Признание марок за онто–теологией прежде всего предполагает — и это будет нашей первой предпосылкой — допущение онто–теологического строения метафизики. В самом деле, онто–теология вполне могла бы и не быть таким строением. Но этого первого допущения недостаточно. Можно привести много признаков экстериорности, которые выходят за пределы онто–теологии. В первую очередь, это «превосхождения», которыми фактически отделываются — или думают, что отделываются — от самих терминов, в которых ставится вопрос. Мы постараемся не впасть в подобную банальность. Затем, это собственно философское размышление о метафизическом первенстве присутствия в темпорализации, а значит, об онто–теологическом строении. Это размышление, к которому Хайдеггер стремился от «Sein und Zeit» и до «Zeit und Sein», пребывает в поле философии — или, по крайней мере, кажется таковым. Мы вернемся к этому позже (§ 17). Остается последний метод: поставить онто–теологию под вопрос, отталкиваясь не от ее внутренней границы, а, так сказать, от внешнего края этой границы: края, который непосредственно соприкасается с тем, что ей чуждо, — с не–онтотеологической теологией. Уточним эту последнюю предпосылку: должны ли мы исключить, что λόγος του σταυρου все еще работает как λόγος, хотя — или потому, что — он отсылает к Кресту, безумие коего убеждает в безумии мудрости, искомой эллинами? Способна ли эта логика приблизиться к речи и предложить ей себя в качестве опоры? Вводит ли эта речь в действие другую фундаментальную позицию, нежели онто–теология, где высшим сущим является идол «Бога»? Мы попытаемся увидеть, как на ином небосклоне действительно восходят иные созвездия: дистанция, Отец, удаленность, сыновняя преданность, прохождение дистанции. Нет и речи о том, чтобы определить такое введение в действие полемически. Всякий, кто надеется одним прыжком выскочить из онто–теологии, по необходимости воспроизводит ее в почти наивном критическом переворачивании. Дистанция начинает становиться постигаемой для нас, только если мы различаем ее, исходя из самой онто–теологии в ее наиболее чистом виде. Дистанция раскрывается внутри и изнутри онто–теологии так же, как воздух, вода и время разъедают самую крепкую древесину: чтобы либо разрушить ее, либо заставить приспособиться к ежедневному употреблению. Поэтому нужно подходить к онто–теологии не прямо, а обходным путем. Дистанция, которую ни одна мысль не может и не хочет поглотить, остается в ней замаскированной, скрытой под наслоениями. Любой метафизик, пусть даже из числа самых именитых, сохраняет внутри онто–теологии эту косвенность своего отношения к ней. Дистанция работает как бы помимо своей воли. Поэтому мы не станем заниматься таким смехотворным делом, как «критиковать» Ницше (смехотворным почти в той же мере, что и претензии его «объяснить»), исходя, например, из теологии Нового Завета. Мы попытаемся — что представляется нам бесконечно более рискованным, важным и достойным уважения — взглянуть на Ницше со стороны дистанции. Итак, для того, кто принимает нерушимое первенство христианского откровения, как принимаем его мы, речь пойдет о том, чтобы взглянуть на Ницше, этого последнего метафизика, со стороны дистанции: уже не для того, чтобы обнаружить ницшеанскую ситуацию христианства, но чтобы, следуя предписанию Хайдеггера, поставить онто–теологию в ситуацию «безумия», отправляясь от Христа и от христианства как от «безумной речи о Кресте». Можно ли взглянуть на онто–теологию исходя из того, что́ в христианстве могло бы ускользнуть от нее? Речь идет, повторим, не о критике и не о перетягивании на свою сторону, а об инверсии. Не христианство ставить под вопрос, исходя из онтотеологии, а наметить взгляд на онто–теологию, в ее ницшеанском изводе, исходя из христианства, явленного в откровении Христа. Ницше заслуживает большего и — по иронии — ожидал большего от своих читателей, нежели елейной агиографии или ожесточенной полемики, безнадежно затемняющих истинную ставку его речи. Подобно тому как в отношении Ницше к метафизике удалось разглядеть (Хайдеггеру) нечто более радикальное и интимное, чем просто критику «платонизма», точно так же надлежит (после трудов Хайдеггера) разглядеть в нем по–иному более интимное и радикальное отношение к вопросу о божественном и о Христе, чем банальное провозглашение «атеизма». Никоим образом не принижать онто–теологию и высоту, на которую ее ставит Ницше, но прочитать ее, исходя из христианства, из марки христианства: такова была бы, вероятно, одна из наименее недостойных почестей, возданных Ницше.

Переступив через порог, положенный Ницше, мы вступаем в общение с другими пограничными территориями онто–теологии: с Гёльдерлином и Дионисием Ареопагитом. Здесь нужно сделать три замечания. Такой выбор есть выражение произвола — непростительного и непоправимого, но, безусловно, неизбежного. Мы не поправим дела разъяснением мотивов: само вопрошание, видимо, побуждает нас перешагнуть этот порог, который мы, следуя принятому обозначению, называем здесьдистанцией. Дистанцией, которая для Ницше внеположна онто–теологии, которая для Гёльдерлина сыновне принимается от отечески отдалившегося

Бога, которая для Дионисия литургически проходится в хвалебной речи, обращенной любящим к Любимому. Во всех этих случаях неоспоримо явное отсутствие божественного становится самым центром вопрошания о его явленности. Это отсутствие, или эту удаленность, все трое признают, каждый по–своему, собственной задачей мысли. Так что наш замысел имеет лишь одну цель: предоставить им согласно высказать свое слово, не навязывая им посторонних вопросов. Вернее сказать, отстояние Бога как бы высветилось для нас из последовательности их начинаний, разных и неожиданно гармоничных в своей случайности. Именно они призвали к себе наше внимание и поставили перед нами единственный вопрос, который сегодня, как думается, призывает их.

Наше изложение часто будет казаться произвольным. Лихая удаль некоторых «интерпретаций» (здесь кавычки служат литотой, указывающей на ложный смысл или на бессмыслицу) может показаться насильственной, то есть несерьезной или необъективной, специалистам по Ницше, Гёльдерлину или Дионисию. Вызовет удивление также явное пренебрежение столь важной вещью, как исследовательская литература, посвященная этим авторам. На все это есть несколько ответов. Поскольку я сам — и в других местах, и время от времени здесь — принимаю на себя роль специалиста, я заранее разделяю это негодование и не могу не согласиться с ним, ибо в других местах соглашался с ему подобным. При всем том, однако, не следует путать умолчания, которое может и должно позволять себе свободное эссе, с подчеркнутым игнорированием, которого я старался не допускать и которого другие помогали мне избегать. Следует также задаться вопросом, насколько в данном случае уместна объективность. Кроме того, совершенно особая и определенная точка зрения, которая здесь служит для нас ориентиром, — точка зрения дистанции, — часто понимается в самых исчерпывающих и самых скрупулезных исследованиях неточно или вовсе превратно. Но прежде всего, собранные здесь авторы не могли бы рассматриваться как объекты технического исследования, поскольку они явно стоят у истоков призвавшего их вопрошания. Быть может, лишь самый скромный — если не сказать, самый наивный — подход к ним позволит уберечь их от низведения до уровня текста, подлежащего объяснению, или тезисов, подлежащих решению. Здесь речь идет лишь о том, чтобы как можно вернее следовать тому, о чем Ницше, Гёльдерлин и Дионисий все еще заставляют задуматься, когда мы обращаемся к дистанции[19]. Наши средства должны приноравливаться к этому требованию и к этой цели. Таково единственное извинение их скудости.

Наконец, поставим вопрос наоборот: почему были выбраны именно эти тексты, а не другие? И почему вообще встал вопрос о текстах? Речь идет не столько о том, чтобы объяснить этих авторов, сколько о том, чтобы попросить их разъяснить нам ситуацию, в которой мы находимся. Все они согласны друг с другом (как струны музыкального инструмента, позволяющие извлекать разные звуки, само различие которых упорядочено) в том, что наводят на мысль: «смерть Бога» не только не упраздняет вопроса о Боге или божественном, но решительно ставит вновь вопрос о встрече с Ним, — встрече устрашающей, непосредственной, лицом к лицу. Исчезновение идола онто–теологии в то же время толкает к безудержным поискам осязаемой, почти брачной близости с божественным в безумии — этой садистской безутешности ничтожения. Неотступной и смутно–насущной задачей становится познание того, что только дистанция способна определить способы подступа, отступления и взятия. Хайдеггер говорит — быть может, именно в этом смысле, — что самая насущная задача состоит в том, чтобы правильно читать Гёльдерлина. Это относится и к тому, что мы называем здесь дистанцией. Следовательно, для нас речь пойдет не о том, чтобы объяснять авторов, а о том, чтобы позволить им научить нас дистанции. Так что разрозненность текстов — знак неполноты, уместной здесь в двух смыслах. Во- первых, потому, что произвольность нашего выбора и недостаточность нашего прочтения отражают насущность задачи и проистекают из нее: «Бывают дни, когда не нужно бояться назвать по именам вещи, недоступные описанию» (Р. Шар)[20]. Думаю, эти дни настали. Во–вторых, потому, что дистанция предполагает недостаточность речи. Идеологическая арматура, скудная в своей связности совокупность утверждений и даже учебная программа окончательно закрыли бы доступ к дистанции: ведь она предполагает отступление как способ овладения и требует неполноты как соблюдения приличий по отношению к речи. Разве это не самая элементарная уместность и в то же время не самая дерзкая отвага?

Отсюда — речь к афинянам. В самом деле, наша собственная речь не остается одинокой, неслыханной и — прежде всего — оригинальной (оригинальность, это недавнее изобретение, должна, как считается, свидетельствовать об авторстве, тогда как она есть избавление от начала [origine]). Она воспроизводит — я хочу сказать, она должна попытаться обнаружить, даже если хочет просто сохранить себя — ту богословскую ситуацию, тактическую диспозицию, радикальную обращенность, в которой апостол Павел держал свою речь в Ареопаге перед афинянами (Деян 17, 16–34).

Прежде всего, о богословской ситуации. Павел вступает в город, который он (и только он) видит «полным идолов» (17, 17). Каких идолов? Позднее в его речи будет говориться об идолах, уподобляющих Божество «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (17, 29), то есть об идолах как о памятниках. Любопытно, однако, что об идолопоклонстве вообще впервые упоминается там, где говорится о «встречающихся» (17, 17), то есть не только о евреях и язычниках, но и об «эпикурейских и стоических философах» (17, 18). Дело выглядит так, словно философы тоже впадают в идолопоклонство — уже в силу того, что очищают, то есть концептуализируют, идолов. Их «Бог» принимает дефиницию — как высшую почесть, но и как расплату за свою вовлеченность в идолопоклонство. Тот факт, что «безбожие» эпикурейцев уподобляется здесь логическому и физическому «Богу» стоиков, лишь подтверждает это концептуальное идолопоклонство. В этом смысле эпикурейцы, говоря богословски, даже предпочтительнее. Как внешнее идолопоклонство не отвергает само себя, заменяя один образ другим, так и концептуальное идолопоклонство не устраняется иным понятием «Бога». Оно исчезает лишь в отсутствие понятия — в окончательное и начинательное отсутствие иного подступа к Богу, кроме как к «неведомому Богу» (17, 23). Говоря о «неведомом Боге», идол которого стоит среди множества других, Павел отнюдь не принимается выявлять его дотоле скрытую идентичность. В самом деле, он заявляет: «Сего–то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам», и проповедует «Бога, сотворившего мир и всё, что в нем» (17, 24). Этот Бог отступает не только от мира, но и от ума, с его мирскою мерой, чтобы в конце концов измерить себя как Абсолют. Он немыслим, ибо, как скажет Дионисий (§§ 13–14), отстояние Благости являет себя во встрече с творением. Отношение к Богу ускользает от концептуализации, в которой мы умом схватываем идолов: будучи невмещаемым, оно вмещает нас.

Отсюда — тактическая диспозиция, которую следовало бы позаимствовать у Павла. Невмещаемость Бога для ума вмещает нас, ибо «Им живем и движемся и существуем» (17, 28). Бытие самого сущего — бытие как «жизнь» (ницшеанская?), или «движение» (диалектическое?), на свой манер его именующие, — есть следствие непостижимости. Не мы достигаем Бытия, а оно нисходит к нам как один из даров Немыслимого. Это означает: не идолы отныне служат посредниками в нашем отношении к «Богу», а мы сами непосредственно призваны посредничать в искаженном отношении идолов к Богу. Бог философских дискуссий уступает свое место: нагими и беззащитными стоим мы перед безликим Богом. Мы больше не видим Его в привилегированном лике идола; Он сам на нас взирает и призирает, удерживая под своим незримым взглядом. Незримый взгляд Бога призывает нас узреть саму Его незримость. В этом смысле «мы Его и род» (17, 29). Отныне подобие становится той выделенной областью, в которой мы призваны к взаимности взгляда: разве Бог не мог бы уничтожить нас ради идола человека, подобно тому, как поступаем с Ним мы, бесконечно подставляя на Его место идолов? За крушением идолов следует подступ к «живому» Богу: нечто устрашающее для всех, кроме тех, кто, по счастью, не ведает об этом. «Кто устоит?».Dies irae[день гнева] страшит прежде всего и главным образом потому, что он открывает нам незримый лик, взирающий на нас, сам же не видимый никому. Так же и Павел взывает к единственному зримому лику незримого — к воскресшему Христу (17, 31–32), «образу Бога невидимого». Именно в этот — сущностно важный — момент толпа расступается и принимается насмехаться (как насмехается она, когда ницшеанский безумец возвещает нечто неслыханное и невиданное: «Бог мертв». См. §4). Тактика — подобно всем тактикам, риторическим или прагматическим — оказывается бессильной, как только речь заходит о главном. На смену невозможности узреть незримое у Павла приходит, в Первом послании к коринфянам, радикальное обращение.

Радикальное обращение означает: взять за исходную точку λόγος Креста, вопреки мудрости мира сего; исходить из «безумия провозвестия», которое есть «скандал»; исходить из «Христа распятого» (см. § 2). Отсюда — прямой переход к иконе: чтобы принять ее или хотя бы разглядеть, недостаточно крушения идолов. Отсюда — прямое созерцание «парадоксальности этого лика»[21]: созерцание лицом к лицу лика Незримого, парадоксального в том смысле, в каком «слава», и, прежде всего, «слава Божия» дает узреть себя на обходных путях, со стороны, сбоку, — одним словом, в обращенном виде (παρά–δοξον). Для нас это означает прежде всего то, что история идолов, их крушения и явленной в них немыслимости иного «великого закрытия» может завершиться лишь в лике–иконе Христа. Если в начале наше эссе и было, возможно, удостоено внимания, то теперь оно должно подвергаться, как того требует речь к афинянам, ироничному или презрительному неприятию всякий раз, когда Христос парадоксальным образом будет возникать в нем как фигура откровения и единственная норма. В каком–то смысле правота нашего начинания — как начинания богословского, не литературного — удостоверяется не чем иным, как его провалом. Провал по–своему, публицистически, а значит, незначащим образом, выражает сущностную логику, — вернее, вписывает в нее речь. Но в данном случае провал хотя и настоящий, однако лишь временный: ведь некоторые все- таки услышали Павла. Среди них — некто Дионисий, прозванный Ареопагитом: тот самый, кого традиция узнает, несмотря на дистанцию в несколько столетий, в автореCorpus Dionysiacum, то есть в том, кто хотел бы быть принятым за Дионисия.

Стало быть, нет ничего более строгого, нежели завершить чтением Дионисия текст, начатый речью к афинянам: первое — столь же парадоксально, сколь и несомненно — происходит от второго. Вот почему мы пишем во имя Дионисия и ему подобных.