И вот оказывается, что в тот самый момент, когда более нельзя держаться ничего, такая вещь, как именование, настойчиво повторяется вновь и вновь, акцентируя упразднение всякого именования и в то же время призывая его: «…подняться в запредельное всему… в отрицание, превосхождение и Αιτία (причину) всего»[157]. Под причиной здесь надлежит понимать αιτία. Конечно, иногда «причина» вводится для того, чтобы обосновать утверждения: «О ней надлежит утверждать и ей противопоставлять всё то, что полагается относительно всех сущих, поскольку она есть их αιτία»[158]. Но чаще всего причина, в качестве внутренней точки опоры, делает возможным отрицание как то, что призывает Абсолют, ибо из него происходит: «Αιτία / причина всяческого бытия, сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности (ουσία)…»; «мы утверждаем, что Αιτία /причина всего, будучи превыше всего, ни не–сущностна (άνούσιος»)…; «…запределен всему, будучи причиной / Αίτιος всего»[159]. Как понять здесь вступление в действие этой Αίτια /причины? Было бы грубым паралогизмом толковать ее как привилегированное именование, ускользающее от концептуальной аскезы, которую оно делает возможной. В том же абзаце Дионисий вполне откровенно противоречил бы самому себе, предлагая столь «доморощенное» решение проблемы предикации. Может быть, нужно все–таки признать за ним больше строгости в умозрении? Прежде чем отвечать, отметим один явный лексический факт. Причина / Αιτία находится в привилегированном отношении к совершенно определенному речевому партнеру —хвале[воспеванию]: «Богомудрые воспевают Причину / Αίτια всего во множестве имен, заимствованных от всего ею причиненного / των αίτιατών»); «Причину / Αιτία всего надлежит воспевать, исходя из всего причиненного». Максим Исповедник, с его удивительной богословской чуткостью, уже отметил это в «Схолиях на Божественные имена» Дионисия: «Бог воспевается как причина / Αίτια всех вещей; ибо Дионисий не говорит, что эти вещи сказываются (κατηγορεΐται) о Боге, но что он воспевается (υμνείται) в них»[160]. Что же означает здесь это замещение предикации хвалой, и каково ее отношение к вступлению в действие причины / Αιτία?

Понятие Αίτια, которое мы перевели, согласно требованию самой истории метафизики, как «причина», вовсе не вводит нового именования, якобы упущенного в предыдущих операциях (в утверждении, отрицании, превосхождении) по небрежности или лукавству. Если под именем Αιτία применительно к Богу понимать, как это делают в Новое время, «причину себя и мира», то она, несомненно, будет одним из идолов божественного (см. § 2). Но здесь «причина» вступает в действие для того, чтобы маркировать прямо противоположное: знание о том, что у нас нет никакого адекватного наименования для Бога, даже в отрицательной форме. Причина вступает в игру именно постольку, поскольку она ставит себя вне игры. Вернее, поскольку она ставит игру вне игры. Эту дисквалификацию предикативной игры и выражает у Дионисия трансцендентность причины: «Причина / Αιτία запредельна всему по превосхождению всего»[161]. Причина работает как функтор исключения из предикации всего, что претендует на отношение к Абсолюту. Еще яснее: прилагательноетрансцендентный, запредельныйлишь комментирует причину, никоим образом ее не модифицируя. Таким образом, «между тварью и Творцом нельзя обнаружить столь близкого подобия, чтобы между ними нельзя было обнаружить еще большего различия»[162]. Остается обдумать, что же здесь означает трансценденция. Она вновь активирует апорию превосхождения: отрицание и утверждение равно отсылают к нашему миру. Притязая на запредельность всему, что́ утверждает нас в мире и в качестве мира, трансценденция становится в строгом смысле немыслимой. Она не есть ни предельность, ни отрицание отрицания, ни завершенное в себе бесконечное, но то запредельное пределу, которое, если можно так выразиться, отзывает ипредел, изапредельное. Это такое немыслимое, мимо которого промахивается любое выражение, даже чисто ментальное: записываемое здесь слово и мысль, его мыслящая в данный миг, не в силах ни умолкнуть, ни продолжаться. Ущербное молчание лжет так же, как опустошенное слово; оставленный в тексте пробел — та же заслонка, что и сам текст; полнота текста столь же пуста, что и пустота пробела. Кто не испытывал этого колебания и не испытывался им, тому здесь нечего делать. Если причина / Αίτια остается немыслимой, если она дисквалифицирует любое именование Бога, если трансценденция вырывается из хватки высказывания, то, может быть, нужно согласиться с тем, что причину следует не мыслить, а скорее принимать. Или: непостижимое остается нередуцируемым и превосходит любое постижение. Дистанция Абсолюта предшествует любому высказыванию и произнесению предшествованием, которое не отменимо ничем. Предшествуя, дистанция ускользает от любых концептов. Да и должна ли дистанция схватываться в концептах? Это она конципирует, зачинает нас, ибо она сама нас рождает. Дистанция дана не для того, чтобы вместиться в понятие, ибо она сама вмещает нас. Дистанция дана лишь для того, чтобы быть принятой. Предшествующая дистанция требует принятия, потому что она, более фундаментальным образом, дает нам принять в ней самих себя. Именно потому, что дистанция остается Абсолютом, она предоставляет место, где нам становится возможным принять себя. Принять в том смысле, в каком атлет, преодолевая планку, завершает прыжок и принимает себя, в готовности к этому, на поверхности «прыжковой ямы» (эта яма не имеет ничего общего с углублением, поскольку, как известно завсегдатаям стадионов, возвышается над уровнем почвы). В дистанции мы оказываемся предоставлены самим себе, или, вернее, сами себе: данные, но не преданные, самим себе. Это означает, что дистанция не столько отделяет нас от Абсолюта, сколько оберегает, всем своим предшествованием, нашу идентичность. Стало быть, она означает то позитивное движение Абсолюта, в котором Он, дистанцируясь, экстатически совлекается владения самим собой, дабы человек экстатически принял самого себя в различии. Принимая себя от дистанции, человек понимает не только то, что дистанция его вмещает, но и то, что она делает его возможным. И тогда дистанция предстает как сам отказ от владения: отказ, коим Бог творит. Дистанция — не трещина отчуждения, а экстатическое место, хранящее нередуцируемую инаковость. Невместимость немыслимого отныне предстаёт как знак предшествования; серьезность предшествующей дистанции удостоверена немыслимым. Признать, что невместимое никоим образом не может, не обязано, не должно быть вмещено, означает признать, принять и почтить дистанцию как дистанцию. Притязания на то, чтобы вместить дистанцию, или жалобы на то, что она остается невмещаемой, выдают двойную несообразность: дистанция не только по определению отвергает абсолютное знание, но и симптоматически выявляет отказ Абсолюта от владения собой. Завладеть дистанцией означало бы посредством (человеческого) познания завладеть (божественным) отказом от владения собой. Отречение от познания дистанции объясняется не только фактической невозможностью ее познать, но и глубинной сообразностью такого отречения тому, о чем идет речь в дистанции[163]. То, что христианская традиция называет грехом, быть может, есть не что иное, как это неуместное завладение божественным отказом от владения собой. Стало быть, предшествующая дистанция позитивно правит тем, что она позволяет в себе принять.

Таким образом, мы вовсе не ушли в сторону от предмета размышлений Дионисия, но медленно приближаемся к тому, что он обозначает именем Благости, когда указывает на причину / Αίτια. В самом деле, причина / Αιτία мыслится в тесной связи с Благостью. Если бы это имя, «почтеннейшее из имен»[164], понималось изолированно, оно должно было бы пройти проверку отрицанием; здесь же его подхватывает трансценденция и вводит в немыслимое: «…все дары причины / Αιτία Благости», «всеобщая причина / Αίτια любит всё по преизбытку Благости», «…причина / Αίτια всего сущего, ибо всё было приведено к бытию Ее сущетворящей Благостью…»[165]. Взаимность Благости и Αίτια отнюдь не означает, что у Бога нет иных мотивов для творения, то есть хранения дистанции, нежели Благость (тезис оbonum diffusivum sui— самораспространяющемся благе). Эта взаимность означает, что Благость остается для нас столь же немыслимой, что и сама дистанция. Благость, которую преизбыточность возводит к причине / Αίτια, помещается в дистанцию, вплоть до смешения с немыслимым. Она ускользает от нашего исследования, ибо, мыслимая как прислужница причины / Αίτια, в итоге поглощается ею. То же немыслимое равным образом выводит ту же трансценденцию из «Причины / Αιτία всего и всё превышающей Благости»[166]. С этого момента преизбыток Благости, став синонимом трансцендентности причины, требует увидеть в этой трансцендентности собственный лик Благости. Немыслимая дистанция как причина являет Благость, или, лучше сказать, являет себя как Благость. Благость являет сама себя из самой себя как экстатическая трансцендентность. Дистанция предлагает единственную, уникальную форму проявления, приличествующую Благости. Уходя в бесконечность в той преизбыточности, которая в конечном счете, в дальней дали, приводит к Троице, Благость остается для нас немыслимой. В Благости немыслимость дистанции есть знак и печать любви, «сходящей с небес» (Ин 6, 50). Немыслимое как дистанция Благости дает себя не понять, но принять. Следовательно, дело не в отказе от понимания (как будто бы речь шла о том, чтобы вместить мыслью, а не быть вмещенными). Дело в том, чтобы суметь принять то, что становится мыслимым, вернее, приемлемым, лишь для умеющего это принять. Дело не в том, чтобы признать дистанцию, невзирая на ее немыслимость, а в том, чтобы трепетно принять немыслимое как знак и печать безмерного начала дистанции, дающей нам меру. Коль скоро любовь, дабы даровать себя, таинственно открывается как дистанция (схолиями к коей служат именованияпричиныиблагости), принять ее сможет только любовь[167].

Если дистанция являет саму любовь как немыслимую, то подобно тому, как любовь не прейдет, не исчезнет и дистанция. Дистанция ничего не отвергает, не разделяет ревниво, но хранит отстояние, в котором мы переживаем любовь. Любовь (как Благость) требует дистанции (как немыслимого), дабы причастность укрепилась в тайне инаковости и усилила ее. Дистанция хранит отстояние, дабы любовь тем глубже приняла в себя тайну любви. Инаковость возрастает по мере возрастания единения — в единственной дистанции, предшествующей и непреходящей, постоянной и изначальной. Иначе говоря, причастность причиненного (αίτιατά) причине /Αιτία исключает преодоление дистанции: «Причине / Αίτια всего и всё превышающей Благости свойственно призывать сущие к причастности Себе»[168]. Поразительный текст, если вдуматься: преизбыточности Αιτία, то есть немыслимого, свойственно предлагать себя для причастности тому, что она безмерно превосходит. Немыслимое,посколькуоно всегда «обитает в неприступном свете» (1 Тим 6, 16), призывает к причастности себе сущие, не имеющие с ним никакой общей меры — за исключением той меры, каковой является взаимный отказ от владения собой в дистанции. Стало быть, причастность никогда не преодолевает дистанцию в притязании на то, чтобы ее упразднить, но проходит ее как единственное поле, в котором возможно единение. Причастность возрастает до причащения непричаствуемому как таковому, и в ней возрастает непричаствуемость — тем более, чем глубже она причаствуема. Фундаментальный парадокс причастности коренится в дистанции. «Общее свойство, единое и присущее божественности в целом, — то, что Она каждым из причастных причаствуема целиком, и ни одним не причаствуема лишь в какой–то части… Однако непричаствуемость Божественности, как причины всего, превосходит и это, ибо никакое соприкосновение и никакого рода общение не примешивает ее к тому, что ей причащается». «Насколько сущее превосходит не–сущее… и само по себе причаствуемое превосходит ему причастное, настолько выше всех сущих пребывает то, что превосходит их все и возвышается над тем, что причастно и что причаствуемо, как непричаствуемая причина / Αίτιος»[169]. Здесь не трансценденция отказывает(ся) (от) причастности (напротив, она ее призывает и вызывает), но сама причастность предполагает и усиливает трансценденцию. Причащаться к немыслимому означает познавать и признавать его как таковое, то есть как немыслимое. То, что даруется Богом для принятия, абсолютно точно укладывается в удаленность дистанции (Гёльдерлин). Откровение сообщает саму внутреннюю глубину Бога — саму дистанцию. Таким образом, причастность становится еще полнее оттого, что подчеркивает непричаствуемость того, к чему причащает. Вот почему в поразительном краткомПосланииIII Христос как посредник, то есть как воплощенная дистанция, сопрягает воедино откровение и сокрытие: «Темнота сохраняется и после явления, или, говоря более божественно, в лоне самого явления. Вот и это в Иисусе остается тайной, и никаким словом и умом не изъяснить ее. Даже изреченная, она пребывает неизреченной, и познаваемая — неведомой»[170]. Предполагать, что здесь явление совпадает с сокрытостью потому, что у Дионисия, как это слишком часто повторяют, Христос играет лишь второстепенную, чисто парадную роль, было бы абсурдом. Ибо в лице Христа обретает «парадоксальный лик» (Р. Шар) и помрачает зрение ослепляющей очевидностью не что иное, как дистанция непричаствуемой причастности. Видение лика Христова превосходящим образом истощается в попытке удержать мигающим взглядом ослепительный мрак. Приближение совпадает с удалением, потому что именно удаление приближается. Будучи не менее открытым (не менее явленным), чем богоначалие Троицы, Христос парадигматически принимает в себя парадокс дистанции, делая ее абсолютно (не) зримой. Здесь, как и во множестве других случаев, христология Дионисия, которую столь часто и легкомысленно считают отвлеченной от исторического Иисуса, чисто гностической, разом прикасается к тайне той формы, в которую облекается явление[171]. Дистанция Бога изначально переживается в фигуре Христа: в ней она обретает свое неколебимое основание и окончательную санкцию.

Итак, дистанция немыслимого, мобилизуя «причину Благости», взывает к причащению. Но так как немыслимое не допускает непосредственного уподобления себе, дистанция должна сохраняться. Она открывается для прохождения отнюдь не ради того, чтобы быть упраздненной. Стало быть, радиус действия причастности абсолютно не зависит от большей или меньшей щедрости Бога, в дистанции непричаствуемо дарующего Себя для причащения. Прохождение дистанции измеряется единственно мерой принятия, на которую способен или не способен каждый, кто причащается. Если дистанция раздает немыслимое без меры, то мера непричаствуемой причастности определяется каждым причащающимся. На это же указывают тексты, где говорится о непричаствуемой причастности: «Причине / Αίτια всего и все превышающей Благости свойственно призывать сущие к причастности Себе, насколько это определено каждому из сущих его собственной аналогической мерой [άναλογία]»[172]. Только «аналогическая» открытость каждой вещи навстречу дистанции отмеряет доступную для нее меру причастности: «По соразмерности [άναλογία] каждого из умов открываются божественные вещи»; «Сверхсущностное излучение является, как подобает Благости, каждому из сущих в соразмерных [аналогических] озарениях»[173]. Только открытость причащающегося ограничивает и отмеряет широту его причастности к дистанции Благости; здесь любое приращение дается простым принятием дистанции. В этом «даваться» строго совпадают оба значения: лишь постольку, поскольку причащающийся отдается (дает и открывает себя) дистанции Благости, ему дается (в принятии) причащаться к ней более глубинным образом. Благость «сначала дает душам видеть неяркие лучи; затем, когда они как бы обретут вкус к свету и захотят его больше, она больше дает себя и озаряет их изобильно ‘за то, что возлюбили много’, и непрестанно влечет их ввысь (άνατείνειν) к Себе, согласно их аналогической способности [κατά την άναλογίαν] к восхождению»[174]. Говоря о способности и ее мере, Дионисий цитирует Лк 7, 47: «Она возлюбила много», подчеркивая, что только любовь правит причастностью, а значит, и доступом к дистанции Благости. Еще раз: только любовь способна правильно понять любовь — понять как то, что́ надлежит принять. Только эта способность ограничивает причастность, которая могла бы и может стать бесконечной, ибо «Бог не ревнует». Бог не ревнует к Своей божественности, вот только человек не честолюбив. Он не постигает, что в непричаствуемой причастности открывается для прохождения ни много, ни мало, как сама дистанция Благости. Ибо аналогическая способность принимает не что иное, как дистанцию, а значит, и то, что правит ею: причину / Αίτια. «Следует вспомнить, что говорит богословие: ‘Я показал тебе это не для того, чтобы ты последовал за этим’, — но чтобы, пользуясь соответствующим этому знанием, мы восходили, как только можем, ко всеобщей Причине / Αιτία»; «…из устройства всего сущего, поскольку оно произведено Богом и являет некие образы и подобия Его божественных прообразов, мы порядком и путем, по мере сил, восходим к Тому, кто запределен всему: к их отрицанию, превосхождению и причине / Αιτία»[175]. Непричаствуемая причастность позволяет пройти эту определяющую дистанцию. Прохождение относится к дистанции тем же отношением, каким причастность относится к тому, чему она причастна: отношением внутреннего соответствия. Прохождение и организующая его аналогия, равно как и признание дистанции Благости, зависят от аналогической способности. Но эта отмеренная рецептивность зависит, в свою очередь, от другой инстанции — единственной, которая в силах расширить пространство, дабы способность могла вместить в себя больше причастности. Эту инстанцию, от которой, в конечном счете, зависит аналогия, а стало быть, и возвещаемая в ней дистанция, Дионисий называет молитвой: «Прежде всего, нам надлежит восходить молитвами к Ней [Троице] как первоначальной Благости»; «устремимся же молитвами в высочайшую высь божественных и благих лучей Благости»[176]. Под молитвой здесь нужно прежде всего и главным образом понимать не субъективный порыв чувствительного сердца, а конкретный и ощутимый способ прохождения дистанции. Молясь, человек признает немыслимое, которое заранее, свыше, определяет прохождение, свидетельствуя в нем о своей вечности. То, что дистанцию нельзя понять, а можно только принять, подразумевает, что она может быть принята и пройдена лишь в целостном (психологическом, но прежде всего — в интеллектуальном и духовном) отношении к ней. Так вот, у Дионисия молитва определяется причиной / Αίτια, которую она почитает и являет. Более того: молитва (ευχή), она же αϊτησις (мольба), — это просьба, в том смысле, в каком для евангелистов прошение означает полноту молитвы. Чего же просит молитвенное прошение? Оно просит «от Отца» и просит «во Имя» (Ин 15, 16) того единственного, чего может просить абсолютное взыскание: самой Αιτία. Отныне то, что́ мы до сих пор точно, но тем менее верно переводили как «причина», должно, видимо, пониматься как то, чего взыскуют для себя (αίτέω, αίτέομαι) все вещи, радикально принимая от Него себя как взыскующих (τά αίτιατά). Αίτια, которую мобилизует Дионисий, несомненно, не совпадает с греческой причиной как таковой; она, безусловно, не принадлежит к аристотелевскому учению о четырех «причинах», αίτίαι, где речь идет не столько о «причинах» в современном смысле, сколько о том, что́ взыскуется вещью, дабы она могла явиться как сущее. Но здесь отношение между Αιτία и αίτιατά, само по себе весьма редко затрагиваемое греческой мыслью[177], становится еще более причудливым с точки зрения греческой метафизики (включая, несмотря на видимость противоположного, неоплатонизм): оно становится отношением дистанции, а значит, отношением аналогии, молитвы. Нужно понять это отношение во всей его строгости и жизненной простоте — как молитвенное взыскание, где молящиеся взывают, обвиняя или призывая Его, к Взыскуемому[178].

Быть может, теперь мы лучше понимаем, почему Αιτία вовсе не является неким новым именованием, которое вводится украдкой или насильственно, в обход отрицания. Αίτια выражает, как Взыскуемое, то немыслимое, которое должна пройти сама молитва взыскующих, ведая и не ведая Его, не вмещая Его, но вмещаясь Им, не упраздняя вечно предшествующей дистанции, но принимая ее. Только если вывести Αιτία Дионисия из аристотелевской топики четырех условий сущего и уберечь ее от редукции к «производящей причине» (как это было принято в Новое время, скажем, у Декарта), становится возможным не рассматривать ее как ложное имя Абсолюта иa fortiori[тем более] не видеть в ней метафизического идола. Напротив, оказывается, что Αίτια как Взыскуемое в молитве, где все взыскующие вновь и вновь принимают дистанцию и узнают ее как предшествующую, утверждает две удивительные привилегии дистанции. Во–первых, дистанция возвещается как оперативное понятие критики всех идолов божественного, включая идолов концептуальных: ничего не репрезентируя, она обозначает само действие, посредством которого ум раскрывается навстречу немыслимому как немыслимому, движется к нему без всяких масок, более не скрывающих его (не)зримости. Она не только не действует идолатрически, но и дисквалифицирует идолов, чтобы в самой этой дисквалификации обнаружить потустороннее любым дисквалификациям. Во- вторых, дистанция преодолевает дисквалификацию, потому что принимает немыслимое как Взыскуемое, как Благость, саму по себе избыточную и потому немыслимую. Предшествующая и открытая дистанция являет себя, как и любовь, в целомудрии своей удаленности. Здесь уже нет ничего, что находилось бы в пределах досягаемости для метафизики; и любовь, даруемая лишь в ждущей принятия самоотдаче, сама призывает к любви. Общение этих двух любвей становится последним прохождением дистанции, которая не только не упраздняет любовь, но в собственном смысле ееосвящает. Понятно, почему «всякое дело, а особенно богословие, подобает начинать с молитвы»[179]: молитва устанавливает дистанцию. Прохождение дистанции, или молящее взыскание Взыскуемого каждым из взыскующих, совпадает с тотальностью того, что́ мы называем миром; точно так же и вопрос о подобающем Абсолюту языке встраивается, как частный случай, в задачу прохождения дистанции. Стало быть, мы сможем плодотворно рассмотреть этот вопрос только после того, как попытаемся уточнить, что же такое прохождение дистанции.