Финальное безумие (Wahnsinn) завершает крах идолатрических иллюзий (Wahn). Теперь, когда эти покровы сорваны, оно ставит индивида по имени Фридрих Ницше перед невыносимым испытанием — непосредственной (телесной) встречей с божеством. За это окончательное отождествление с Дионисом — богом, утверждающим сущие вплоть до их оправдания в невинности мира, — индивид платит сполна, отождествляясь также с Распятым[51], который вдруг открывается в предельном напряжении божественного. Радикальная двойственность отношения между Христом и текстом Ницше (часть которого составляет телесно запечатленное помрачение)[52]воспроизводит это двойное именование. Разумеется, Христос рассматривается как «основатель христианства», а потому устраняется вместе с идолами, которых он производит, — устраняется с неутомимым и утомительным, на редкость захватывающим и спорным терпением. Нападал ли Ницше всерьез на исторического Иисуса или на Христа веры (в конечном счете, они совпадают между собой), не имеет значения, ибо материальное устранение Христа создает условия для такого отношения к фигуре Христа, которое радикально в ином смысле.

После изъятия материи (исторической, текстуальной, институциональной и т. д.) — что же остается от Христа? Остережемся слишком легко и слишком скоро — как это, впрочем, делают постоянно — противопоставлять христианство Христу[53]: ведь такое противопоставление, по меньшей мере, предполагает, что после отзыва христианства еще можно призывать Христа, а то и взывать к нему. То, что в действительности даже нужно так поступать, само по себе заслуживает вопроса. Вот предварительный тезис: Иисус как Христос, умерший на кресте, быть может, являет собой непреодолимую даже для Ницше — для Ницше прежде всего — форму неизбежного испытания, которому подвергает человека встреча с божеством. То, что божество принимает у Ницше главное и окончательное имя «Дионис», лишь подчеркивает тот факт, что имя, место и фигура все еще остаются там, где вырисовывается принимающий божественное. Среди имен, которые дает себе принимающий, которые дает себе Ницше, преобладает имя Христа. Вдумаемся как следует: здесь отнюдь не возвращается — в противоречии, допущенном у мыслителя, или в обратном жесте комментатора — то, что было явно обесценено критикой; здесь фактически остается, после наглядного устранения материи,фигураХриста. Мы подразумеваем тот фокус, то место, неминуемое и не обойденное, где в конце концов утверждается тот, кому предстоит испытать божественное. Обязательное место. Ибо в истории нет другого места, которое непременно должны выбирать себе даже те, кто вознамерился заменить собою Христа. Обязательное место, если только существует обязательство в отношении места. Тот факт, что Ницше сначала сохраняет, а потом и примеряет на себя обесцененную критикой роль Христа, свидетельствует о подражательном, неоднозначном, вторичном, незавершенном Христе Ницше–писателя, который не принимает Христа всерьез и не возвращает обратно.Заратустраподражает Евангелиям со слишком очевидной талантливостью и преднамеренностью, чтобы порой это не становилось неловким и неуместным: целый сонм притч, изречения, поучений, обращенных к зачарованной, ничего не понимающей толпе, — все это воспроизводит великиеlogiaСиноптиков. В четвертой (и даже в третьей) части вводится избрание учеников, наставления наедине, разоблачения, странствия и т. д., в которых слышатся отзвуки другого характерного момента евангелий. Части, оставшиеся в набросках, должны были содержать повествование о предательстве учеников и о смерти Заратустры. Но не потому ли Заратустра близится к исчезновению, что он не сумел выполнить до конца свое дело — увидеть «новых богов»? В этой тактической перспективеАнтихристианинследует той же силовой линии эсхатологического напряжения, которая определяет появление Антихриста в Новом Завете: «Дети! Последнее время. И как вы слышали, что придет Антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время» (1 Ин 2, 18). В Новом Завете Антихрист предшествует Христу и возвещает Его пришествие лишь против воли, скорее в форме настойчивого отрицания. У Ницше отрицание вытесняется переворачиванием ценностей: Антихрист лично и непосредственно возвещает парусию божества и приближает ее своей работой отрицания. Провозглашение 30 сентября 1888 г., согласно «ложному календарю», закона против христианства, то есть утверждение сегодняшнего дня в качестве первого дня нового мира, принадлежит к той же ситуации: к эсхатологии в образе дионисийски завершенного утверждения[54]. Именно поэтомуАнтихристианинфундаментальным образом связан сЕссе Homo. «Ессе Homo» означает: вот человек, которого не доставало для последнего утверждения. Христологическая стилизация достигает совершенства, разыгрываясь в нескольких причудливо соотносимых регистрах: (а)«Ессе Homo» воспроизводит Вульгату, перевод слов из евангелия Иоанна, 19, 6: ίδοϋ ό άνθρωπος [«Ce, Человек» — в синод. пер. Ин 19, 5]. (b) Вместо того, чтобы обозначить невиновного обвиняемого, этого молчаливого и как бы отсутствующего члена треугольника, включающего в себе также Понтия Пилата и толпу, это название само по себе свидетельствует о Ницше как о том, кто окончательно встает на место идолов и самого временного Антихриста. Самоназначение, осуждающее обитателей прежнего мира, — это уже не обозначение осужденного судом перед мирской толпой. Понятое буквально и властно,Ессе Homoуказывает на того, «кто не только понимает слово “дионисийское”, но понимает и себя в этом слове» (Ессе Homo, «Почему я пишу такие хорошие книги»,Рождение трагедии, § 2), вторя тому, кто не только мыслил Бога, но и называл себя самим Богом, (с) Тот, кто знает самого себя как дионисийского, прежде всего должен, сообразно «понятию Диониса»,«сам бытьвечным утверждением всех вещей, говорить огромное безграничноеДаиАминь»(ibid.,Так говорил Заратустра, § 6). Речь идет о том, чтобы говоритьДаВечного Возвращения, которое Ницше постоянно и сознательно приравнивает к тому «Да», которым переводится еврейскоеAmen[55]. То, что Ницше приравнивает их друг к другу, разумеется, не случайность. Очевидно, он подражаетAmenХриста, Его последнему слову к Отцу, которое выражает последнее благословение,berakha, соединяющее Бога и человека в глубине бездны: «…B Нем было ‘да’, — ибо все обетования Божии в Нем ‘да’, и в Нем ‘аминь’, — во славу Божию, через нас» (2 Кор 1, 20). Так мир оказывается оправданным, то есть примиренным с самим собой и с Богом,АтепХриста. Заимствование здесь — важнейший пункт! — становится осознанным подражанием. Речь идет не о том, чтобы свести к минимуму различие между человеком, сказавшим безграничноеAmen, и Христом. Речь идет, напротив, о том, чтобы понять, каким образом, на фоне такого сходства, нередуцируемый антагонизм остается в силе. Формальные сближения достигают кульминации в уникальном образе: мир обретает оправдание, или невинность, делающие его вечным, вДа /Amen, которое — эсхатологически и телесно — должен произнести человек, в этой игре поставивший на карту самого себя; но этому человеку еще только предстоит появиться.

Так мы констатируем наличие дважды пустой фигуры. Пустой, потому что ее можно — по крайней мере, кажется, что можно — наполнить как ницшеанской, так и библейской семантикой. Соответствия, транскрипции и смещения остаются возможными, при условии хотя бы минимальной эрудиции в том и другом. Фигура играет роль общей структуры, но не обладает значением структуры. В силу чего же тогда ее отождествляют лишь с одним из возможных значений, берут на себя риск объявить ее «структурой христологической»? Несомненно, в силу произвола прочтения, которое всегда следует, несмотря ни на какие обходные пути, наиболее убедительной линии. Но произвольное тоже способно оправдать себя — по крайней мере, когда речь идет о прочтении. Христологической структуре ницшеанского текста отдается предпочтение потому, что предшествование события Христа снизу доверху структурирует отвержение и навязывает ему условия спора. Далее, потому, что в этой структуре текст Ницше обретает более содержательную строгость: я хочу сказать, что помрачение, как и симптомы, предшествующие ему в подражание предвестию Страстей, становится строго предсказуемым и не только не разрушает провозвестия мысли, но подтверждает его непогрешимую строгость тем, что в конце концов действительно наступает. Более того, «христологическую структуру» усиливает пустота фигуры в другом смысле. Пустота потому, что «Идущему» (известно, что ό έρχόμενος означает в Ин [1, 15] самого Христа) и в самом деле Приходящему соответствует в тексте Ницше лишь полу–присутствие того, кто еще только должен прийти. Полу–личные имена сосредоточиваются в теле и лице Фридриха Ницше, словно для того, чтобы отменить его прежнее крещение и облечь его волей к власти для верховной оценки мира. Ибо «новые друзья» не приходят; ибо только Фридрих Ницше рискует играть свою роль без репетиций; ибо, наконец, он сам не может этого сделать — впадает в помрачение. Если угодно, Ницше не должен был умереть от испытания божеством, подобно тому, как умер Эмпедокл или — в совершенно ином смысле — Иисус: не должен был именно потому, что не соответствовал этому испытанию. Умирать — привилегия истинного Сверхчеловека, свойство истинных пророков. Подлинной смерти Христа ницшеанское подражание способно противопоставить лишь полу–смерть: само помрачение. Смерть духа без смерти тела. Стало быть, дух не полностью облекал тело, коль скоро оно уцелело в одиночестве. Стало быть, воля к власти не полностью воплотилась. Стало быть, «платонизм» сохраняется, но как прикрытие последнего перелома. Этой полусмерти не достает полноты воплощения, в которой осуществилось бы полное слияние тела с духом. Воплощения, которого не достает этой смерти, не доставало и жизни: поскольку никто не приходил, Фридриху Ницше пришлось, повинуясь строгой и необоримой ясности, разыграть в своем собственном лице драму метафизического усыновления[56]. Но история богословия более чем убедительно показала, что усыновление служит человеческим орудием лишь в руках полубога; отсюда — финальное крушение, засвидетельствованное десятью годами помрачения. Фигура остается дважды пустой: как двусмысленная «христологическая структура» и как крушение невозможной попытки заменить Христа. Одним словом, речь идет о христологии (эсхатологической и перевернутой) на кресте. Я не имею в виду, что Ницше размышлял над тайной Христа, ни, того менее, что он пытался сознательно воспроизвести ее в самый момент ее опустошения или после него; ни — прежде всего — что он потерпел неудачу с точки зрения некоей неведомой нормы. Я имею в виду, что связность ницшеанского текста, включая помрачение, становится видимой именно таким образом — таким более, чем другим. И даже вполне возможно, что Христос присутствует в мысли Ницше более глубинным образом, чем просто как противник или термин соотнесенности: Он остается типичным и последним местом, где эта мысль обитает, — осознанно или неосознанно, неважно.

Пустая фигура Христа. Почему же, однако, «христологическая структура» не препятствует тому, что из текста Ницше ускользает Тот, кому он подражает? Намек на ответ может быть дан лишь в другом вопросе: чем должен был стать Христос в ницшеанской критике, чтобы из нее ушла «христологическая структура»? В самом деле, нет ничего более странного, чем богословская проникновенность и почтительная интимность, с какой Ницше приближается к Христу. Ничего более странного потому, что Христос долго и позитивно удерживается в поле зрения, так что «христологическая структура» удваивается — но удваивается без встречи, простой рядоположенностью с косвенной и подчас банальной критикой исторического Христа. Почему же тогда предполагается, что первая рушится вместе со второй? Нет ничего более странного еще и потому, что Христос наделяется свойствами, которые в других текстах способен принимать только сверхчеловек, так что, казалось бы, не обязательно считать, что сверхчеловек и Христос предполагают друг друга. Наконец, почему «христологическая структура» исчезает во имя некоей более радикальной строгости?

Итак, Христос принимает некоторые черты сверхчеловека. Во–первых, он определяется через «великую любовь», которая мерою в целый мир и которая волит мир по своей собственной мере, включая бога (богов). В самом деле, «возможно, что под священной легендой и покровом жизни Иисуса скрывается один из самых болезненных случаев мученичестваот знания,что такое любовь:мученичества невиннейшего и глубоко страстного сердца, которое не могло удовлетвориться никакой людской любовью, котороежаждалолюбви, жаждало быть любимым и ничего, кроме этого; жаждало упорно, безумно (mit Wahnsinn), с ужасающими вспышками негодования на тех, которые отказывали ему в любви. Быть может, это история бедного, не насытившегося любовью и ненасытного в любви человека, который должен был изобрести ад, чтобы послать туда тех, кто нехотелего любить, и который, наконец, познав людскую любовь, должен был изобрести Бога, представляющего собой всецело любовь,способностьлюбить; который испытывал жалость к людской любви, видя, как она скудна и как слепа!» (По ту сторону добра и зла, § 269). Примечательно это воссоздание Христа исключительно по логике любви (в некоторых деталях — почти викторинской[57]любви), которую «невиннейшее сердце» освобождает от подозрительной мстительности. И прежде всего, нужно понять, что самозабвение этой двойной любви (к людям и к Богу) предполагает у Ницше проникновение в тайну Креста и ее более фундаментальное утверждение. Любовь, которая жаждет и которая забывает себя вплоть до смерти, не нуждается для своего оправдания в собственных глазах ни в чем, кроме самого этого самозабвения. Она не ведет никаких оправдательных речейa posteriori, ничего не требует взамен. Она есть абсолютно правый и оправданный жест в его внутренней непогрешимости,index sui[знак себя] и самополнота, не знающая нужды ни в какой внешней правовой инстанции, но непосредственно удостоверенная сыновством: «Иисус сказал своим иудеям: ‘Закон был для рабов — вы же люби́те Бога, как люблю его я, сын Божий! Какое дело нам, сынам Божьим, до морали!’» (По ту сторону добра и зла, § 164). Это — достоверность сыновства, которому такая жажда уже не навязана извне (мораль, закон), но в котором она внутренне присутствует (любовь). Ницше безошибочно узнает ее в счастливом, безмятежном и — рискнем сказать — «пляшущем» осуществлении: «Спасение через веру, то есть то, что нет иного пути к сыновству у Бога, кроме тойжизненной практики, которой обучал Христос…»[58]. В самом деле, христианскаяпрактикаесть абсолютная норма, которая исключает любое вмешательство со стороны, ее комментирующее или компенсирующее: «Этот ‘благовестиик’ умер, как и жил, как иучил, —недля ‘спасения людей’, но чтобы показать, как нужно жить. То, что оставил он в наследство человечеству, естьпрактика…его поведение накресте»(Антихристианин, § 35). Что это за поведение? На Кресте, как и в любом эпизоде Страстей, Христос не избегает худшего, не уклоняется от него, но терпит. Более того, он не обвиняет, не «требует ни у кого отчета в его действиях». Он, заключает Ницше, любит злого. Но что означает здесь «любовь»? Она означает, что Христос — в отличие от учеников — не ищет ответа на загадку Креста: не нужно доискиваться виновных, потому что Христос не вчиняет никаких исков. Иудеи обвиняют невинного, но невинный не обвиняет неправых: не требует ни наказания для них, ни даже признания своей невинности[59]. Христос ни в чем не обвиняет мир. Более того, он признает его невинным. В самый момент позорной смерти егоДа/Amenтак и не превращается внет. Нужно ли отсюда заключить, что, с точки зрения самого Ницше, Христос возвещает в дионисийском просвете великоеAmenи, можно сказать, выносит невыносимое в невинности утверждения, которое даже здесь неотступно, — другими словами, что Он уклоняется от Вечного Возвращения? Не будем слишком поспешно считать подобные вопросы непристойно–суетными. Ибо Ницше, по крайней мере, устанавливает для них общую предпосылку: Христос, оставаясь любящим и на Кресте, превозмогает жажду мщения. Именно этого Его ученики не смогли ни понять, ни принять: «Очевидно, маленькая община именнонепоняла главного, символического в таком способе смерти: свободу, превосходствонадвсяким чувствомressentiment[мстительности]» (Антихристианин, § 40). Община не понимает, что мстительность исчезает перед лицом любви, утверждения,Amen. Поэтому она начинает репрессии против тех, кто признан невинным вAmenХриста. Отсюда — возвращение Бога–судьи, Бога воздающего, в коем мифически выразился внешний, реактивный характер мстительности. «Верх взяло в высшей степени неевангельское чувство — чувствомести» (ibid.), сотворившее богов как «порождений мстительности». Разрыв между Христом и — в данном случае — «маленькой общиной», иудеями, апостолом Павлом и т. д. проходит именно здесь: если «христианство — это наивный порыв к буддийскомудвижению за мир, возникший прямо из (heraus) среды (mitten aus) преимущественно враждебного народа»[60], и, как именно такаяпрактика, «истинное, первоначальное христианство возможно во все времена» (Антихристианин, § 39), то мстительность сразу же перетолковала, упразднила его и превратила в систему воздаяний (закон, мораль), которая организует историю в перспективе обвинения сущего (парусии, страшного суда, ада). С одной стороны, событие Ницше всецело ориентировано на деконструкцию этого обвинения (мести); с другой стороны, еще прежде того Христос сумел преодолеть мстительность. Так можно ли отбросить вопрос об их встрече и единомыслии? Отметим, по крайней мере, первую привилегию ницшеанского Христа: в противоположность тому, как обстоит дело у христиан, Он преодолевает мстительность и по–своему произносит тоAmen, которым оправдывает мир.

Вторая характерная привилегия Христа такова: подобно тому, как он преодолевает мстительность, он преодолевает — опять же на Кресте — идолатрическое отношение к божественному. Первая привилегия позволяет Христу держать совет сAmen, которое нужно произнести, то есть выдержать, как выдерживают взгляд: требование утверждения, свободного от мстительности (§ 2). Вторая привилегии, высвобождая Христа из идолатрического отношения к божественному, избавляет его — быть может, даже насильственно — от навязывания ему отношения с Отцом по способу «смерти Бога». Оба текста наводят на размышления. Страдание рассеивает перед глазами страдающего человека иллюзии и чары, коими обычно тешится то, что Ницше позднее назовет волей к власти. «Возможно, что основатель христианства встретился с этим на кресте. Горчайшие слова — ‘Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?’, будучи поняты во всей их глубине, насколько их вообще можно понять, содержат в себе свидетельство тотального развенчания иллюзий и свет, пролившийся на идола (Wahn) его жизни. Это совершается в момент наивысшего страдания, высветившего ему правду о самом себе, как это произошло, по слову поэта, с умирающим Дон Кихотом» (Утренняя заря, § 114). Банальное прочтение, которое увидело бы в этом Христе лишь наивного простеца, иллюзии которого развеялись в самое мгновение наивысшей иллюзии божественного, промахнулось бы мимо главного. На кресте разоблачается не что иное, как идолатрическая иллюзия Христа. Вернее сказать, здесь становится невозможным держаться за иллюзию (Wahn) которая, будучи идолом, представляется Богом. Тот факт, что ни одна идолатрическая репрезентация (Wahn), с ее ложными гарантиями, не способна узурпировать имя Бога, неотвратимо приводит к страданию, но в то же время наделяет мужеством его принять. В каком- то радикальном смысле возглас Христа и Псалом 22 выражают не только одиночество оставленности, но и крушение идолов, которые окружали человека подобно замкнутой, призрачной, неосязаемой сфере, воспрещая ему какой бы то ни было подлинный доступ к божественному, то есть высший риск инаковости, дистанции, единственности. Возглас Христа — это вопльfoetus[новорожденного] навстречу жизни, возглас того, кто разрывает покровы идолопоклонства, дабы броситься в пучину дистанции. Сам Ницше подтверждает, что речь идет о смерти идолатрического представления, о личной встрече с божественным, — а значит, о «рискованном освобождении»:«Опасность личности. Чем больше Бог сам по себе оценивается как личность, тем меньше хранят ему верность. Люди гораздо сильнее держатся за свои умственные представления (Gedankenbilder), чем за любимейших из тех, кого они любят. Вот почему они не приносят себя в жертву ради государства, церкви и даже Бога — разве что он остается именноихсобственным порождением (Erzeugnis),их мыслью (Gedanke), и не слишком личностен. В этом случае они почти всегда спорят с ним; даже от самых набожных ускользают эти горчайшие слова: ‘Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?’» (Человеческое, слишком человеческое, II, «Странник и его тень», § 80). Решающий шаг вперед, который здесь совершается, берет начало в противопоставлении между идолами (Gedankenbilder,ErzeugnisиGedanke), выступающими в роли домашних суррогатов божества, и личностью — термином, не представляемым и не представимым для взгляда: пространство личности открывается лишь в преданности. Преданность точно совпадает с личностью, потому что она «опасна». Опасность личности в том, что она никогда не бывает предметом обладания, фиксирования, представления; она открывается, лишь раскрывая безграничное поле, где оберегает хранящую ее дистанцию. Пробиться к ее одиночеству можно лишь ценой неумолимого одиночества. Личности невидимо явлены самим себе только во взаимной преданности — бесконечно предаваясь друг другу. Вот почему «горчайшее слово» — еще не последнее: опасность личности выявляет, сверх того, не ведающее никаких идолатрических преград отношение личностей между собой. Отсюда — последнее слово Христа: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой!» (Лк 23, 46; ср. Ин 19, 30: «Сказал: совершилось! И, преклонив главу, (пре)дал дух»). Так значит, именно преданность становится условием отношения к Богу как личности, а не идолу? Но тогда следовало бы признать, что преданность открывает один из ликов общения — быть может, высочайший из них. Ницше примечательным образом утверждает первое, но явно избегает второго, симптоматически опуская последние слова Христа на кресте. Сопряжение преданности и личности в одной и той же «опасности»; или, вернее, сопряжение личностей в единственной в своем роде опасности их взаимной преданности; или, иначе говоря, сопряжение дара и преданности в рискованном общении лиц: вот тайна, которой Ницше касается лишь для того, чтобы уклониться от нее.

Это касание тотчас и явно уступает место упущению. Вопрос о личности отступает перед тайной ее опасности, чтобы провозгласить себя в безопасности — и быть проигранным, как проигрывают сражение: «…древнейшее и изначальное отношение между личностями, отношение между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником: здесь впервые личность выступила против личности, здесь впервые личность стала тягаться с личностью» (Генеалогия морали, II, § 8). Личностное отношение соскальзывает к оцениванию, а стало быть, к воле к власти: в таком отношении личности, оценивая друг друга взглядом, вновь становятся зримыми образами и определенными представлениями, то есть идолами. Опасности сражения затемняют опасность личности, которая тоже есть испытание, но по–другому. Вопрошание исчезает перед очевидностью уже известного тезиса: «Человек определяет себя как сущее, которое измеряет ценности: оценивает и измеряет как ‘человек оценивающий’» (ibid., второй вариантЗаратустры, I, «О тысяче и одной цели»). Испытание крестом оборачивается тогда просто частным случаем игры воли к власти, более того, ее реактивной формы — мстительности. В самом деле, играя на двусмысленностях, Ницще поразительным образом интерпретируетдажекрест как феномен мстительности и частный, пусть даже исключительный, случай понятий «долга», «долженствования», «нечистой совести» и т. д.: «…вплоть до того, что мы внезапно оказываемся перед парадоксальной и чудовищной уловкой, некоторое время утешавшей страдающее человечество, — гениальной уловкойхристианства: Бог сам приносит себя в жертву за долги людей, Бог сам улаживает счеты с собой, Бог — единственный, кто может выкупить человека из того, из чего сам человек оказался не способен себя выкупить. Заимодавец, жертвующий собой за своего должника излюбви(можно ли в это поверить?) — любви к своему должнику»! (Генеалогия морали, II, § 21).

Этот текст нуждается в некоторых комментариях. Во–первых, реактивное отношение, которое устанавливается здесь у Бога с самим собой, решительно противоречит «опасному» отношению между Христом, превозмогающим мстительность и идола (Wahn), и «личностью» Бога. В самом деле, заставляя Бога вести игру лишь с самим собой, мы приписываем ему идолатрическое понимание человека. Точно так же, как раньше (§ 4) человек надевал на себя маску божества, создавая идола, который, прежде чем умереть, сперва так или иначе убивал богов или Бога, — точно так же здесь Бог, видя лишь себя на месте и вместо падшего человека, грезит его спасение, тщетно и иллюзорно разыгрываемое им с самим собой. Сам Бог уклоняется от опасности личности, ибо тот, другой, «улаживающий счеты» Бог остается идолом человека. Напротив, Христос, который здесь радикальным образом ускользает от взгляда Ницше, принимает в себя человеческую природу абсолютно (и тем вернее выступает ее гарантией), становится в строгом смысле человеком: человеком, а не идолом человека. Докетизм текста Ницше вполне последовательно, как это и бывает у мыслителей, даже следующих еретической логике, выступает сопровождением модализма: Бог, упускающий человеческую личность, не идола, упускает и самого себя как личность. Он не принимает в себя ни множественности, ни опасности личности: в Боге другой Бог — не божественно другой, а просто знак частным образом разыгрываемой комедии.

Почему же, в перспективе этих следствий, здесь вводится объяснение через мстительность? Потому, что, во–вторых, объяснение через любовь не вызывает доверия. Вернее сказать, любовь здесь остается производным понятием, а оно, как таковое, иллюзорно. Почему? От ответа на этот вопрос зависит решение парадокса, который мы здесь постепенно намечаем. Ницшеанский Христос преодолевает мстительность; во всем, что́ с ним происходит, он произноситAmen;он превозмогает идолатрическое понимание Бога и заранее проходит через «смерть Бога». Наконец, имя Христа становится одним из привилегированных имен, коими называет самого себя и мир тот, кто близится к помрачению. И в то же время — «Поняли ли меня? — Дионис против Распятого…» (Ессе Homo, «Почему я являюсь роком», § 9). Именно это нам и предстоит понять.