Существует такой способ принятия Христа человеком, который лишь решительнее перечеркивает Его неудержимую и бесповоротную новизну: это попытка установить с Ним отношение, непосредственность которого противоречит удаленности Сына, Его явлению в дистанции Отца: противоречит в тот самый момент, когда пытается эту удаленность выразить и возвестить. Ученик, «чей внимательный взор узрел / Ясно Господа лик» (Патмос, I, 167, 79–80), умеет подойти «совсем близко», вплоть до угрозы слияния, к Нему — к Тому, чье присутствие возвещает дистанцию. Дистанция соединяет Его с Отцом, но и отличает от Него, как Сына. Христос воплощает дистанцию: не только для нас, являясь нам «опосредованно, в Священном Писании» (Единственный, III, 163, 83–84), но и в своем земном странствии по Палестине, где Он вторгается в человеческую историю. Такой Бог резко и таинственно отличен от всех прочих богов — не отрекаясь, впрочем, от братства с ними, — тем, что, не затемняя сияния присутствия, выступает в телесную очевидность лишь для того, чтобы лучше укрыться в ней:

Удаленность правит его отношением к потрясенным и восхищенным ученикам, потому что удаленность правит тем отношением к Отцу, которое в каждое мгновение и навеки поддерживает с Ним Сын. Таким образом, удаленность изначально не имеет ничего общего ни с недоступностью военачальника для войска или правителя для подданных, ни со смирением как «закваской человеческого теста»[117], как это банально повторяют. Изначально удаленность с парадоксальной и максимальной очевидностью отражает ту удаленность, которая присутствует в отношении к Отцу. Давая желать Себя в удаленности, Христос не скрывает ни себя самого, ни Отца; напротив, он с непреодолимой ясностью заставляет воссиять глубочайшую и немыслимую тайну. А она состоит в том, что удаленность, то есть дистанция, образует тот единственный топос и модус, где Сын тем крепче соединяется с Отцом, что принимает от Него окончательный и непреходящий дар своего отличия. Стало быть, если ученик, пренебрегая тем, что удаленность отношения проявляется в изначальной сокрытости, упорно стремится познать Христа «как можно ближе», он тем самым отказывается признавать в Нем единственную божественность — божественность Сына, дистанцированного от Отца. Тогда он тщится воспроизвести применительно к человеку ту божественную удаленность, которая под солнцем принимает форму нищенства, непосредственного и безмерного отношения, которое он не без риска поддерживал с Гераклом и Вакхом. Это движение вспять есть не столько движение от Христа к греческим богам (которые остаются подлинными формами божества), сколько движение от отношения, измеряемого мерой божественной удаленности, к не знающему меры отношению с непосредственно присутствующим или отсутствующим божеством. Стало быть, признать Христа означает принять дистанцию между Христом и нами, а она открывает иной облик той же самой дистанции, в которой принимают друг друга и соединяются друг с другом Отец и Сын. Удаленность, в коей являет себя Сын, отнимается у Него, как только ученик хочет коснуться рукой его тела: с любовью или с ненавистью, в замешательстве или обрекая себя на смерть — это уже не важно.

Неправота этой пылкости лишь в том, что здесь любовь не достигает высоты предмета любви: самой дистанции, где сокрытость Отца являет Сына. В самом деле, нетерпение и чрезмерность суть признаки недостаточности любви; в то же время они выдают, что взыскание не достаточно сильно, чтобы божество его удовлетворило[118]. Гёльдерлин вписывается здесь в определенную традицию, радикализируя и реактуализируя ее богословское измерение. Эту традицию четко выразил, например, св. Бернард: привязанность учеников к непосредственному телесному присутствию Христа остается «плотской любовью», которая стремится к обладанию с инфантильным неистовством судорожного, безумного и бессильного желания. В таком приближении к Христу «плотская любовь» стирает дистанцию и терпит крах в свидетельстве о сыновней удаленности: «Хотя эта привязанность к телу Христову есть величайший дар Святого Духа, я называю ее все еще плотской, в сравнении с той другой любовью, которая имеет своим предметом не просто воплощенное Слово, но Слово как Премудрость, праведность, истину, святость, благочестие, добродетель и множество других определений того же рода»[119]. Привязанность к телу Христову здесь является «плотской» не в том смысле, что плотская реальность отмечена скверной: ведь Христос освятил тело, восприняв его, — а в том смысле, что в непосредственной близости тело становится банальным, и не видят в нем божественности. Божественности, то есть удаленности, в которой Сын дает Отцу назвать себя Сыном, вплоть до Креста. «Плотская» любовь учеников к Христу не видит его отношения и отнесения к Отцу и фактически отбрасывает в Нем то, что и делает Христа Богом:

Поэтому они не могут принять, как терпеливую радость, «великое решенье,Großentschiedenes»(Патмос, I, 168, 93). Ностальгия по жизни под солнцем непосредственного присутствия божества привязывает их к тому, что они считают своей родиной (Heimat);телесный облик Христа теперь, когда люди почитают его с детской жадностью, скрывает в самом Христе открытый лик божества. Под солнечным светом икона вновь становится идолом[120]. В конце концов, в силу «плотской» любви, облик Христа отождествляется с родной обителью, обычаи которой нам надлежит усвоить и хранить. Не ведая, таким образом, опосредованного подступа к Христу («духовной» и сыновней любви), ученики не замечают опосредованного отношения Христа к Отцу и тем самым лишают себя отечества (Vaterland, 176, 120). Они осуждают себя на затворничество в пустыни, в келье, где, забыв о времени, пытаются уйти от судьбы в ожидании того, когда же вернется пламя непосредственной близости божества. Так стирается решительное и решающее событие, цезура, прочерченная самой фигурой Христа: стирается тот факт, что удаленность, обособляющая Христа от Отца, являет также в лице Христа высочайшую форму любого возможного отношения к божеству — сыновство.

То, мимо чего проходят ученики, что вызывает у них печаль и сокрушение, в точности совпадает с тем, что позволяет Христу «смотреть на всех победно», как на друзей (Патмос, I, 167, 89— 90): сыновняя преданность Отцу в его удаленности. Гёльдерлин, несомненно, именно потому так скупо говорит о Кресте и Воскресении (167, 88–90, и 168, 106–107), что, следуя св. Иоанну, чтит молчанием невыразимое в его преизобилии:

Точно так же пасхальное таинство не является предметом вопрошания или обсуждения: Христос тем совершеннее являет свою божественность, что в безграничной оставленности на кресте, в смерти и во гробе абсолютно точно выдерживает удаленность, которая соединяет Его с Отцом и отличает от Него. Крест высвечивает удаленность как отличие, а Воскресение — ту же удаленность как единение. Дистанция удаленности предъявляет обе свои стороны в этих двух событиях, хронологическая последовательность которых не должна заслонять их богословской и концептуальной последовательности. Поднимаемый здесь вопрос отнюдь не сводится к банальной демонстрации — критической или апологетической — пасхальногоtriduum[трехдневья]: верующий, живущий в поэте, избегает подобной глупости. Он ставит другой вопрос: могут ли ученики, не признающие изначальной удаленности Христа, — то есть мы, гесперийцы, не знающие посредничающей меры в нашем отношении к божеству, но, тем не менее, призываемые к ней нашей исконной судьбой, — могут ли они помыслить, что божество явит свою высочайшую Славу именно в парадоксальной дистанции Креста / Воскресения? Очевидно, нет: глубокая печаль учеников нисколько не прозревает торжества пасхальной радости Христовой. Чтобы нащупать герменевтику решительного и решающего события, западному человеку нужно было бы осознать эту двойную удаленность — начала и отношения; помимо прочего, он проходит мимо нее еще и потому, что роковым образом носит ее маску. Чтобы перенести Гесперию в герменевтическое место ее новизны (пасхальный парадокс удаленности), Гёльдерлин обращается здесь к дару Святого Духа:

Но, как свидетельствует вторая строфа, даже в эпизоде встречи на пути в Эммаус Дух все еще воспринимался учениками только как передышка, отсрочка перед окончательной катастрофой расставания. Урок евхаристической экзегезы, преподанный Христом (Лк 24, 27 и 30), учил именно тому, что плотское тело Христа претворяется для учеников в телесно освященный хлеб, в коем предлежит (пре)данное Слово. Таким образом, Христос, став «невидим для них» (Лк 24, 31) и «внезапно, / Вдаль поспешая» (Патмос, 168, 130–131), оставлял людям свое более телесное и близкое присутствие, чем присутствие тела, знаемого, но не узнанного «плотской любовью». Однако «плотская любовь» все еще тщится удержать Того, Кто «внезапно, / Вдаль поспешая, оглянулся» (169, 131) и только так и пребывает, — тщится удержать неловким и неумелым подражанием любви:

Ученики не поднимаются до понимания удаленности, не видят, что именно на расстоянии, которое они переживают как расставание, присутствие божественного становится ближе, чем когда бы то ни было:

Христос исчезает непослетого, как явился им еще раз, и не задерживается в явленииещена мгновение перед уходом: явление точносовпадаетс явным исчезновением. Бог как присутствующий не вписывается в присутствие, которым можно было бы овладеть, связав его взглядом. Присутствующий открывается в удаленности присутствия, ибо удаленность таит в себе и сообщает, как дар, единственное присутствие присутствующего и единственного присутствующего в присутствии. Лишь в таком отстоянии присутствие и присутствующий могут совпасть. Именно это позволяет мыслить Духа, но именно этого не видят ученики. Уже получив дар Духа (согласно «хронологии» гимна, 168, 100 сл., но не «хронологии» Луки), в герменевтическом месте своей веры, они не понимают, что непосредственное отношение — то, которое связывает человека и в котором божество не перестает «вздымать им дыбом волосы своим присутствием (gegenwärtig)»(168, 129), — все еще остается подавляющим. Вернее — и здесь Гёльдерлин поражает своей богословской точностью, — окончательность и полнота дара Духа обнаруживается лишь в даре, принятом эсхатологически. Но только удаленность изначально высвечивает отношение к Отцу, соотнесенность Сына с Отцом; ученики — то есть опять–таки мы, гесперийцы, — тоже должны вступить в изначальную удаленность (Христа), чтобы, в свою очередь, пережить удаленность отношения и отнесения к Отцу. Это означает: настойчивый и неловко принятый дар Духа становится близким, только если удаленность и, прежде всего, удаленность Христа открывается нам как опасность и как спасение. Более того, между двумя упоминаниями Духа пролегает смерть солнца:

Солнце, в котором божество непосредственно затрагивало человека, гаснет. Поэт намеренно ставит рядом угасание солнца, тьму, наступившую, когда умер Иисус (Мф 24, 45), и согласие Иисуса преломить скипетр добровольной смерти (Ин 10, 17–18); но этот эпизод как бы переносится на времяпослевоскресения, о котором говорится выше (167, 89–90). Несомненно, здесь не следует преувеличивать христологическую строгость гимна. Однако можно заметить, что люди вступают в удаленность солнца после Страстей и Воскресения. Вернее, после того, как Христос предстал и в других формах божественности, непосредственность божественного солнца тоже должна уступить место удаленности, отступить во тьму, оставляя пространство для удаленности сыновства. Так Святой Дух получает свое наиболее действенное имя: «серьезный дух», позволяющий вынести меру удаленности. Примечательно, что здесь вПатмосеобнаруживаются единственные стихи (168, 115–121), которые своей светлой и тихой безмятежностью созвучны первой строфе гимнаВ небесной голубизне: «Жить» становится возможным, потому что непосредственность солнца уступила место «любящей ночи»; «радость» (168, 115) принадлежит как людям, так и Небесным, и ночь любит человека еще до того, как он возлюбил «любезную» —lieblicher, достойную любви — «голубизну». Та самая радость, которая служит гарантией удаленности, «хранит» очам их «простоту», то есть позволяет им, не впадая в опьянение и не страшась, удерживать взором «бездны премудрости». Отныне «образы» становятся зримыми, ибо упрочивают простоту, меру и радость. «Бездны богатства и премудрости», эта реминисценция из св. Павла (Рим 11, 33), дополнительно означают один капитально важный нюанс: «тайна благоволения Божия» следует парадоксальными путями. В частности, именно благодаря тому, что люди вступают в удаленность, где собственной судьбой участвуют в радикальном кенозисе и где экстатически осуществляется двойная удаленность Христа, они могут войти в истинную меру своего отношения к Богу. Вернее, отношения к Богу как Отцу: ведь «обитель жизни», о которой здесь идет речь, в более поздней редакции гимна названа«Vaterland»[«отечеством»] (Патмос, II, 176, 120). Этот светлый путь пролегает, однако, между двумя страданиями, неизбежно связанными с повторяющимся уходом Единственного. В самом деле, этот путь предполагает признание того, что «страшно впасть в руки Бога живого» (Евр 10, 31), или, еще точнее,

Однако самое тяжкое страдание еще впереди. Ведь явление- сокрытие Христа поглощается явлением–сокрытием Отца: либо потому, что ученики пережили Его изначальное удаление в смерть (169, 136); либо потому, что они пережили удаление Начала в смерть (169, 136); либо, наконец, потому, что в уходе воскресшего Христа они подвергают сомнению удаленность Сына в Его отношении к Отцу. Когда скрывается во тьму

то помрачается и красота (выше Гёльдерлин говорил также о «царственном свете дня»), или, вернее, открытость красоты божеству. Как и в гимнеВ любезной голубизне, Небесные возвещают о себе в красоте солнца, удостоверяя ее в том облике Красоты, где их «брат» лучится «славой» полубога (169, 144–145). Здесь «умирают» не только пески, нивы и храмы, но, вместе с храмами, также близость непосредственной Красоты, пусть даже заключенной в фигуру последнего «полубога»[123]. Ибо, когда закрывается непосредственный доступ к Христу (в вознесении Воскресшего), тогда в самом Христе являет Себя пребывающий в удаленности Отец: эти две удаленности, равенства которых мы не умели увидеть в данном нам земном Христе, вдруг озаряются светом в силу двойного сокрытия. Таково наложенное Отцом испытание удаленностью в подступе к Христу:

Таково противоположное Христу испытание удаленностью в отношении к Отцу:

В неотвратимой очевидности двойного удаления от нас одновременно скрываются Христос и Всевышний. Кто он — тот, кто таким образом отвращает свой лик? Всевышний, Отец:

Почему Отец? Разумеется, потому, что боги, отворачиваясь, не умирают, а продолжают быть иначе:

Отворачиваясь, боги не исчезают, а возвращают себе свое собственное достояние: неисследимое и неоспоримое предшествование, которое в самой этой складке заставляет прозревать их отцовство. Или, в более радикальном смысле, это происходит потому, что предшествование укоренено только в нем самом, как немыслимая преданность самому себе,единственномуОтцу. Но прежде всего — потому, что в каком–то, все еще скрытом, смысле божественное никогда не было более действенным, нежели в удаленности, где боги поглощаются незримым ликом отца: «По- прежнему длится… вечное время богов», но «где Дух царит — мы с ним»[125]. Здесь удаление усиливает притяжение Отца, который скрыто вершит свой труд вблизи людей. Каким же образом Он в самом своем отсутствии способен укреплять и бесконечно оберегать ту близость, которой наделяет людей?

Видимость удаленности выражает безразличие Небесных к людям. Этой видимости, хотя и менее тривиальной, чем «смерть богов» в пустом небе (о которой, как мы видели, Ницшенеговорит), не достает парадоксального основания: удаленности основания как единственного обоснования. Дело в том, что видимость отсутствия (как будто Бог обладает «отсутствиями») маскирует то самое, что́ служит причиной видимости: в удаленности достигает кульминации действенное присутствие богов, поскольку они «хранят» людей. Боги достигают статуса Отца, их отсутствие означает поворот к дистанции, а значит, к удаленности отношения, потому что они «хранят» людей. Глупцы видят в этом хранении немощь, хотя их глупость возможна только потому, что ее оберегает то, чем она пренебрегает. Удаленность божественного более чем ясно высвечивает окончательный облик Бога — облик Отца. Ибо переживший удаленность сам становится отцом. «Хранящая рука» Бога касается человека лишь при условии уважения к его природе[127], то есть в отступлении в сам жест дара, чтобы таким образом утвердить меру. Складка, или то, что «видится» как складка, раскрывает дар в его единственности, вплоть до того, что дарует одариваемому дар присвоения самого себя. Явное отсутствие дарителя не препятствует дару, но означает просвет между даром, дарителем и одариваемым.

Такая бережность созвучна «мере», забота о которой с начала и до конца пронизывает стихотворениеВ любезной голубизне. Но главное завоевание следует ниже: храня, Бог сберегает своихсынов—

— (Рейн, 144, 76, 77).

Сынами Божьими делает людей именно та бережная удаленность, из которой боги обретают доступ к фигуре Отца. Изначально удаленность отражала во Христе его божественность, поскольку божественность в Нем, как в Сыне, идет от удаленности его отношения к Отцу. В свою очередь, люди усыновляются Богом лишь так, как Рейн принимает реки, заключающие в себе его непрестанно возрастающую силу: люди научаются «нести божественную полноту» в «священной ночи», «придающей крепость», поскольку она — посредница божества и претворяет вторгающуюся стихийность в сыновний дар (Хлеб и вино, 93, 114, 116 и 94, 124). То, что мы, невежды, называем бегством богов или «смертью Бога», не есть ли скорее бесспорная и бесценная возможность испытать в себе сыновство, представленное двойной удаленностью Христа? Не есть ли эта пустыня, где исчезают любые идолатрические формы и где просвечивает ничто, из которого творится всё, — не есть ли она для нас возможность приблизиться к удаленности Отца? Эта опустошенная от божественного пустыня, в которой мы блуждаем, — не открывает ли она в себе место божественного, коль скоро Христу «местом была / Пустыня» (Единственный, III, 163, 74–75)? Не нужно ли просто принять эту близость как таковую, чтобы в познании быть признанными Отцом как его сыны, по примеру Сына — «первородного между многими братиями» (Рим 8, 29)? Одним словом, «блуждание помогает» (Хлеб и вино, § 7, 93, 115— 166), подобно тому как «Там, где угроза, растёт / И спаситель» (Патмос, I, 165, 3–4), ибо именно «отсутствие Бога несет помощь» (Призвание поэта, 48, 64). Именно в том, чтобы подвергнуть испытанию это слово, или, вернее, чтобы подвергнуться испытанию в приближении к нему, и заключается рискованная цель всего гимнаПатмос. И Гёльдерлин пытается следовать ей, в ее строгости, вплоть до последних глубин тайны Христа.

Действительно, точкой кульминации стихотворения, в продолжение размышлений о человеке в его связи с удаленностью Отца, становится мысль о наивысшей и уникальной привилегии Сына. Теперь нужно обратиться к ней, ибо именно она вдохновляет строфы, посвященные положению человека. Каким образом Христос может «обитать» в удаленности, где, с человеческой точки зрения, переживается не столько отеческая любовь, сколько бегство богов? Почему Небесные, любя меня, любят Его прежде меня и гораздо сильнее, чем меня? Потому что

Небесные отечески любят Христа, для которого выше всего стоит воля Отца. Почему именно воля Отца? Потому что в удаленности от всякой репрезентации (от концептуальных или иных идолов) пребывает в своей наготе одна лишь воля. Это не столько предписание, сохраняющее принудительность даже после краха своего начала, сколько тончайшая, неуловимая близость, которую не разрушить никаким отсутствием, ибо только она обеспечивает в дистанции место отсутствию. «Воля Отца» — это в некотором смысле плеоназм: ведь только воля бедна настолько, чтобы согласиться и согласовать себя с сокрытостью Отца. Именно благодаря этой бедности воля остается нерушимой даже во время крушения репрезентаций. Нищей и чистой, воле нечего терять в удаленности, где являет Себя Отец. К тому же именно воля открывает Его изначальную славу. Ничто другое не смогло бы выдерживать удаленность: ведь любое другое богатство (идол, имя, атрибут) отвергло бы в удаленности само себя. Воле удается сохранить себя лишь ценой радикальной бедности, приводящей ее в гармонию с сокрытием, удалением Отца. Эту волю Отца Христос и ставит превыше всего. В чем именно? Быть может, на это ответит поздняя [расширенная] редакцияЕдинственного:

В других богах не хватало именно того, чем до конца восполняется присутствие божества: того, чтобы божественное — в столь же человеческом облике, что и Геракл — подверглось, как божественное, испытанию добровольным ограничением. Суверенно уделяя себе свою часть, Христос столь же суверенно ограничивает собственную долю. В том, что соблюдающее меру ограничение является добровольным, как раз и удостоверяется божество, ибо знак божества — не изобилие, а удаленность: сокрытию сообразна только воля. Стало быть, Отец остается внутренне близким всему благодаря воле. Стало быть, благодаря воле, суверенно уделяющей себе окончательный уход, человек удостоверяет божественное. Стало быть, «присутствие Небесных» восполняется в своей немощи отнюдь не превосхождением того, что уже осуществили Геракл и Вакх; оно восполняется удаленностью Отца, где достаточно воли, чтобы пробудить соразмерную волю Сына, «обитающего» в дистанции. Только эти две воли способны выстоять в дистанции, которую они измеряют, претерпевают и поглощают. Гёльдерлин говорит здесь согласно с Максимом Исповедником — в том единомыслии, которое нельзя ни опровергнуть, ни обосновать ссылками на случайность или на вряд ли возможное «влияние»[129]. Только эти две воли способны проходить дистанцию; их соразмерное согласие есть то, чем восполняется совершенство божества. О Христе сказано, что «труды Отца /заранее Ему известны» (Патмос, I, 171, 210–211): труды Отца располагаются в дистанции, которую проходит только воля. Тот, чья воля проходит дистанцию, познаёт основание и глубину дел. Сыновним взглядом он всматривается в свое наследие. Поэтому удаленность божества определяет его как Отца, а добровольно переносящего эту удаленность определяет как сына.

«Что это?» — спрашивается вПатмосеоб удаленности. Ответ гласит: «Это мера сеятеля» (169, 153), который захватывает пшеницу в горсть и бросает, что–то теряя, что–то кидая удачно, пока не кончится зерно. Удаленность судит людей в зависимости от того, безумствуют ли они перед лицом отсутствия или терпят его как сыны. Испытание надлежит переносить терпеливо, ибо «Всевышний не желает всего и сразу» (170, 161). Уклониться от испытания и в самом себе, самостоятельно, утвердить непосредственно завершенное отношение к божественному означает так и не достигнуть парадоксального усыновления в дистанции.

Но, поступая таким образом, я все еще следовал бы эмпедоклову изобилию Этны, упомянутый здесь стихийный символ которой абсолютно противоречит удаленности божества, не желающего всего и сразу. Здесь образ божества дисквалифицируется дважды. Сначала — потому, что он пренебрегает изначальной удаленностью Христа, а значит, производит идола. Определение «похожий,ähnlich», относится, несомненно, и к Христу, и к субъекту воображения. Образ позволяет увидеть как того, кто его воображает, так и воображаемого. Затем, и главным образом, образ божества дисквалифицируется потому, что не только притязает представить Христа всего и сразу, невзирая на Его изначальную удаленность, но и неосознанно игнорирует сокрытость Его отношения к Отцу:

«Раб» смеет воображать Отца, будучи настолько жалким в своем невежестве, насколько опасно эмпедоклово изобилие, угрожающее превратить Христа в идола. Двойная ошибка, одинаковое переворачивание двойного сокрытия. Напротив, собственная судьба человека, пролегая между рабством и Этной, осуществляется как терпение в удаленности. Таково желание вышних властителей:

Ничто так не угрожает человеку, как неумение понять свой долг пребывать в удаленности. Насколько удаленность служит испытанием для человека, настолько пренебрежение ею опасно для него. Ибо тогда человек забывает то, что́ является для него наиболее собственным в удаленности: «жить поэтически». Он деформирует себя, формируя в воображении, вне всякой меры, двойной идол божества; вместе с божественным он утрачивает, в единственной дистанции, и свой сыновний статус. А это, то есть пренебрежение к мере, «вышним правителям» ненавистно. Греческие боги по–своему сохраняют меру среди вдохновляемых ими людей. Именно поэтому они способны, как «братья», отступить перед «ликующим Сыном Всевышнего» (170, 181). В самом деле, примечательно, что Христос в своем триумфальном пришествии принимает на себя заботу прежних богов о том, чтобы заставить людей терпеть, как и раньше:

Палочка хормейстера приостанавливает песнопение. Почему? Ответ идет следом. Гимн возвещает первое воскресение, когда Христос пробуждает тех, кого еще не коснулась скверна. Но при этом

Воскресение совершается в два этапа, что явно отсылает к св. Павлу (1 Фес 4, 13–18), и примечательно еще одной чертой:

Стало быть, воскресение — дело не желания или ностальгии, а терпеливого ожидания, в котором напряжение уже подражает исполнению, не притязая на то, чтобы его предвосхитить. Палочка останавливает песнопение и падает вместе с ним, ибо, что касается окончательного воскресения, «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные а только Отец Мой один» (Мф 24, 36). Сын сдерживает торжествующую жажду воскресения; иначе говоря, Он являет нередуцируемую интериорность Отца в Его удаленности. Вместе с людьми Он начинает пребывать в удаленности, то есть смеет,

В то самое время, когда Сын, прервав пение, ведет к внимательному повиновению, то есть к волению, все то, что́ Он объединяет в приюте Отца, люди в тихом ожидании воскресения вступают в сокрытость отношения к Отцу и благодаря этому получают спасительное укрытие. Усыновление соединяет их в испытании. В ожидании, которое хранит Сын, и в удаленности Отца они сознают себя сынами.