Предавая себя, Логос дает намлогии. Мы переводим их как «Писания», но вернее было бы понимать их как «Речения», передающие в первую очередь слова и поступки —res gestae — Логоса. Среди бесчисленного множества икон, которые дистанция позволяет нам возвести ко Взыскуемому, мы обнаруживаемлогии: «Не подобает сметь сказать что–либо или подумать об этой сверхсущностной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священнымилогиями. Ибо какое бы то ни было знание и созерцание ее — как она сама подобающим Благу образом сообщила о себе влогиях— недоступно для всего сущего, поскольку она сверхсущностно запредельна всему»[199]. Стало быть, предание, дающее намлогии, не упраздняет дистанцию, а лишь сильнее подчеркивает ее, чтобылогиибыли действительно приняты как дар, то есть как то, что надлежит вернуть дарителю в возвратном даре. Однако не следует отсюда заключать, чтологии(одним словом, Библия) не отличаются от неопределенной массы даров (предметных или словесных), которые к нам приходят в дистанции (бытия, единого, прекрасного, благого и т. д.). Ибо вместе слогияминам (пре)даетсяЛогосв собственном лице. Иначе говоря, Взыскующий уже не опредёливает и не определяет дистанции; Он вписан в нее, подобно взыскующим, — как текст среди текстов. Передача текста предполагает, что Взыскуемый предает Себя: «…устремляясь к горнему, насколько сияние богоначальныхлогийотдает себя»; «…так, как (тринитарное) Богоначалие Само дало Себя в священныхлогиях»[200]. Привилегированное положениелогий, то есть библейского Откровения, перед любым другим даром дистанции состоит в том, что они облеченыЛогосом. Следовательно, эта привилегия зависит откенозисаСына и по–своему свидетельствует о нем. Вопрос языка Бога / о Боге и здесь вписывается, в качестве привилегированного случая, в игру иерархии, а в ней — в присутствие Христа как того, кто запускает эту игру, будучи, парадоксальным образом, ее образцом и местом. В этом смыслелогиисоставляют сердцевину иерархии, поскольку свидетельствуют об отданном Логосе, то есть о Христе как о непосредственном посреднике: «Ибо сущностью нашей иерархии [т. е. иерархии Церкви] являются богопреданные логии»[201]. Подобно тому, как это происходит в иерархии, Христос присутствует в каждом наималейшем звене непосредственного опосредования; в иерархии каждое речение (логион) предполагает кенотическую облеченностьЛогосом— Взыскуемым среди взыскующих.

Это совпадение со всей очевидностью свидетельствует: из иерархического статуса немыслимо никакое исключение; у нашего дискурса не может быть иных оснований, кромелогий. Речь о Боге, которую держат в предшествующей дистанции, предполагает дарлогий: мы никогда не говорим и не скажем о Боге ничего, что не развивало бы, не раскрывало былогий— не опиралось на них. Здесь мы достигаем решающего порога. В терминах Дионисия, христианин решающим образом определяется в зависимости от того, принимает ли он или отвергает Писание как то единственное основание, которое способно удостоверить полномочность дискурса оЛогосе, ибо само происходит от Него: «Если найдется кто–то, вообще противящийся Речениям, тот окажется совершенно далек и от нашей философии, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя богомудрие [т. е. знание Бога], то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию?»[202]. Кто противится Писанию, тот отвергает не образ мира, доставляющий и производящий лексику того или иного естественного наречия, а знаки, получившие основание вЛогосе, поскольку Он их сделал своими. Более того, он противится самому процессу учреждения нашего языка — языка того, кто осуществляет взыскание в игре дистанции;и онa fortioriобесценивает божественное действие, концентрируя его в себе. Вочеловечившееся Слово обоживает человека, лишь придавая значимость его языку. Следовало бы сказать — в другом смысле, нежели тот, который имели в виду французские традиционалисты, — что язык происходит от Бога, ибо он иерархически приходит к нам в дистанции. Точнее говоря, мы не имели бы полномочий высказать хоть что–нибудь о Боге, если бы не опирались на высказывания Библии. Это совершенно очевидно у самого Дионисия, который создает ткань своего текста, столь замкнутого и по видимости столь абстрактного, на основе буквально толкуемых библейских тем или, что еще примечательнее, на основе литургических жестов, легко узнаваемых из монашеской практики. Речь идет не о том, чтобы воспроизводить библейскую лексику или пытаться обнаружить в ней некие привилегированные смыслы (hebraïca veritas— «еврейскую истину», от св. Иеронима и, через Киттеля[203], до А. Шураки[204]), а о том, чтобы на каждом шаге движения мысли принимать некоторую библейскую цитату или ситуацию как то естественно–сверхъестественное место, где слово являет свою подлинность. Когда мы говорим о божественном, то единственным местом, откуда мы говорим, могут быть толькологии, в коих не только речет, но и воплощаетсяЛогос. В самом деле, то, что мы находим влогиях, изначально пребывает не в определенном текстуальномкорпусеи не в «мысли», а в не–текстуальномЛогосе, который в них призывается и может быть отозван. На каждом шаге, чтобы не провалиться в пустоту, богослов или тот, кто выполняет его работу, должен обеспечить себе почву под ногами, всякий раз нащупывая ее лишь в последнее мгновение. Как в логическом позитивизме есть «плохо сконструированные предложения», так в богословии есть предложения бессмысленные, ибо не подчиненные правилам богословского формулирования (не имеющие опоры влогиях). Нет ничего удивительного в том, что в результате их значения не могут быть верифицированы (это ереси или, что то же самое, богословие самокритики). Когда мы с самого начала этого исследования, даже говоря о Ницше, многообразно и неоднократно ссылались на Библию, мы поступали так не из кокетства или бесстыдства, а из стремления к строгости. На самом деле существовала необходимость в том, чтобы из некоего богословского места открылась дистанция, в которой стало бы видимым, а затем и слышимым то, о чем мы спрашиваем. Вторжение библейскихлогийв форме цитат или ссылок находит здесь свое оправдание: оно в том, чтобы обеспечить фундамент, — вернее, почву под ногами. В некотором смысле наше начинание могло бы начаться только здесь, если бы его Первоначало не правило его начинанием даже в условиях его безосновности. И если бы это долгое начинание не было тем единственным, что позволило наконец прийти к его Первоначалу. В некотором смысле нам теперь остается лишь закончить. Для этого потребуется еще какое–то время.

Включитьлогии, то есть практику языка, в иерархическую игру дистанции означает отнестись к ним как к иконам. Икона сопрягает в себе непосредственность отношения к преизобильно приходящему Взыскуемому и опосредование настойчивости взыскания, подчеркивающей удаленность. Икона дает увидеть лишь невидимое; стало быть, и язык должен был бы давать высказать лишь несказа́нное. Но невидимое — единственное, что прилично иконе, ибо только его и стоит видеть; стало быть, и язык приличен лишь несказанному, ибо только не–мыслимое заслуживает того, чтобы его силилось помыслить слово. Но способен ли язык служить носителем непосредственного опосредования, как это делает икона? Разве язык не притязает на то, чтобы выразить сущность вещи (или любые ее суррогаты, лишь бы они заключали ее в себе), до конца и полностью овладеть своим референтом, который исчерпывается или, по крайней мере, адекватно опознается в нем? Разве строгость языка не предполагает обязательного адекватного знания? Одним словом, разве язык не претендует на совпадение с тем, что́ он исчерпывает как свой объект? Способен ли язык поддерживать дистанцию в процессе, который, однако, приходит к концу тогда, когда уже можно сказать, что «вещи сами приходят и предлагают себя для сравнения»[205]? Обычно дискурс пользуется предикацией, категориально заключающей от атрибуции такого–то предиката к такому–то субъекту, — или, говоря более формально, отхку. Здесь формализация больше не ставит под вопрос то, что́ она производит с предельной строгостью. Так дискурс преодолевает дистанцию, поняв ее как зияние междуxиу. Может ли к тому же референт быть адекватно схвачен (логический эмпиризм) или нет (закрытие дискурса), существа вопроса это, наверно, не меняет. В обоих случаях субъект адекватно исчерпывается в сумме того, что́ ему предицируется. Если, сверх того, обращение к референту становится невозможным с точки зрения теории, то с отзывом этого требования исчезает и дополнительное препятствие к преодолению дистанции. Адекватное присвоение даже не имеет нужды заботиться о призрачном референте более, чем о семантической транслитерации, растворяемой в безошибочной и безопасной кругообразности означаемых. Когда язык осуществляет категориальную предикацию, он производит объекты и — независимо от того, что это за объекты — самим этим присвоением устраняет дистанцию. Стало быть, главное не в том, что, как это часто подчеркивают, невозможно ни строго предицировать Богу что бы то ни было, ни овладеть Им как референтом, верифицирующим или фальсифицирующим правильно выстроенную пропозицию. Предикация в отношении Взыскуемого осталась бы неприемлемой и в том случае, если бы она не была невозможной изначально. Ее невозможность (в смысле строгости предикативного языка) гарантирует нас лишь от идолопоклонства — в предположении, что в самой этой предикации нет ничего неуместного. Но можно ли пользоваться языком в прохождении дистанции — именно для того, чтобы пройти ее? С точки зрения предикативного языка, это радикально невозможно.

Но, как мы уже видели, Диониий стремится заменить глаголговорить, заимствованный из предикативного языка, другим глаголом — ύμνειν: воспевать, возносить хвалу[206]. Что означает эта замена? Безусловно, она указывает на переход к молитвенной речи, ибо «молитва есть речь, но она не истинна и не ложна» (Аристотель)[207]. Но каким образом молитва, в свою очередь, способна конституировать строгий язык, который, тем не менее, удерживается в дистанции? Чего не может быть, того нельзя сделать. Нужно еще заслужить молчание, которое означало бы то самое, о чем надлежит молчать. Отрицание здесь было бы ложным из–за своей ущербности. Следовательно, надлежит преодолеть альтернативу категориальности, чтобы подняться к иной модели дискурса. Назовем его хвалебным дискурсом. Название ничего не стоит, если не существует наброска теории или хотя бы ее основных признаков. Такой дискурс должен сопрягать в себе строгость точного языка с требованиями, гарантирующими дистанцию: ее поддержание и прохождение. Хвалебный дискурс поддерживает дистанцию, ибо «богословы воспевают Взыскуемого и как безымянного, и исходя из (έκ) всякого имени»[208]. Речь идет уже не о негативной предикации, не о том выводе, что «Бог не имеет имени», как если бы Он мог его иметь лингвистически общепринятым и корректным способом. Безымянность указывает не столько на обращенную категориальность, сколько на обращение категориальности. Отсутствие имени переходит в имя отсутствия, вернее, в имя Отсутствующего, — прежде всего потому, что оно открывает дистанцию: имя Отсутствующего дается, дабы в него верили, когда немощь имен выражает нагромождение возможных смыслов, разрастающихся по мере того, как они приближаются к единственному полюсу. Отмена смыслов дает поразмыслить над бес–смысленностью, без–направленностью в чрезмерности обозначения. Безымянность по–своему выдает здесь нарастание значений на возможные высказывания и смыслы: нарастание безымянное, потому что ни одно имя не упраздняет этой безымянности, но прежде всего потому, что безымянность становится здесь именем по приращению. Безымянность не заставляет исчезнуть значение, которого она избегает и в которое метит, но обозначает его как строго безымянное. Такое обозначение безымянного безымянностью, оставляющей его безымянным, вводит в действие игру иконы, то есть незримого. Безымянное оставляет нас безымянными так, как оставляют безгласными — от изумления или от восхищения. Между этими двумя значениями (немощь слов, цель обозначения) раскрывается просвет и намечается дистанция. Парадоксально высказываясь в речи, безымянное обеспечивает направленность на дистанцию: любое именование притягивается дистанцией безымянности и только в ней обретает свою строгость — свое значение. Быть может, стоило бы рискнуть и сказать, что значение и смысл возрастают здесь обратно пропорционально. Только обеднение смысла делает возможным прийти к значению, ибо только в нем впервые осознается глубина безымянности как безымянности. Так иконическая глубина языка проступает в дистанции. Это подчеркивается отказом от категориальности и от утверждения категориальности в пользу языка: «воспевают как…». Значение, которое здесь служит целью, в итоге противостоит любой адекватности, направленной от предиката к субъекту, запечатлевая их, как очевиднымзнакомнеадекватности, этим «как, в качестве, ώς…». Довершать адекватное соответствие, которого не в силах обеспечить смысл, приходится значению того, что (по определению) несказа́нно.

Такой перенос адекватного соответствия в собственном смысле открывает дистанцию: отныне становится возможным, сохранив дистанцию, ее проходить. Дистанция, разметавшая смысл, его же и восстанавливает. Притяжение дистанции умножает смысл во имя бес–смысленного, бесконечно открытого обозначению. Та же самая дистанция, которая маскирует избыток значения (безымянность), провоцирует приращение смыслов и умножение имен: «…многохвалимый и многоименный, неизреченный и безымянный, повсюду пребывающий и во всем обнаруживаемый, непостижимый и ненаходимый»[209]. Будучи безымянным, то же самое единственное бес–смысленное пробуждает бесконечное множество похвал: так дистанция, отныне упроченная ее нередуцируемостью, может быть проходима бесконечно. Отсюда — новое явление Взыскуемого, стоящего у истоков двусмысленности дискурса в дистанции: «воистину Предсущий многократно умножается Речениями соответственно всякому помыслу сущих и воспевается по справедливости так, как Он был, есть и будет, произошел, происходит и произойдет… Он не есть это, а не то, и не есть так–то, а не иначе; но Он есть всё как предшествующий всему Взыскуемый всего»[210]. С точки зрения Взыскуемого безымянность и многоименность сопряжены друг с другом, как два края одной дистанции. Взыскующим остается изъясняться таким языком, который бы учитывал и соблюдал эту глубинную равнозначность. Разумеется, речь идет о хвале. Быть может, именно воспевание Взыскуемого в бесконечной хвале обеспечивает строгость хорошо выстроенных, с богословской точки зрения, предложений: «Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она [Богоначальная Существенность] является Взыскуемым всего сущего, следует воспевать изначальную Благость Благоначалия (т. е. Троицы), исходя из всего, что Ее взыскует»; «…восхвалить явленный в откровении благотворный Промысел, Благость по преимуществу и Взыскуемого всех благ»; «…надлежит абсолютным образом восхвалить все вещи, исходя из всё превосходящего Взыскуемого»[211]. Хвала играет роль языка, приспособленного к дистанции, иконически включающей в себя сам язык.

Остается уточнить главный момент. Вместо логических операций утверждения или отрицания Дионисий прибегает к операции обозначения посредством «как»; отсюда — высказывания типа «xвоспевает Взыскуемого какy», где «как» равнозначно не «как будто,als ob», а «в качестве». Здесь Взыскуемый отождествляется не сукак с категориальной предикацией;у— это угол зрения, согласно которомухустремлен к Взыскуемому. Таким образом,упредполагает дистанцию, изначально отсылая кх. Чтобы помыслить точную функциюx, необходимо уточнить: каждыйx/ взыскующий устремляется к Взыскуемому под тем углом зрения, под каким Взыскуемый пребывает внутренним для него (interior intimo meo), не притязая, однако, на то, чтобы категориально предицировать Ему то, согласно чему он устремляется к Нему как к своей цели. Иначе говоря, для всякого взыскующегоxсуществует по меньшей мере одно определениеу, согласно которому может быть воспеваем Взыскуемый. Это означает, что у имеет целью Взыскуемого, но описывает взыскующего, то естьx.Тем не менее,усоотносится с Взыскуемым в том смысле, что именно этой соотнесенностью конституируется единое действие высказывания. Оговорке «как» (отрицанию предикации) соответствует атрибуция хвалы. Таким образом,хостается пренебрегаемой величиной, если только метаязык прямо не подчеркнет в этом «как» печать его статуса как высказывания и не выявит то обстоятельство, что хвала описывает взыскующего, а не Взыскуемого, дабы тем отчетливее обозначить устремленность взыскующего к Взыскуемому. Следовательно, полная формула будет следующей: для всякогохимеется некийу, характеризующий его таким образом, что, высказывая: «Я воспеваю тебя, Господи, каку»,xвзыскует Его как своего Взыскуемого. Или, иначе говоря, предложение языка–объекта «хвысказываетр, гдер= я воспеваю Тебя каку», становится эксплицитным и корректным лишь при одном условии: если метаязык опознает в «восхвалять как…» признак его статуса как высказывания, которое само по себе изобличает отношение взыскания междухи Взыскуемым под определенным углом зренияу. Отсюда — сходные формулы у Дионисия: «Богомудрые воспевают Взыскующего, исходя из всего, что Его взыскует, во множестве имен: как Благого, как Прекрасного, как Мудрого, как Возлюбленного, как Бога богов, как Господа господ, как Святая Святых, как Вечного, как Сущего, как Причину веков, как Подателя жизни, как Премудрость, как Ум, какЛогос», и т. д; «это Благо воспевается священными богословами как Прекрасное и как Красота, как Любовь и как Возлюбленное, и другими, какие только есть, наименованиями, благоприличными сообщающей красоту благодатной зрелости»[212]. Высказывание произносится, но всегда в рамках метаязыка, который включает говорящего в само определение высказывания. Но это высказывание не подвести под таблицу истинности: ведь речь идет не оverumиfalsum, и говорящий вступает в действие не для того, чтобы субъективно обеспечить высказыванию (предложению) чисто субъективную истинность или ложность. В самом деле, связь между говорящим (метаязык) и высказыванием выявляет совсем иную объективность, даже если она и не соотносится ни с каким объектом. Здесь выявляется такая связь между говорящим (взыскующим) и высказыванием (взысканием), где «как» означает, что взыскание (например, «Я воспеваю Тебя, Господи, как красоту») исходит из взыскующего (того, кто познаёт красоту), чтобы указать на третью точку на прямой, определяемой первыми двумя точками: на точку, расположенную бесконечно запредельно тому отрезку, который первые две точки в состоянии определить. Отношение между метаязыком и высказыванием, игра их импликаций выявляет дистанцию. Само–импликация не подразумевает никакой субъективной редукции, но восстанавливает субъективность говорящего в его непреодолимой устремленности к Взыскуемому. Так говорящий говорит в дистанции[213].

Не следует ли отсюда, что мы неловко описываем термином «хвалебный дискурс» то, что обычно понимают под перформативом? Поскольку, когдаxвоспеваету, хвала (и ееу) определяется перформансомх, можно было бы заключить, что хвала оказывается выполненной в момент, когда ее возвещает говорящий. Тыестьвосхваленный, ибо яговорю: «Я восхваляю Тебя». Два замечания, однако, ставят под сомнение это решение, столь легкое и по видимости удовлетворительное. Перформатив подразумевает некие минимальные полномочия автора высказывания, которые сделали бы правомерным соответствующий высказыванию перформанс. Только облеченное полномочиями должностное лицо может выполнить перформативное высказывание: «Объявляю вас связанными узами брака»; только оценщик на аукционе — провозгласить: «Продано!», только любящий — «я тебя люблю», только уполномоченный полицейский — «именем закона, Вы арестованы». Но в нашем случаелюбойвзыскующий должен выполнять перформативное взыскание. Кто или что обеспечит универсальные и бесконечно разнообразные полномочия, в соответствии с бесконечным множеством имен (у' у'', у'''и т. д.), на которые опирается хвала? Во взыскании мы достигаем такой всеохватности (идущей вплоть до лишенныхлогосасущих и даже по ту сторону сущих, так как Благость превосходит Бытие), что никакое различение, никакая привилегия не могли бы выборочно квалифицировать того или иного взыскующего в качестве полномочного: ведь, по определению, взыскуют все. Как видим, перформанс взыскания зависит здесь не только от взыскующего; взыскующий может и должен взыскивать лишь в том, что его возглавляет и ему предшествует в опережающей его дистанции: во Взыскуемом. Это чудо — то, что любой оказываетсяфактическиполномочным перформативно выполнять хвалу — еще с большей очевидностью выявляет отсутствие основания у подобной власти, кроме самого Взыскуемого. Только Взыскуемый — именно потому, что он не принимает никакой предикации — призывает взыскующего к взысканию. Если здесь и должен иметь место какой–либо перформатив, он подобал бы не столько взыскующе- му, сколько Взыскуемому. Ему достаточно предвечно высказать свойлогос, чтобы дистанция (или, если угодно, мир) была — то есть чтобы взыскующие проходили эту дистанцию в своей множественной хвале. Достаточно, чтобы Взыскуемый «заговорил», чтобы дистанция любых логик ему ответила. Перформатив, предполагаемый в качестве модели хвалебного дискурса, отодвигается или переносится через перенос полномочий: взыскующий не выполняет перформативного высказывания собственной властью, в силу собственных полномочий, а предварительно принимает его от того, на что нацелено, ничего ему не предицируя, его высказывание. Этот экстаз, в котором высказывающий оказывается заранее захвачен тем, на что непредикативно нацелено высказывание, подтверждает, что никакая субъективность не отягощает языка хвалы: разумеется,унепосредственно определяетх, а не Бога, но этотxв каждому, у', у''и относительно них радикальным образом принимает инвеституру от дистанции. То, что возвышает неподобающее высказывание до непредикативной нацеленности, есть сама дистанция: как заранее дарованный дар, именно она наделяет взыскующего полномочиями от Взыскуемого Отца. Подобная инвеститура опровергает как субъективистскую редукцию языка хвалы, так и его уподобление простому перформативу.

С другой стороны, следует заметить, что перформатив подразумевает отношение к языку как к практике: язык выполняет некий акт, который ничего не говорит, хотя всегда нечто означает. Именно язык связывает узами брака, выполняет акт продажи, любит, арестовывает и т. д. Стало быть, язык получает завершение вне высказывания и притязает на то, чтобы производиться в качестве референта. Перформатив наделяет язык привилегией действия: умолкнуть, чтобы действовать. Когда слова (или мы) выступают в роли вещей, они больше не высказывают смыслов. Они говорят не для того, чтобы что–то сказать, а чтобы действовать. Перформатив отделывается от говорения и, будучи выполненным, отделывается от комментария. Хвалебный дискурс, напротив, поддерживает пропозициональное высказывание, даже когда отсылает его к самому акту хвалы. Метаязык умело располагает взыскующего и Взыскуемого во взыскании (в прохождении дистанции) на манер перформанса. Но нацеленность не смогла бы дать имя Взыскуемому, если бы высказывание растворилось в перформансе. Приращение высказывания по отношению к взыскующему (а значит, к метаязыку) — единственное, что позволяет начаться взысканию. Чем полнее осуществляется хвала, тем более нередуцируемым становится в ней высказывание. Или: в перформансе взыскующего хвала не пытается растворить высказывание в факте, кристаллизовать языковую дискурсивность в точке осуществления; напротив, она оставляет словно подвешенным высказывание, которое перформанс стремится как бы оторвать от говорящего, гипостазировать или, по крайней мере, структурировать достаточно строго, чтобы оно вынесло преизбыток дистанции Благости. Хвала, конечно, работает как перформатив («Я воспеваю Тебя…»), но как такой перформатив, который не производит словами вещи, а творит словами дары («Я воспеваю Тебя каку, у', у''и т. д>). Хвала тем определеннее разыгрывается как перформатив, что она самым радикальным образом выводит высказывание за пределы высказывающего. Только при этом условии высказывание обретает состоятельность и заслуживает достоинство дара — проходить дистанцию. Так что в пределе хвалебный дискурс не поглощает высказывание в перформансе говорящего, а поглощает говорящего в том перформансе дара, который выполняется высказыванием. Экстаз говорящего — того, кто опирается на свое собственное произведение, дабы, его даруя, даровать с ним себя (как бы «подсаживая» к самому себе по той «короткой лестнице», которая не кончается и вытягивается, пока в ней в итоге не узнают лествицу Иакова — ту, по которой, нам в помощь, непрестанно сходят и восходят ангелы), — этот экстаз являет не что иное, как присущий дистанции кенозис. Стало быть, хвалебный дискурс разыгрывается, по ту сторону любого перформатива, между тремя терминами: пропозициональным высказыванием (язык–объект, «Я воспеваю Тебя каку,у',у''…), взыскующим и Взыскуемым. Расставить их по местам может только метаязык, но без них язык–объект, предоставленный самому себе, становится предикацией — столь же неуместной, сколь идолатрической. Несводимость этих трех терминов друг к другу воспрещает прибегать к слишком простым моделям (вроде перформатива) и своим неисцелимым зиянием свидетельствует о том, что дистанция не упразднена, что ее только предстоит пройти.

Чтобы продвинуться в определении хвалебного языка, нужно было бы, вероятно, рассмотреть его как таковой: «Вместо и на месте вихря гипотез и объяснений мы хотим утвердить спокойное рассмотрение фактов языка» (Витгенштейн)[214]. Факты хвалебного языка требуют уже не видеть в них предикацию, уже не различать говорящего, высказывание и его немыслимую цель; они требуют признать, что цель остается возможной по ту сторону значения. Только эта работа по спецификации позволяет выявить хвалебный язык как таковой. Итак, нужно, судя по всему, признать бесконечно разнообразное использование слов под видимостью единообразия их пропозиционального употребления. Таким образом, язык хвалы принимает некоторые характеристики, которые позволили Витгенштейну говорить о «языковых играх». Например, значение определяется не простой соотнесенностью понятия с объектом и не элементарным предложением, а совокупностью, регулируемой другими значениями, семантическими нагруженностями и смысловыми эффектами однородного языка. В результате предложения могут правильно функционировать даже тогда, когда ни одно из их значений не подтверждается верификацией (эмпирической или квази–эмпирической). Так, императивное или индикативное предложение не верифицируется никаким эмпирически констатируемымSachverhalt[обстоянием дел], но, тем не менее, оно высказывает некий смысл, производя значение для своих терминов. Хвалебный язык использует неверифицируемые значения, но посредством интенции и «формы жизни»[215]высвобождает умопостигаемый и фактически понятый смысл: практика языковой хвалы опирается не на абсурдную эмпирическую верификацию Взыскуемого, а на почти литургическую «форму жизни», которая во взыскании утверждается в дистанции как взыскующая. Дистанция освобождает значение Взыскуемого от верификации, ибо взыскующий полностью отдается использованию дистанции. Предложение превозмогает обстояние дел, употребление значений, их верификацию, так что истинностные значения — и, в частности, противоречие — более не опираются на значимость всех предложений. Хвала не является ни истинной, ни ложной, ни даже противоречивой: она соответствует другим способам употребления. Ее специфика как совершенно особого языка обеспечивается лишь признанием нередуцируемого разнообразия языковых игр: «“…Ты говоришь обо всех возможных языковых играх, но нигде не сказал, чтό существенно для языковой игры, а стало быть, и для языка. Что является общим для всех этих видов деятельности и что делает их языком или частью языка? Ты увиливаешь именно от той части исследования, которая у тебя самого в свое время вызвала сильнейшую головную боль, то есть от исследованияобщей формы предложенияи языка”. И это правда. Вместо того, чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой–то одной общей черты, из–за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. Но ониродственныдруг другу многообразными способами. Именно в силу этого родства, или же этих родственных связей, мы и называем все ихязыками. Я попытаюсь это объяснить»[216]. На фоне подобной нередуцируемости хвалебный язык способен развертывать почти до бесконечности законы своей собственной строгости, отнюдь не определяя себя просто через ослабление строгости предикативного языка. Коротко говоря, хвалебный язык играет в свою собственную игру, которую следует понять, исходя из него самого. Перечитывая Дионисия, мы попытались дать ее набросок. Теперь мы оставляем ее и предлагаем другим, кто более компетентен и строг, продолжить или возобновить исследование языковой игры хвалы. Кстати, эта цель фигурирует как явное, хотя и беглое, предостережение у Витгентшейна, завершающего незавершенный перечень языковых игр следующими словами: «Переводить с одного языка на другой. — Просить (Bitten), благодарить, проклинать, приветствовать, молить (beten)»[217]. Мольба, понятая здесь в смысле религиозной молитвы, возобновляет в себе взыскание, которое просит, которое благодарит (не проклиная) и признаёт Того, к Кому устремлено. Молитва может разыгрываться как языковая игра, то есть являть строгость хвалебного языка. Речь идет не о бесконечном и слишком легком комментированииdas Mystische, «мистического», о котором говорится в «Логико–философском трактате». Не только потому, что это было бы принудительным крещением, квинтэссенцией отступничества тех, кто его совершает, но и потому, что «Трактат» в конце концов приходит к апофазе, которая сама по себе недостаточна. О том, что не может быть сказано, быть может, не обязательно нужно молчать: свидетельство тому — умножение языковых игр. Речь идет не об утверждении косвенной теологии, смутно стыдящейся своего положения на обочине формальной строгости и верификации, а о размышлении над той формой, которую должна принять наша строгость, чтобы подступиться к теологии, не верифицируя ее значение, а верифицируя в ней нас самих.

Еще и поэтому следует, быть может, говорить не о «теологии как грамматике»[218], а, наоборот, о грамматике как имеющей основание в теологии. Ведь определенно множественная грамматика (никакого метаязыка, или, по крайней мере, никакой полноты формальных систем) именно потому до бесконечности вводит в игру язык и языки, что сама сущность языка, вмещая нас и опережая нас своей избыточностью, приходит к нам в дистанции как факт, то есть как нечто данное, как дар. Будучи живым существом, наделенным языками, человек воспринимает их в дистанции. Таким образом, следует не просто признать в хвалебном языке одну из бессчетных языковых игр; следовало бы, несомненно, также вписать игру, распыляющую язык в языковых играх, в дистанцию, которая лишает нас самого языка — как владения им, так и его единственности. Тогда это полное лишение собственности отсылает нас к хвалебному дискурсу, давая возможность оценить его привилегию — образцово вводить дистанцию в игру. В этом смысле языковые игры зависят от языка хвалы. Коль скоро, в современной стратегии, прочтение Дионисия приводит нас к этому поразительному выводу, может быть, мы должны не столь пренебрежительно отнестись к мнению столетий, видевших в Дионисии Отца Церкви и в некотором смысле — очевидно, не в хронологическом и не в смысле наивного заблуждения — того единственного человека, которого св. Павел обратил своей речью к афинянам.

Единственного — вместе с «женщиной, именем Дамарь, и других с ними» (Деян 17, 34). Что включает в себя это «другие»? Разумеется, не то, что разрабатывается в корпусе Дионисия, а то, чему учит практика хвалебного языка. С точки зрения Церкви, хвалебный язык объединяет в себе два слова, две молитвы. Первая —Отче наш, коим говорящий утверждается в месте сыновства и вводится в дистанцию, которую в противоположных направлениях проходят мольбы («да святится… да исполнится…») и дары («хлеб, прощение, сила, избавление от лукавого…»). Фактически мольбы совпадают с дарами, ибо мы молим Отца осуществить дистанцию Его Имени, Его воли и Его царства, то есть взыскуем Его как такового, не ради нас; когда же молим ради нас, дары являют наше кенотическое и полное сыновство. Более того, слова, утверждающие дистанцию и нас в ней, дарованы нам самимЛогосом: «…один из учеников Его сказал Ему: Господи! Научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих. Он сказал им: когда молитесь, говорите…» (Лк 9, 1–2).Логии, данныеЛогосом, являют дистанцию отцовства в мольбах, совпадающих с дарами;Отче нашдает место хвалебному языку и утверждает в нем язык, конституируя взыскующего в его взыскании Взыскуемого «как…». Отсюда — вторая молитва, где Взыскуемому даются дары и имена, которые Он обеспечивает в дистанции:Верую. Символ веры ничего не предицирует Богу, но приписывает Ему слова и дела (по–еврейскиdabâr), в коих Взыскуемый открывает нам дистанцию, суверенно ее проходя. Троица устрояется и воспевается, исходя из христианского откровения[219], то есть из явления во Христе — и в качестве условий Его зримости — Отца, Сына и Святого Духа, а в них — Церкви.