Уже давно было замечено, что в отличие от Запада на христианском Востоке никогда не было монашеских орденов, независимых от пределов своих епархий и от местных епископов. Византийское каноническое право требовало, чтобы епископская юрисдикция распространялась на все местные монашеские общины, и византийские монахи редко включали в свои уставы задачи обучения или миссии, характерные для более деятельных латинских орденов, будь то средневековых или современных. Но на практике бывали исключения. Например, Студийский монастырь под водительством своего великого игумена преп. Феодора в конце VIII века сделался чем-то вроде «Церкви внутри Церкви», с очень специфической программой влияния на общество. Подобно этому, но в гораздо большем масштабе в XIV веке движение, чаще всего называемое «исихастским», вызвало общее духовное обновление на всем православном Востоке. Его роль можно сравнить, например, с Клюнийской реформой на Западе. Хотя идейные предпосылки и исторические условия этих двух движений были совершенно различны, в обоих случаях монашеское руководство постепенно заняло практически все ступени церковной иерархии и сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств.

Начало истории «исихазма» достаточно изучено, так же как и его вероучительное выражение, изложенное в богословских писаниях святителя Григория Паламы86. Однако для того чтобы вполне понять всю глубину духовного влияния исихазма, важно учитывать, что термин этот может употребляться только в очень широком смысле для обозначения того движения, о котором мы здесь говорим. Исихасты, или афонские отшельники-созерцатели, утверждали, что Божественная жизнь непосредственно достижима для тех, кто живет «во Христе». Последователями этой идеи были богословы из мирян (такие, как св. Николай Кавасила), политические руководители и духовенство. Достигая высших степеней церковной или гражданской иерархии, они не могли рассматриваться как отшельники или мистики в обычном смысле этих слов87. Они непосредственно участвовали в политической жизни своего времени, преследуя конкретные практические цели. Но при этом в своей жизни они держались в основном общих духовных приоритетов, что и объясняет согласованность их действий и тот факт, что о них мы можем говорить как о движении88.

Постановления «паламитских» соборов 1341,1347 и 1351 гг. в Константинополе могут быть сведены к фундаментальному и в то же время простому утверждению того, что опытное переживание и познание Бога доступно непосредственно всем христианам, что стремление к этому опыту есть выражение самой христианской веры, что вера не есть акт рассудка, а познание самой Истины, что сакраментальная жизнь Церкви – необходимое условие подлинно христианского опытного знания. Более «технические» богословские вопросы, такие как паламитское различение между Божественной Сущностью и Божественными энергиями, были терминологическим следствием, а не причиной того жизненно-опытного реализма, который подтвердили соборы. Тот факт, что эти важные духовные позиции были заняты православной Церковью в Византии в середине XIV века, несомненно связан с мощным возрождением монашества и признанием его духовного руководства. Возрождение же это было в свою очередь связано с катастрофическими событиями, описанными выше: империя и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и нашествием турок. Кроме православной Церкви не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви виделась не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых были монахи.

Около 1338 г. свт. Григорий Палама в своих Триадах, написанных в защиту исихастов против нападок южно-итальянского «философа» Варлаама, приводит очень показательный список тех духовных вождей, которых он и его ученики считали примером в своем движении. Наиболее выдаются в этом списке такие волевые и социально активные епископы, как Феолепт Филадельфийский (1250–1321/26) и в особенности патриарх Афанасий I (1289–1293; 1303–1310). Строгий аскет и реформатор, Афанасий в качестве патриарха отечески наставлял императора Андроника II в политических делах, тратил огромные суммы на благотворительность, обуздывал корыстных церковных служителей и наводил дисциплину в монастырях89. Другие константинопольские патриархи, особенно в период, последовавший за победой паламитов в 1347 г. (Исидор, Каллист, Филофей), следовали фактически примеру Афанасия.

Характерное для самого исихастского движения преобладание духовных приорететов проявилось также в его неприятии (что традиционно для восточного монашества) гуманистического интереса к древнегреческой культуре и философии. Не то чтобы свт. Григорий Палама и его ученики были систематическими обскурантами. Они пользовались философским языком и философскими понятиями в своей богословской аргументации, но они же противились тем течениям, которые пытались представить Византию «эллинским» государством, а Константинополь – новыми «Афинами». Это появление светского национализма в константинопольской интеллектуальной элите, знаменовавшее конец средних веков, политически выразилось в попытках церковной унии; и, таким образом, подчинившись латинскому богословию, они надеялись получить взамен шанс на культурное и политическое выживание. Выступая против таких попыток, исихасты боролись за новые формы православной вселенскости. На Афоне монахи – греки, славяне, молдаване, сирийцы и грузины – были объединены общей духовной жизнью и общими духовными ценностями. Поэтому было неизбежно, что не только Константинопольский патриарх, но и Болгарский (святитель Евфимий), и Сербский архиепископ (святитель Савва), и митрополит Киевский и всея Руси (святитель Киприан), избираемые из их среды, насаждали во всем православном мире одну и ту же иерархию ценностей. Это включало унификацию богослужения на основе Типикона монастыря св. Саввы Освященного, общую верность Константинопольскому патриарху (так же, как и признание символического положения императора как «императора всех христиан») и общее сдержанное отношение к объединению с папством, сторонники которого руководствовались мотивами более политическими, чем богословскими.

Это похоже на то, чем в XI веке на Западе было аббатство Клюни. Афон являлся непререкаемым центром монашеского движения, хотя формально и не имел никакой дисциплинарной власти вне своих пределов. «Святая Гора», как ее стали называть, находилась в северной Греции. Вся территория полуострова принадлежала множеству монашеских общин, составляющих киновии или отшельнические келлии. Каждая община управлялась своим собственным игуменом, но все монастыри признавали власть одного общего игумена, так называемого «протоса». Святая Гора дожила до наших дней и в разнообразии форм монашеской жизни, и в общем строе своей жизни.

В XIV и XV веках монашество с Афона распространилось на Балканах и в России. Носителями монашеского влияния были как путешествовавшие монахи, так и книги. Переводы на славянский язык делались на Афоне, в Константинополе, Сербии, Болгарии и в России монахами, знавшими греческий. Сам объем этого нового наплыва греческой духовной литературы привел к тому, что историки стали говорить о «втором» византийском или южно-славянском влиянии на Россию (первое последовало немедленно за крещением Руси в 988 г.). В большинстве своем переводились труды греческих, иногда сирийских Отцов классического святоотеческого периода, но также и средневековые византийские тексты, такие как Гимны преп. Симеона Нового Богослова († 1022) или писания о молитве исихастов XIV века. Более трудные и чисто теоретические богословские трактаты, такие как писания Паламы, превосходили понимание славянских читателей и не были ими востребованы. Кроме того, принципы исихазма среди славян не оспаривались. Поэтому эти трактаты остались непереведенными. За исключением высокого богословия, средний набор книг сербского, болгарского или русского монастыря этого периода содержал те же наименования, что и греческий монастырь Афона, Константинополя или Синайской горы.

Может быть, наиболее впечатляющим явлением, связанным с исихастским возрождением, было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой северной Фиваиды, как ее стали называть. Троицкая Лавра на северо-востоке от Москвы дала начало более чем 150 монастырям, основанным в XIV и XV веках в северных лесах учениками преподобного Сергия. Сам преп. Сергий мог почитаться как пример и отшельниками, и сторонниками общежительного монашества90. Его Житие, написанное его учеником Епифанием Премудрым, представляет пример современного ему литературного стиля и описывает начало монашеской жизни Преподобного как «безмолвие» (славянское слово, соответствующее греческомуήσυχία). Подобно египетским отцам, жившим с дикими зверями, преп. Сергий сдружился с медведем. Биограф постоянно подчеркивает добродетели простоты, смирения и братской любви, характерные для преп. Сергия, и повествует о нескольких примерах мистического опыта. Кроме того, его любовь к ручному труду и его организаторский талант помогли ему, следуя непосредственному повелению Константинопольского патриарха, основать в своем монастыре общежитие. В духе византийских исихастов, преп. Сергий был причастен к социальной и политической жизни своего времени. Разделяя взгляды болгарина митрополита Киприана, тесно связанного с византийским священноначалием, он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех сильно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он также благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380).

Таким образом, история русского монашества этого периода вполне соответствует монашеской идеологии грекоязычных стран; мистическая и эсхатологическая основа ее порождает чувство независимости от исторических обстоятельств, но не означает пиетистского невмешательства в историю или безразличия к ней.

Другим поразительным примером духовной ревности этого периода является возрождение миссионерской деятельности. Хотя о различных действиях константинопольской патриархии этого времени мы знаем лишь отрывочно, но архивы свидетельствуют об основании новых епархий на далеком Кавказе и в Валахии, румыноязычной стране к северу от Дуная. На новоколонизированном севере России ученик и друг преп. Сергия, свт. Стефан Пермский (1340–1396), изучивший греческий язык, возглавил перевод Священного Писания и богослужения на язык финского племени зырян. Он также изобрел для них специальную азбуку, а затем стал их первым епископом. Так традиция использования местных языков в миссионерской деятельности, примером чего были в IX веке свв. Кирилл и Мефодий, продолжает применяться на практике и в поздний средневековый период.

Описание христианской духовной жизни на Востоке в XIV и XV столетиях было бы неполным без хотя бы краткого упоминания о развитии в области искусства, шедшем параллельно с интеллектуальным и духовным движениями этого времени.

Характеризуя работы греческих художников так называемого «палеологовского возрождения», Андрэ Грабар пишет: «Мы видим их предваряющими открытия Каваллини и Джотто, но в то же время и открытия итальянских художников XV века, которые возродят великий стиль классической живописи»91. Всякий, кто знаком с памятниками христианского искусства XIII, XIV и XV веков Византии и славянских стран, знает их обновляющийся стиль, их новое понимание движения, их близость к жизни, которые четко контрастируют с более торжественным и строгим византийским искусством X и XI столетий.

Некоторые современные авторы пытались установить непосредственную связь между вызванным исихазмом духовным обновлением и этим художественным возрождением. Другие, наоборот, считают, что монашеский аскетизм имел для искусства удушающее значение, а «палеологовское возрождение» отражает возобновление интереса к классической античности у византийских гуманистов. Но может ли то или другое положение этой упрощенной дилеммы объяснить искусство, в основе своей христианское и часто монашеское, так никогда действительно и не ставшее искусством «ренессанса»? Более того, если во многих отдельных случаях влияние античности нельзя отрицать, как, например, в знаменитом монастыре Хор (Карие Джами) в Константинополе, то нет никаких причин полагать, что такой же интерес мог бы двигать славянскими заказчиками и мастерами Македонии, или что он имел место при создании изумительных произведений великого Андрея Рублева в далекой Московии. Поэтому более логично считать, что возрождение искусства, возникшее в умиравшей Византии и распространившееся на православных славян, было выражением обновленного сознания того, что приобщение к Божественной жизни возможно, что оно зависит от ответа человека на призыв Божественной благодати, что греческое чувство гуманизма, унаследованное от античности, не подавляется, а скорее обновляется и преображается в христианском жизненном опыте. Так, в своем содержании возрождение искусства отражало христианскую духовную жизнь, которую оно после своей победы над иконоборчеством научилось выражать в образах и красках так же, как в словах и понятиях; ту жизнь, которая состояла не только в развоплощенном человеческом духе, но и во всецелости человеческого существования, воспринятого Богом во Иисусе Христе.