять, почему и каким образом сам Ницше дает себе множество имен: Юлий Цезарь, антиморалист,Чудовище, Феникс, кардинал Антонелли, Распятый, Дионис и т. д.: он сам лишает себя права наединственнуюидентичность своего тела, «Ницше», чтобы последовательно предоставлять его для встреч с божественным и испытаний божественным, на которые он отваживается в дионисийскомда. «Мне неприятно и сильно тревожит мою скромность то, что, по сути дела, я есть любое имя в истории»[46]. На смену безымянности приходит равнозначность в многоименности: тело, в коем Ницше отдается риску божественного, проходит через принятие всех образов, обретающих в нем воплощение, чтобы прийти к усовершению в последнем диалоге. Быть может, так мы поймем финальное отождествление «я» с Ариадной: речь идет, главным образом, не о знаменитой записке к Козиме Вагнер, которая в определенном смысле не имеет отношения к теме (в ней Ариадна сводится к анекдоту), а оЖалобах Ариадны. По–видимому, они просто воспроизводят песньЧародеяиз Четвертой частиЗаратустры:настолько, что в преддверии отдельного издания Ницше объединилЖалобы Ариадныс другими стихотворениями того же сборника под общим названиемПесни Заратустры. По мнению К. Рейнхардта, «лишь в самом конце, незадолго до помрачения», или, согласно Колли—Монтинари, «в самые последние дни, когда множились предвестия краха»[47], Ницше изменил первоначальное заглавие наДифирамбы Дионису. Это означает, что поспешно произведенные в те дни замены в стихах соответствуют переходу от Заратустры к Дионису, а также переходу от Ницше — к крушению и помрачению (Umnachtungt), именуемому в просторечии безумием. Исправления, внесенные вЖалобы АриаднымеждуПеснямииДифирамбами, проливают некий свет на оба пункта — по крайней мере, если следовать выводам К. Рейнхардта.

Переход к Дионису, (а) Партнер «неведомого бога» претворяется из мужчины («dein stolzester Gefanger» [«Я пленник гордый твой»],Заратустра, IV) в женщину («deine stolzeste Gefangne» [«Я твоя гордая пленница»],Жалобы), то есть из мужчины, смехотворно имитирующего мучительное ожидание бога, в женщину, которая страдает от отсутствия бога и смутно жаждет его пришествия. (b) Если сравнитьЖалобыс другим стихотворением из того же сборника,Среди хищников, можно заметить, что вЖалобахречь идет уже не о самоистязании («Selbstkennster! /Selbsthenker!… / Was schlichst dudichein / In dich — indich?…» [«Познающий самого себя! /Палач самого себя! / Что ты вкрался в самогосебя? / В себя — всебя?…»]. Речь идет о подлинной инаковости в страдании, возлагающем вину за страдание на самого бога: «Du Folteter! / Du Henker — Gott!» [«Ты, мучитель! Ты, божественный палач!»]. Страдание, которое отныне вписывается в переживание встречи и свидетельствует о ней. (с) Слова «Нет, вернись!», которыми вводится предпоследняя строфа, содержатся уже в стихотворении, примыкающем к книге VВеселой науки (Песнь принца Фогельфрай, «Rimus Remedium, или: как утешаются поэты») и в песниЧародея. Но капитальное различие состоит в том, что здесь «неведомый бог» «становится зримым в изумрудной красоте». Он зовется Дионисом. МеждуПеснямииДифирамбамимужское шутовство становится женским желанием, пыткой воображения, болью, пришедшей извне, призывом вернуться, личным явлением бога. Следовательно, Ницше именно потому в самый момент крушения переходит, посредством нескольких поправок, из одной позиции в другую, что он сам, одновременно сделавшись Ариадной и Дионисом,фактическипережил божественное и телесно, без масок и доверенностей, произнес великоеда. Последние подготовленные к печати тексты содержат в себе этоinedita[неизданное] иinaudita[неслыханное] по преимуществу: вложение стиха самим божеством (Письмо к Catulle Mendès, Турин, 1 января 1889)[48].

От перехода к Дионису до перехода к помрачению осталось всего ничего. Нужно еще рискнуть сказать об этом мраке. Дадим слово самому Ницше: «Если даже сегодня нам непрестанно дают понять, что спутник гения — не остроумие, а безумие, то древние люди были гораздо более склонны думать, что всюду, где есть сумасшествие, есть и гений, и мудрость, — вообще есть нечто “божественное”, как бы шепчущее на ухо […]. Всем тем сильным людям, которых неудержимо влекло к тому, чтобы сбросить иго старой нравственности и дать новые законы, ничего другого не оставалось, каксделаться сумасшедшимиили казаться сумасшедшими,если они не были в действительности таковыми»(Утренняя заря, § 14). То, что всеобщий здравый смысл называет сумасшествием, есть, быть может, прежде всего смысл вне всеобщности, производящей иллюзии, мнения и концепции (Wahnsinn), которые сами лежат вне всеобщего здравого смысла. Не то чтобы гений «художника» пренебрегал своими элементарными обязанностями, не разжигая немножко безумия, как это воображают современные Бувар и Пекюше[49]; но сам факт внезапного приступа безумия свидетельствует о вмешательстве иной силы, явной или скрытой: божественного. Какой бы нервной болезни, физиологическому расстройству, психической немощи ни уступил одним январским днем 1889 г., в Турине, на площади Карло Альберто, Фридрих Ницше, немец, 1844 г. рождения, профессор греческой филологии в Базельском университете, временно отставленный от службы с сохранением пенсии, — это во имя божественного Дионис шепчет на ухо Ариадне: «Будь мудрой!», и уступает тот, кто прежде сознавал себя столь проницательным (Ессе homo, «Почему я так мудр»). Впасть в помрачение означает резко, окончательно и безвозвратно перейти в тот узловой пункт, где воля к власти подвергает оценке все сущие без исключения, пока не увидит их в мире. Иначе говоря, это означает внезапно устремиться к позиции бога. Человек, не уклонявшийся в межеумочности нигилизма от молчаливого призыва к высказыванию Вечного Возвращения, а стало быть, к мышлению высшей существенности обмирщенных сущих, — этот человек должен был стать богом: «Дорогой господин профессор, в конце концов, я бы гораздо охотнее остался профессором в Базеле, чем Богом; но я не отважился настолько поддаться личному эгоизму, чтобы забросить ради него сотворение мира. Видите ли, человек должен чем–то жертвовать, каждый по–своему и в том месте, где он живет»[50]. Из этого изумительного пассажа ничего не выкинуть, но прежде всего — нельзя его недооценивать, посчитав шуткой. Ибо здесь шутка есть не что иное, как предельная вежливость того, кто говорит с того света: не из другого мира,а из центра мира сего. Ницше должен был впасть в божественное, чтобы услышать свой голос произносящим вместе с Дионисом тода, которое творит мир в лоне самого нигилизма.

Но означает ли это, что предельноедаможет быть произнесено человеком, только если он впадет в помрачение, так что произносит его всегда нечеловек, а божество, в чьей пучине должен исчезнуть человек? В таком случае, что за образ принимает божество, как оно соотносится с идолами, которые сохранились, несмотря на запрет их возводить?