Многие боятся того, что признание Божества Христа значит умаление Его человечества. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. В экзегетическом отношении она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события, такие как воскресение, и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса. «Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством и истинность Его человечества подозрительна»295.

Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологические системы прибегают к построениям, именуемым кенотическими. Достаточно произвольно толкуя выражение апостола Павла из Послания к Филиппийцам (2:7) («уничижил Себя Самого» –ἐαυτὀν ἑκένωσεν) и придавая этому выражению специфически философскую интерпретацию, эти христологии представляют Христа совлекающимся Своего Божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: «Человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти»296. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни Божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. «Предвечный, – пишет Джон Нокс, – истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более существенные черты и этим на примере показал не только то, что есть истинная сущность Божества, но и то, что такое истинное человечество»297. Те, кто разделяет эту озабоченность о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэтским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V века и не дошло до явного утверждения того, что вπρόσωπον, или «личности», Христа существуют два Сына, такое заключение несомненно логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто еще и теперь интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе (431)298, а в утверждении Кирилловой христологии V Вселенским собором (553) видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.

Общей чертой всех подобных воззрений является вера в то, что Божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как «приобщение» или «обожение», если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми подразумеваемыми богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.

Проблема здесь явно рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне Божественной (и человеческой) личности, как она выражена в понятии ипостаси299. И на том и на другом уровне традиция, выраженная в постхалкидонском мышлении, содержит ответ на несколько вопрошаний современного мышления.

1) Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существование, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте»300. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу отмечает: «Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными... Человек, созданный “по образу”, есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью,νοῦς, и сверхъестественную жизнь,πνεῦμα»301. В. Буркхардт показал подобную же особенность у свт. Кирилла Александрийского302. И здесь мысль греческих Отцов, несомненно, следует в этом вопросе той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II веке священномучеником Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами303, но составляет обнадеживающее и широко распространенное течение мысли среди римо-католиков, особенно характерное для Карла Ранера.

Понятие «приобщения» к Божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать и неоплатонические формулировки, и другие философские выражения, употреблявшиеся святоотеческими авторами. Однако на самом деле терминθέωσιςдолжен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте Искупления.

Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Слово восприняло человечество, дабы мы могли стать Богом»304, также отстаивал (против неоплатонической традиции Оригена) совершенную запредельность Божественной природы: твари существуют поволеБожией, отличаясь от Божественного Логоса, Который есть Сын Божий поприроде.«Природа тварей, – пишет он, – текуча, бессильна, смертна и сложна»305, и «они могут даже перестать существовать, если так захочет Творец»306. Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригенова представления о Боге как по природевечном Творцеи его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией307. Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии единосущным Отцу (а не твари) Словом смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть». Но даже превечный замысел Божий о твари находится на уровне Божиейволи, или Его превечных нетварных «энергий», а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.

Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии самоотдающегося Бога. Это богословие Эммануила («с нами Бог», Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Божественным Словом всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, то есть исповедание того, что Слово было единственнымсубъектомсмерти на Голгофе308, является существенным пунктом полемики против Нестория309. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности, но смерть претерпело Слововоплощенное,а не Божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что только один Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Действительно, можно установить интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта310.

Но если контекст учения об обожении действительно таков, то как понимать богословскую антропологию и ту идею, о которой говорилось выше: причастие Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического воплощения Слова?

Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудовлетворительно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о воплощении, прот. Сергий Булгаков спрашивает: «Достаточно ли люди понимают, что догмат этот не первичен, а произволен? Он сам по себе требует предварительного существования абсолютно необходимых догматических формулировок относительноизначального Богочеловечества»311. Этот подход на современном Западе казался привлекательным для многих из тех, кому было важно преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.

И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение явлено в Воплощении как уникальное явление Божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.

2) Свойственная каждой человеческой личности свобода в греческой святоотеческой традиции является истинным выражениемобразаБожия. «Адам, – пишет свт. Василий Великий, – получил от Творца свободную жизнь, потому что душа его была создана по образу Божию»312. Та же мысль развивается далее свт. Григорием Нисским313и свт. Кириллом Александрийским. «Человек, – пишет свт. Кирилл, – от начала творения получил власть над своими желаниями и мог свободно следовать тому, к чему склонялся его выбор, ибо Божество, образом Которого он является, свободно»314. Таким образом, свобода человеческой личности указывает на свободу Божественную, от которой происходит само творение.

Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее «Слово стало (ἐγένετο) плотью» (Ин. 1:14), то есть подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были быть восприняты Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому именно Сама Божественная Ипостась Сына Божия выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее Божественным Первообразом.

Действительно, если христология предполагает непостижимость и совершенную запредельность Божественной природы так же, как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка (Иисус Христос – «единая Ипостась в двух природах») приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонством. Действительно, ведь нужно было всецело и вместе признать и основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова), и необходимость различения между Божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу трех Ипостасей, и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»315.

Таким образом, открытость Божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларс Тунберг о преп. Максиме Исповеднике, «Максим смог выразить свое убеждение в том, что в человеческой жизни есть личностный аспект, как бы выходящий за пределы тварной природы, и именно он определяет внутреннее единство человека так же, как и его соотношение с Богом»316.

Следовательно, ипостасное измерение Божественной троичной жизни, так же, как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого Божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью Божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. Если бы это было так, то человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизньво Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность. Решающим фактором в спасении является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного человеческого индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и Воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству свободным личным решением, крещением, евхаристическим причастием, преобразиться из «первого человека, от земли перстного» во «второго человека, Господа с небесе» (1Кор. 15:47).