Дистанция остается дистанцированной от онтологического различия, потому что Бытие, его эпохи и его судьба отнюдь не представляют собой предварительного условия Бога и Его присутствия. Назначение определенного места каждому из сущих, включая высшее сущее, проистекает, несомненно, из лада, то есть из онтологического различия; но можно ли лучше понять Бога, исходя из Бытия (даже если речь идет о Бытии как о Бытии), нежели признавая Его высшим сущим (помысленным в качествеcausa sui)?Не потому ли Бога нельзя мыслить как сущее (даже высшее), что само Бытие не предоставляет никакого места, которое могло бы по праву Его принять? Что стало бы с Богом, еще не опустившимся до ранга идола, если бы Им правило — будучи предшествующим и более фундаментальным — Бытие? Поскольку Бытие управляет явлением сущих, включая «Бога», постольку оно молчаливо осуществляет их инвеституру, а что касается «Бога», вступает с Ним в радикальное противоречие. Бог вновь становится «Богом», как только мышление о Бытии как бытии сохраняет от метафизики хотя бы этот минимальный постулат: если Бог есть, Он есть; или: если причина Бога должна стать предметом мысли, то в первую очередь нужно задаться вопросом о Бытии, так как речь идет, очевидно, о некоем сущем. Здесь Бытие нейтрализует Бога, превращая его в «Бога». Нейтрализует тем, что чужесть Бога (хотя и «отеческая», в смысле Гёльдерлина) оказывается стертой, отмененной действием более глубинной инстанции. Нейтрализует прежде всего в том сильном смысле, в каком это понимал Э. Левинас: «Материализм состоит не в открытии первичности чувствительности, а в провозглашении первенства Нейтрального. Ставить Нейтральность бытия над сущим, как если бы это бытие в некотором роде определяло это сущее неведомого для него самого, полагать сущностные события происходящими неведомо для сущих означает исповедовать стыдливый материализм»[237]. Нейтральное в любой принятой формулировке, а значит, и Бытие, осуществляет редукцию Бога к общему знаменателю; вернее, поскольку Бог обычно понимается как «Бог» (высшее сущее), оно осуществляет редукцию Другого. Другой не может явиться как Другой, если некая промежуточная инстанция не оградит вехами бездонное зияние, делающее его возможным. Онтология, куда заранее включается любое присутствие в качестве некоего сущего, самим своим фактом воспрещает признание Другого как Другого: «Мы радикально противостоим Хайдеггеру, подчиняющему отношение с Другим онтологии… вместо того, чтобы увидеть в справедливости и несправедливости изначальный доступ к Другому, по ту сторону любой онтологии». «Подчинять отношение скем–то, кто есть сущее (этическое отношение), отношению сбытием сущего, которое, будучи безличным, позволяет осуществить схватывание, именование сущего (отношению знания), означает подчинять справедливость свободе»[238]. Другой дает узнать себя в отношении, которое захватывает меня непосредственно, открыто, лицом к лицу; онтология же ставит на место этой встречи отношение сущего к Бытию, отношение познания как знания, которое вообще не включает меня в число своих терминов, но лишь предлагает мне объект для репрезентации. Таким образом, Нейтральное нейтрализует Другого дважды. Во–первых, Другой больше не затрагивает меня прямо: сначала он входит в отношение с Бытием, где предстает в качестве сущего. Отношение искривляется от меня к Бытию, Другой обращается ко мне уже не в фас, а как бы в профиль, представляя мне лишь свое отношение с Бытием. Во–вторых, в этом отношении, искривленном в сторону Бытия, Другой становится для меня объектом познания, поскольку вступает в отношение с самим нейтральным (Бытием): уже не он призывает меня к встрече, а я сам могу адресовать ему призыв к тому, чтобы он стал для меня объектом познания. Стало быть, я остерегаюсь безоговорочной и непосредственной открытости Другому, вернее, уклоняюсь от нее: некое не–онтологическое измерение закрывается в тот самый миг, когда Бытие нейтрализует сущее и воспрещает этической открытости быть не производной от онтологического отношения, но предшествующей ему. Эту открытость Э. Левинас иногда справедливо называет дистанцией. То, что некоторый объект дистанцирован от меня и пребывает таковым, воспрещает мне овладеть им, потреблять его, а значит, растворить его в Тождественном. Так, вне домостроительного, но исходя из него, разверзается дистанция, где пространственное отстояние делает мыслимой инаковость, где «“дистанция” по отношению к объекту преодолевает… свое пространственное значение», где вещь и объект становятся темами для взгляда — в «дистанции более радикальной, чем любая дистанция к миру»[239]. Дистанция, тематизирующая вещь вплоть до признания, в конечном счете, ее этической нередуцируемости, не только воспрещает обладание. Она показывает, что может быть установлено иное, отличное от обладания отношение с тем, что в итоге становится другим: другим, которое открывает себя, а значит, не подлежит ни осязанию, ни вкушению, ни обладанию, ибо в нем открывается «дистанция более драгоценная, чем прикосновение; не–обладание более драгоценное, чем обладание; алкание, насыщаемое не хлебом, но самим алканием»[240]. Следовательно, дистанция открывается не для того, чтобы ее преодолевали, но и не для того, чтобы ее не преодолевали. Чтобы начать понимать, что же дистанция предлагает мысли, нужно принять во внимание, что, коль скоро речь идет не об обладании, «дистанция непреодолима и в то же время преодолима»[241], — одним словом, проходима. Бесконечное как Другой дается в дистанции, которую желание не отменяет (как некое временное отстояние), но и перед которой не отступает (как перед пугающим разрывом): дистанция, а значит, Другой, утверждается тем прочнее, что непрестанно проходится как другое, где в безместности являет себя наиболее внутреннее. Только теперь, отсюда, можно прийти к Богу: исходя из дистанции, где проглядывает Другой, ибо «божественность соблюдает дистанцию»[242]. Принимая дистанцию, мы принимаемся в то единственное место, которое божественное может признать своим, — точнее говоря, не божественное «в среднем роде», а Другой, его хранящий. Дистанция предоставляет безусловный и безоговорочный доступ к Другому, к Богу, по ту сторону любой онтологии. Так дистанция освобождается от онтологического различия, так веление этического возносит ее над заботой о Бытии. Онто- тео–логическое уступает место драматургии Другого.

В таком подступе дистанция преодолевает онтологию лишь изнутри того противопоставления между этикой и онтологией, которое само опирается на различие между Бытием и сущим. Но здесь сущее своим достоинством превосходит Бытие («нейтральное»):«Бытиепреждесущего, онтология прежде метафизики, — это свобода… прежде справедливости. Это движение к Тождественному прежде обязательства по отношению к Другому. Следует перевернуть термины»; «постижение бытия уже есть говорение к сущему, возникающему за той темой, которую он открывает. Это ‘говорить к Другому’ — это отношение с Другим как собеседником, это отношение ссущим— предшествует любой онтологии. Оно есть предельное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику»[243].

Очевидно, что привилегированное положение, переходя от Бытия к сущему, освящает первенство сущего как Другого лишь в обращении онтологического различия, а значит, в его освящении. Даже если позже делается вывод, что существование «может простираться по ту сторону бытия»[244], онтология уступает место метафизике все еще в виду того «предельного отношения в бытии», которое существование устанавливает во имя сущего. В этой двусмысленности можно усмотреть симптом примечательного затруднения: условие, в силу которого Бытие обладало превосходством над божественным / Другим, не исчезнет, если просто призвать против него сущее. Прежде всего, не исчезнет потому, что в таком случае мы рискуем в самом этом обращении остаться в пределах онтологического различия, а значит, в пределах онто–теологии. Затем, потому, что, если о Другом говорить как о сущем, он предстает недостаточно определенным: его конститутивная неопределенность отнюдь не удостоверяет его строгости (как это было бы в случае исчезновения референции к самому сущему), а изобличает его двусмысленность. В частности, соотнесенность[rapport]с Другим неоднократно тематизируется как отношение[relation]. Правомерно ли использовать здесь явно онтологическую категорию, чтобы попытаться достигнуть того, что считается по преимуществу ускользающим от онтологии? Одним словом, превосходства сущего над бытием, несомненно, недостаточно, чтобы преодолеть онтологию и выступить к Другому: ведь это превосходство все еще, своим способом, предполагает онтологическое различие. Способом, который глубоко медитативный текст Э. Левинаса, рассматривающий его иногда совсем коротко и всегда немногословно, все же сформулировал и удостоверил бы в достаточной мере — если бы мы не знали, после платоновского έπέκεινα της ουσίας [«по ту сторону сущности»] и плотиновского наращивания Единого над Бытием, что сущее лишь тогда может хоть в малейшей степени ускользнуть от Лада Бытия, когда оно отделывается от него в последнем прыжке. Здесь дело обстоит так же, как с голубкой у Канта: отделавшись от воздуха, оказывающего ей сопротивление, она летала быменеебыстро именеевысоко.

Так, значит, мыслитель такого масштаба, как Э. Левинас, приводит нас к апории? Конечно, нет, ибо его высказанный дискурс поддерживается — в невысказанном основании его начинания — иудейской мыслью. Она продолжает бесстрастный тысячелетний спор, привязывающий ее к греческому мышлению. В «Тотальности и Бесконечном» то, что, по существу, берет слово, есть не сущее и не феноменология, а — через них — слово пророков и откровение Закона: мы не поняли бы ничего, если бы не расслышали их, говорящих чужим голосом. Тем не менее, следует признать наличие апории; но у мыслителей апория драгоценна, как самое ценное достояние. Ответ всегда может разочаровать или оказаться опровергнутым; но вопрос, когда он обеспечивает себе нередуцируемость, становится тем оселком, на котором мыслитель испытывает даже не свою силу, а законность и ставку мысли. Даже если здесь и присутствует апория, мы уже многим обязаны мыслителю, если научились более строго ее формулировать. Итак, если здесь имеется апория, можно было бы выстроить ее так: сущее не зависит единообразно от Бытия, потому что Другой и его этическая справедливость превосходят онтологическое Нейтральное; однако речь не идет об инверсии онтологического различия, отдающей первенство сущему перед Бытием. Или: дистанция не смешивается с онтологическим различием, опровергая или, в конечном счете, устраняя его. Можно ли допустить, что дистанция превосходит онтологическое различие, оставаясь ему гомогенной? Или: дистанция не освобождается от онтологического различия, ни производя инверсию его терминов (к тому же она сумела бы заменить одно первенство другим лишь при условии, что Лад может пониматься как первенство, а нет ничего менее достоверного), ни цепляясь за собственную почву. Стало быть, дистанция смогла бы освободиться от онтологического различия, лишь перестав играть на его поле и его терминами, лишь перетолковав его, поместив его в пространство иного различия. Это внешнее пространство должно быть шире экстериорности, о которой говорит Э. Левинас: оно уже не мобилизует Бытие и сущее так, как это происходит у Левинаса, но вновь вписывает их в место экстериорности, в сетку отстояний, в комбинацию различий, которые, взятые в совокупности, их локализуют и релятивируют. Онтологическое различие сохраняется, но в качестве преодоленного. По крайней мере, дело выглядит именно так.

Возможно, оставаясь онтологическим, различие прячет свою широту — если только не изменяет собственной строгости, — вынуждая себя быть именно свойством. Сначала нужно вернуться от присвоения различия к нему как онтологическому свойству, чтобы разглядеть, что в нем производит различение другое различие. Ж. Деррида рискнул сделать этот новый «шаг в глубину» — с настойчивостью, быть может, не столько обескураживающей, сколько строгой, не столько озадачивающей, сколько озадаченной. И здесь мы опять–таки должны не столько излагать и судить, сколько учиться, в том числе и прежде всего у вопросов. А значит, мыслить различие. Но различие не только разделяет два термина, разнося их в стороны; оно также подвергает их критическому рассмотрению и провоцирует их расхождение, исходя из их разнесенности (мотива для схватки). К этому первому (но уже двойственному) значению различия, в котором констатируется пространственное разнесение, добавляется другое, очень далекое от того, что можно было бы назвать «расхожим понятием» различия. А именно, значение задержки, отсрочки, обходного движения, которое не тотчас обеспечивает присутствие наличного сущего, но замещает его той или иной инстанцией, надежно блюдущей его место: различие выжидания. Протяжение удваивается выжиданием, ибо в том и другом слышится отсрочивание [différer] глагольной формы, то есть именно различение [раз–несение, différer]. Чем именно в этих отсрочках производится отсрочивание (если говорить языком спортсменов, прекрасно знающих, не зная об этом, насколько «непосредственно и нередуцируемо многозначным» является термин)? Ответ: самим отсрочиванием, которое в них непрестанно производит разнесение, во всей двусмысленности этого слова. В буквальном смысле: «это раз–носит», даже если такое раз–несение или раз–несения увязают в путанице их множественных значений. По меньшей мере (мы это увидим), и даже главным образом, нужно воззвать, как к единственному субстантиву, к самому глаголу, взятому в причастной форме: к различащему различию. Это а́, указывающее на причастие настоящего времени, не более странно, чем ον / сущее, указывающее на глагол и на существительное: здесь причастие настоящего времени от είναι точно вбирает и покрывает значения того и другого в одинаковой орфографии, тогда как там разли́чащее [différant] (причастие) не покрывает различения [différence] (существительное). Это и запечатлевается в компромиссной форме «различа́ние» [différance], в которой причастие (глагольная форма) навязывает свою гласную, но поддерживает согласную от существительного. Начертание утрачивает нормативность, выдавая двойную ошибочность. Но эта неправильность здесь намеренно вступает в игру: она позволяет разглядеть нередуцируемость различа́ния (разли́чащего в различа́нии) к тому или иному различию. «То, что пишется какразлича́ние, есть игра, ‘производящая’ — тем, что не сводится просто к деятельности — эти различия, эти следствия различения»[245]. Это «тем, что не сводится просто к деятельности», означает: различа́ние нельзя понимать как причину, которая производит, по сю сторону от них, следствия, именуемые различиями. Различа́ние не осуществляет причинности, равно как и различия не производятся как следствия. Если, по свидетельству узуса, «окончание —апсеколеблется между активным и пассивным значениями», то различа́ние само различается так же, как и вызванные им различия, ибо оно различает — является разли́чащим — в них и в качестве этих различий. Различа́ние высказывается в среднем залоге; иначе говоря, различа́ние ведет средний голос — разумеется, среди различий, новних, не превосходя их: в уровень с ними. Порождая различие, вернее, то или другое различие, различа́ние не производит следствия (различия), отличного от него самого: оно различает в этом различии и в качестве этого различия, — точнее говоря, различается в нем.

На вопрос: «Чем порождается различие?» мы так и не дали «логического» ответа. Остается ответить на него «физически», то есть показать «физическую» значимость «логического» ответа. Логического, потому что в языке мы имеем единственный λόγος, оставшийся современному мышлению. В очевидном — поскольку мы «изначально пребываем в семиологической проблематике»[246]—возвращении к Соссюру. В его «Курсе» знак, взятый в двух его аспектах (как означающее и означаемое), не определяется ни внутренним образом, ни независимо от других «образов» (означающих) или «понятий» (означаемых). Фактически, любое понятие определяется объемом, извне ограниченным теми понятиями, которые с ним граничат, его превосходят и очерчивают; одним словом, такое понятие определяют только его различия с другими понятиями. То же самое справедливо и в отношении ментальных образов (означающих). Соссюр приходит к выводу, что «в языке нет ничего, кроме различий». Здесь различие не означает нового понятия, а отсылает к «симметричной игре различий. Такая игра, различие, представляет собой уже не просто понятие, но возможность понятийности, понятийного процесса и понятийной системы вообще»[247]. Различа́ние производит бесконечные различия, взаимное наложение которых образует систему языка; оно производит систему различий и производится в них. Ибо здесь различа́ние различает к тому же через контр–различение (знак как заместитель референта) посредством выжидания. Позади или, вернее, внутри системы языка работает различа́ние, которое различает неограниченно и непреднамеренно, не отдавая преимущества одному термину перед другим. Прочерчивая иные траектории, можно показать, каким образом к различа́нию, различающему язык и различающемуся в нем, добавляются, как другие различители, говорение и письмо. В конечном счете, игра, регулируемая правилами различа́ния, узнается в любой семиологии, поскольку она не принимает никакой другой семантики, кроме той, что регулирует различа́ние. «Мы называемразлича́ниемдвижение, согласно которому язык, или любой код, любая система отсылок вообще, ‘исторически’ конституируется как переплетение различий»[248]. Игра различа́ния не ставит в привилегированное положение один из «смыслов», а значит, один из терминов подлежащего различению, так как ей надлежит произвести и тот, и другой термин. Совершенное равенство различённых различий проистекает из универсальной значимости различа́ния, которое в них различается. Тот факт, что работу различа́ния можно обнаружить уже в некоторых различиях, мобилизуемых Гегелем, Ницше, Фрейдом, Левинасом (почему бы не упомянуть и Маркса?), служит признаком того, что различа́ние, не редуцируясь к тому или иному понятию, способно подчинить себя им всем с тем бо́льшим безразличием, что оно их всех различает. Иначе говоря, вынуждает их различаться между собой, но также выжидает в них момента своего вступления в игру. Ибо, как различа́ние, оно само выжидает своего различа́ния: оно предъявляет (отнюдь не дает в наличном сущем) от самого себя лишь след.

Различа́ние различает(ся) в своих различиях. Они предстали бы в качестве следствий лишь при условии, что их причина могла бы пониматься как предшествующая причина. Однако любое различие мобилизует в своем субстантиве ту игру, которую в нем (буквально) ведет различа́ние. Отстояние, которое, таким образом различая, отличает различие от различа́ния, не может отсылать ни к какой причине, ни какому смыслу, ни к какой сущности: любое субстантивированное предшествование промахивалось бы мимо той безличной глагольности («это различает»), о которой только и идет речь. Это иное, не предлагающее ничего, кроме трепещущего слова, произносимого в молчании скользящего звука, упорядоченных перебоев, — это иное, однако, никогда нельзя превращать в другуювещь, нежели то, что́ оно различает. Потому что, различая его, иное различает само себя. Так различа́нием правит безразличие, причем двояко. Правит как след: как отсутствие того, что никогда не будет присутствовать и никогда не присутствовало, — а именно, как иное, то, что различает, но не в качестве вещи; но правит и как присутствие того, что, однако, настойчиво указывает на отсутствие, — как след, который «различает это» здесь и теперь, хотя ничто «другое» здесь не явлено, не присутствует даже в той мере, чтобы о его отсутствии можно было говорить. След, по ту сторону как присутствия, так и отсутствия, являет собой знак различа́ния. Этот знак, не указывающий никуда, наметка несуществующего пути к несуществующей тропе, — этот след «производится как свое собственное стирание»[249]. След определяется и довершается в самом своем исчезновении: различа́ние проявляется тем отчетливее, что на вопрос, что же прочерчивает каждое различие — «что именно различает?» — ответом может быть лишь безличное, тем более, что в результате исчезает сам вопрос. Стало быть, след становится самим собой, когда маркирует не что иное, как след безымянности (ни отсутствующей, ни присутствующей). Следу свойственно избегать любого принципа, любого начала, любой глубины текста. «У этой плоской шахматной доски нет никакой глубины», ибо «след того следа, каковым является различие, не может ни явить себя, ни именоватьсякак таковой, то есть в своем присутствии. Именно этокак таковой, само по себе и как таковое, неизменно ускользает». Неразрешимая безымянность следа воспрещает увидеть в нем иные трансценденции, кроме трансценденций «письма, вне присутствия и отсутствия, вне истории, вне причины, внеархэителоса»[250]. Следует признать, что от различа́ния у нас есть лишь след, лишь признак стертости; ведь «это предложение, ‘для этого нет имени’ нужно прочитывать во всей егоплоскостности»[251]. Плоскостности различа́ния, ибо след лишает его любого именования, дисквалифицирует любое отождествление и, в конце концов, выравнивает любую глубину. Ничто не присваивает себе различа́ния, ибо различа́ние, будучи следом, не предлагает ничего, что можно хотя бы в малейшей степени присвоить. Стало быть, след маркирует плоскостность различа́ния, которое становится безразличным к именованиям. Отсюда — безразличие различа́ния к тому, что́ оно различает; быть может, так же, как и в «бездонной мысли» у Ницше, «именно исходя из развертывания то–же–самого как различа́ния возвещается то–же–самость различия». То, что здесь вновь возникает То–же–самое, хотя речь идет о превосходстве «другого»[252], не удивляет, если понимать другое в его сглаженной плоскостности. Различа́ние выравнивает его глубину, отрекаясь от любых «абсолютных трансценденталий», и простирает свое разли́чащее безразличие на бесконечную многозначность различий. Всё безразлично организуется в разли́чащую систему (в том смысле, в каком говорят о желающих машинах). В этой многозначности, лишенной семантики, ни одно превосходство (в том числе превосходство высшего сущего или просто сущего) не сохраняет своего привилегированного положения, потому что ни одно из различий, делавших его возможным, не сохраняет ни малейшего преимущества перед другими. Игра письма различает вне истинности или ложности. «Различа́ние неким определенным и очень странным образом ‘старше’, чем онтологическое различие или чем истина бытия»; «различа́ние, быть может, старше, чем само бытие», «будучи ‘старше’, чем само бытие, такое различа́ние не имеет никакого имени в нашем языке»[253]. По ту сторону онто–теологии и бытия / сущего (ον), различа́ние различает свое различие и различается в нем, не будучи обязанным признавать за ним ни малейшей привилегии, тем более той, в которой оно отказывает самому себе. Таким образом, онтологическое различие представляет собой лишь частный случай различа́ния, которое прежде и вокруг онтологического различия производит различия в виде бесконечных, ничего не означающих и не имеющих глубины пересечений. Региональному онтологическому различию не нужно предпосылать никакой более существенной инстанции; нужно лишь наложить на него, дабы его очертить, локализовать, пересечь и преодолеть, бесконечную сетку различий, в которых, не получая никакой привилегии, первенства или превосходства, различает(ся) различа́ние. Бытие / сущее опознается как один из возможных центров, находящийся в равном положении со всеми прочими в разлйчащей сетке, неопределенность которой допускает возможность другого центра в любой другой точке. Возможность лишить онтологическое различие права собственности на различие и вновь присвоить различие — в совершенном безразличии — различа́нию.

Так различа́ние, казалось бы, наделяет дистанцию теми чертами, которые она притязала концептуализировать из самой себя: способностью преодолеть Бытие сущего, не просто перевернув онтологическое различие, но отодвинув его на обочину, дабы освободить место «старейшему» различа́нию. Однако безразличное сглаживание онтологического различия, осуществляемое paзлича́ниeм, совершается не просто при встрече с «этим другим ликом ностальгии, который я назвал бы хайдеггеровскойнадеждой»найти подходящее слово для именования Бытия. Оно притязает также разрушить то, что отныне мыслится как «ностальгия… миф о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утраченной родине мышления»[254]. Во всяком случае, это подразумевает, что вопрос об отцовстве — в том смысле, в каком предшествующая дистанция в итоге именуется дистанцией Отца — сводится к «ностальгии», причем, что, может быть, еще банальнее, к ностальгии по собственному, изначальному, абсолютному языку. Означает ли это, что, отвергая подобную ностальгию, мы покончили с отцовским элементом дистанции? Или хотя бы подступились к нему?

Но прежде чем отвечать на подобный вопрос, нужно подвергнуть испытанию почву, на которой он ставится: преодоление онтологического различия, то есть то начинание, которое изначально занимает нас в первую очередь. Так вот, это отвергающее преодоление совершается путем переноса свойств. В самом деле, paзлича́ниe начинает с того, что наследует характерные черты онтологического различия. Это не случайно, коль скоро вся проблематика следа возникает из примечательного также и в других отношениях доклада «Слово Анаксимандра»[255]. Здесь сам текст Хайдеггера о следе (об онтологическом различии) привлекается для того, чтобы обеспечить возможность его собственной дисквалификации посредством того же следа: его стирающая анонимность не позволяет приписать его Бытию / сущему. В более общем смысле, различа́ние, не имеющее ни собственной сущности, ни понятия, ни дефиниции, принимает на себя конститутивную невозможность репрезентации онтологического различия (см. § 17). Этот перенос влечет за собой определенное следствие: онтологическое различие оказывается здесь, пожалуй, вполне удобно поставленным в ситуацию репрезентации, как объект мышления; равным образом и мышление перестает находить в нем то, что в самом забвении (и отсылающем к нему следе) Бытия (сущего) им правит и его предваряет. Иначе как можно было бы сказать, что «развертывание различа́ния — это, быть может, не просто истина бытия или эпохальности бытия»[256]? Это «не просто» предполагает внешнее, репрезентирующее отношение к Бытию сущего, которое возможно не потому, что позволено различа́нием, но потому, что само делает его возможным, ибо заранее высвобождает для него черты онтологического различия. Тот же вопрос допускает и другую формулировку: возможно ли сохранить термины (но, разумеется, не понятия)следа,забвенияиразличиявне Бытия сущего, где они изначально возникают?Следизабвениеудваивают друг друга и сплетаются в узел (забвение забвения, след следа, след стирания и т. д.) лишь в одном определенном месте: в Складке сущего, ον, где навязчивое присутствие сущего–присутствующего как являет, так и скрывает Бытие. Вернее говоря, чем сильнее Бытие провоцирует сущее к видимости, тем сильнее сущее противится ему — или призывает его как сущее. Только Складка Бытия / сущего сохраняет — без ловкости мысли или виртуозности стиля — возможность забвения, следа. Как забвение, так и след все еще принадлежат тому, след чего они предают забвению: Складке. В свою очередь, Складка в лоне забытости сохраняется лишь постольку, поскольку Бытие и различие, оставаясь непредставимыми, не исчезают от одного лишь факта, что мысли, преследующей сущее, не удается его представить. Если же, напротив, попытаться заставить след и забвение работать вне Складки, то есть вне онтологического различия, то что могло бы позволить следу все еще считаться следом в самый момент его стирания? В силу чего стирание было бы следом теперь, когда Бытие, стираясь в самом сущем, уже не прикрывает его в Складке? Ответ: стирание следа оставляет след различа́ния. Но каково отношение между различа́нием и онтологическим различием? Онтологическое различие вполне равнозначно вписывается в неопределенную многозначность различий; это было бы возможным, если бы мы не допустили изначально, что различа́ние подвергается спецификации в сопоставимых различиях, а значит, и в онтологическом различии. Тогда не подпадаем ли мы под ту критическую атаку, которой с самого начала противостояло «Тождество и Различие», а именно: различие не предшествует возможным различиям, то есть онтологии, так, как род предшествует видам; напротив, Бытие / сущее «всегда уже» производит различие. Одним словом: возможно ли различать вне и прежде Складки Бытия / сущего[257]? Атрибуты, перенесенные на различа́ние, вновь приводят нас прямо к центру, упущенному, если можно так выразиться, с того момента, как Бытие / сущее стало объектом репрезентации: вне мышления Бытия / сущего в их различии (именуемом онтологическим) — какое основание могла бы найти для себя мысль, включая ту мысль, которая притязает различать безымянным различа́нием?

Говоря в принципе, на этот вопрос, наверно, можно ответить, что различа́ние отвергает любое «естественное» основание, подобно тому, как оно раздробляет в изотропии способов и мест любое «отцовское» место. Говоря фактически, два замечания подводят окольными путями к «плоской шахматной доске» различа́ния. Во–первых, различа́ние играет различием, но также и тем, чтобы различать: эта игра существительного, глагола и причастия предстает амбивалентной. В этом она подражает, очевидно, игре ον — причастия настоящего времени, двусмысленность которого одновременно соединяет и разъединяет глагол и причастие. Стало быть, различа́ние достигает того безместного места, где оно в конце концов превосходит онтологическое различие, лишь воспроизводя — как мы видели, вдвойне ошибочно — Складку онтологического различия. Если не усматривать в этом некоей чудесной случайности, то следовало бы признать здесь парадокс. Парадокс, то есть апорию, произведенную самой системой: отвержение предшествования, то есть первенства, онтологического различия неизменно предполагает, однако, что новой инстанции приписываются отброшенные характеристики предыдущей; более того, что здесь совершается — почти наверняка с некоторым смещением — жест восстановления низложенной инстанции. Таким образом, можно задаться вопросом: не потому ли, в конечном счете, различа́ние подрывает онтологическое различие, что след — маркируя то, что им не представлено — остается по видимости безразличным к тому и другому; что их «атрибуты» (след, забвение, различие, различа́ние) выглядят равно атрибутируемыми тому и другому; и что, наконец, не–представленное различа́ние возносит эти атрибуты над объективированным онтологическим различием?

Но если, как мы видели, след, судя по всему, не подлежит переносу вовне Складки онтологического различия, то и другие «атрибуты», возможно, ему не подлежат. Наконец, возможно, что онтологическое различие нельзя ни репрезентировать, ни объективировать. Какую же изначальность еще способно обеспечить различа́нию изначальное безразличие? Ведь, несмотря на свое безразличие, различа́ние должно допускать признание его «старейшим», нежели онтологическое различие. Не сравнимо ли это предшествование с тем, которое мы только что запретили? Главная черта, не позволяющая считать равнозначными гипотезы относительно безымянного следа, как и относительно других «атрибутов», заключается, видимо, в том, что различа́ние ничего не заимствует у онтологического различия: речь идет, очевидно, о соссюровском определении знака через цепочку различий («значимостей»). Разумеется, об этом нет ни слова у Хайдеггера, который упорно мыслит язык вне какой бы то ни было системы. Однако сам этот подход не только не направляет вопрос так, как это выгодно различа́нию, но и придает ему более сомнительный статус, чем когда бы то ни было. Соссюровское определение знака само имеет основанием вполне определенные предпосылки и решения: отстояние речи и языка, определение лингвистической науки исходя из языка как объекта, конституирование этого объекта определенным методом, репрезентативную интерпретацию означаемого и т. д. «Гипотетически» обеспечить себе эти решения — тот пункт, который веление пребывать «изначально в семиологической проблематике» поддерживает, но не оправдывает[258]. Ибо, в конечном счете, соссюровский дискурс о λόγος’е должен получить здесь оправдание в судьбе метафизики, настолько точно он в нее укладывается, — например, как одно из ярких проявлений раздробления λόγος'а после гегелевского превосхождения и довершения Субъекта как Абсолюта. Наряду с Фреге и формальной логикой, а также наряду с Марксом и Фрейдом, он выполняет определенную историческую роль, теоретическую стратегию которой можно подвергнуть анализу. Поэтому обращение к Соссюру не только не преодолевает онтологическое различие в некоем доселе неслыханном свершении, но поставляет обусловленной этим различием исторической судьбе новый материал (и тем более открывает доступ к новым «знакам», к Гегелю, Марксу, Ницше, Фрейду, как говорится в том же замечании). Вне всякого сомнения, чисто таксономическое и дифференциальное определение знака, равно как и произвольный характер отношения между знаком и вещью, есть момент Досмотра, а значит, сущности техники, а значит, исторической судьбы метафизики, а значит, в итоге, самого онтологического различия. Paзлича́ниe же не только не присваивает себе атрибуты онтологического различия, но и, как представляется, предлагает ему новую область интерпретации. Различа́ние не только не выходит за пределы онтологического места Складки Бытия / сущего, не только не сводит ее к региональному различию, но и вполне могло бы предложить ей нечто вроде новой онтической региональности, ожидающей своего размещения. Этого размещения вместе с ней ожидают те, кто так или иначе ее разрабатывает: лингвистика или лингвистики, семиотика или семиотики, логистика или логистики.

Пожалуй, различа́ние точно так же не позволяет ускользнуть от онтологического различия, как и Другой. Оказывается, что в некоторой точке различа́ние совпадает с онтологическим различием и оказывается противоположностью мышления Друтого как возможности выйти по ту сторону Нейтрального. Под именем «хайдеггеровской надежды» Ж. Деррида отвергает не что иное, как надежду на то, что в языке Бытие может отечески обустраивать различаемое, размещать и отмеривать его. Различа́ние должно порвать с Бытием, чтобы различать совершенно равнозначно и безразлично. Стало быть, отвергается привилегия онтологического различия, тем более что таким образом осуществлялся бы набросок Отца. Чтобы устранить само место отцовства, надлежит отвергнуть онтологическое различие. Говоря строго в терминах Хайдеггера, именно онтологическое различие и онтотеологический строй опровергают вольность Бога перед лицом Бытия. Отвержение онтологического различия в одном случае, как и его утверждение в другом, направлены, следовательно, на одну и ту же цель: свести к Нейтральному, нейтрализовать дистанцированное вторжение Отца. Отсюда — новая, стратегическая, равнозначность различа́ния и онтологического различия перед лицом безоговорочного признания Другого (дистанции, в левинасовском смысле).

Однако этот альянс в пользу Нейтрального основан на компромиссе: онтологическое различие заставляет «Бога» сойти за Бытие, ибо оно мыслит «Бога» как сущее, а значит, все еще идолатрически. Напротив, paзлича́ниe, нейтрализуя Бытие / сущее, нейтрализует само онтологическое Нейтральное, причем нейтрализует во второй степени. Стало быть, оно устраняет мышление о «Боге» как о сущем. Но ведь и вся теология оказывается уподобленной онто–теологии. Говоря еще точнее (с поистине примечательной правотой этот забытый момент не обойден вниманием), «негативная теология» оказывается, в результате неожиданного акта насилия, вновь включенной в онто–теологию[259]. Тогда становится легко и просто устранить любого другого Бога, поскольку здесь онто–теология исчерпывает собой любую теологию. Нейтральная онто–теология мыслит онтологического идола «Бога» (и даже надеется узреть его не–метафизический лик). Разли́чащее Нейтральное устраняет, помимо этого идола, существование любого другого Бога (в кавычках и без кавычек). Следовательно, альянс нейтральностей разрушается новой стратегической диспозицией: различа́ние отвергает любого Бога / «Бога» перед лицом «Бога» онтологического различия как онтического первенства Другого (Э. Левинас). Но именно эта диспозиция провоцирует немедленное и окончательное переворачивание альянсов: различение отвергает любого идола (даже если, заранее устраняя потустороннее или посюстороннее идолопоклонству, оно сохраняется лишь в негативном смысле), тогда как Другой притязает на проникновение по ту сторону (идолатрической) нейтральности онтологии. Напротив, онтологическое различие охотно принимает «Бога», но лишь в идолатрической форме, которую придает ему онто–теология, а именно, в форме условия Бытия. «Греческое» первенство Бытия подвергается двойной и нестройной атаке со стороны не равной ей «иудейской» речи. Этот новый альянс не должен скрыть от нас того, что в некотором смысле различа́ние идет дальше взыскания Другого: Другой, как мы видели, переворачивает онтологическое различие в пользу сущего, а значит, остается вписанным в это различие, даже если сущее-Другой пытается косвенным путем от него освободиться. Остаточное идолопоклонство все еще затрагивает Другого. Напротив, различа́ние устраняет этот остаток, пытаясь преодолеть онтологическое различие как таковое. Безусловно, оно само все еще остается идолатрическим, но негативно, отрицая, под смутным именем «негативной теологии», возможность любой не–онтотеологической теологии. Стало быть, Ж. Деррида ведет нас дальше — конечно, не к ответу, а к серьезной постановке вопроса. Но именно в этих вопросах и проверяется серьезность мышления.

Напомним, что наш вопрос был сформулирован следующим образом: какую теоретическую строгость можно признать за дистанцией? Прежде всего, надлежало соотнести ее с онтологическим различием (Хайдеггер). Идолатричность функционирования этого различия, равно как и того, что было бы возможным через его преодоление, воспретила увидеть в нем строгость дистанции как таковой. Отсюда — две попытки: попытка подвергнуть критике онтологическое различие в виду дистанции и попытка «преодолеть» его. Во–первых, преодолеть, если можно так выразиться, «вертикально», в пользу сущего: уже не высшего сущего, но Другого. Во–вторых, преодолеть «горизонтально», в пользу «старейшего» различа́ния, в котором онтологическое различие могло бы быть отграничено, локализовано и преодолено. Эти две позиции поучительны как своими апориями, ограничивающими условиями и препятствиями, так и видимостью критики или победоносной строгости. В самом деле, в них берут начало два учения. Прежде всего, мы не избавимся от онтологического различия, если будем его оспаривать, как не выведем его вовне метафизики, если будем его «преодолевать»: в первом случае онтологическое различие оказывается обращенным (а не опровергнутым), во втором — обобщенным (вплоть до риска стать банальным). Таким образом, мы тем глубже остаемся вписанными в онтологическое различие, что проходим и тянем его во всех направлениях. Далее, по этой самой причине ни различа́ние, ни Другой не избегают онто–теологической идолатрии: ведь различа́ние видит в ней единственно возможного «Бога» (негативного идола), а Другой не вполне избегает утверждения привилегированного сущего (остаточная идолатрия). Стало быть, после того, как еще до этого прохождения был сформулирован парадокс, мы не продвинулись ни на шаг вперед: каким образом, не притязая на иное место, нежели Бытие, которое слаживает сущее и прилаживает его к себе, можно было бы мыслить Бога не идолатрически — не как сущее, пусть даже высшее? По крайней мере, мы теперь лучше понимаем, что этого парадокса не опровергнуть и не преодолеть; дистанция заставляет мыслить не что иное, как этот парадокс, но лишь она одна могла бы подступиться к нему. Ее задача состоит в том, чтобы помыслить, каким образом мы имеем место в Бытии, как если бы это было не наше место. Кто эти «мы»? По крайней мере, те, кто с самого начала признавал, что Бог имеет место в Бытии, как если бы это было не Его место. Именно потому, что формулировка вопроса достигает строгости парадокса, она фиксирует конститутивный термин того, что никоим образом нельзя понимать как решение (ведь решение упраздняет вопрос, вместо того, чтобы отвечать на него некоторой соответственной речью): «…пользующиеся (χρώμενοι, τό χρέων,der Brauch) миром сим, как (ώς) не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7, 31). Не тем ли дистанция преодолевает онтологическое различие и метафизически фигурирующее в нем Бытие, а значит, их идола, что не выходит из этого различия, не подвергает его критике и не переворачивает, но пребывает в нем — как бы не пребывая?