За сравнительно короткую жизнь (1852–1900) В. С. Соловьев, еще один «богослов-мирянин», оказал на русское мышление больше влияния, чем кто-либо другой из интеллигентов своего времени. Его сочинения содержат ряд элементов, заимствованных из многочисленных источников, которые мы здесь перечислить не можем. В молодости он был энтузиастом-социалистом, затем «панэнтеистом» в шеллинговом духе и последователем учения Шеллинга о «душе мира». Будучи поэтом и созерцателем, ищущим в окружающей действительности ее конечный и объединяющий смысл, он был поклонником раннехристианских гностических систем (Валентина) и оригенова платонизма. Как представитель романтического универсализма он искал политико-религиозного объединения между римским папой и русским царем. Пережив некоторое разочарование в осуществлении подобного плана, он обратился к апокалиптическому видению, в котором все христиане: римо-католики, протестанты и православные – соединяются перед лицом грядущего антихриста. За всеми этими довольно трудно совместимыми идеями в центре мысли Соловьева стояла идея всеединства: Сущность Божия и сущность мира едины. Для описания этого единства (которое, как и у Оригена, по существу упраздняет библейское понятие творения мира «из ничего», поскольку Бог в конечном итоге творит из Самого Себя) Соловьев и его ученики прибегают к образу Премудрости (Софии). У Соловьева София становится личностной, женской и материнской Божественной реальностью. В ней «поверх» Самих трех Божественных Лиц он созерцает высший источник и смысл всех вещей и находит метафизическое «оправдание добра» (так озаглавлена одна из его книг), основу социальной и личной этики.

Отчасти под влиянием славянофилов Соловьев интересовался Церковью и к ней принадлежал. Но система его и весь его подход к религии был скорее гностическим, чем традиционно православным. То есть его увлечение римо-католичеством, которым отмечена только часть его жизни и из-за которого он представлялся «западником», должно пониматься в свете его философии «всеединства» и не является образцом истинного экуменизма. Основное его достижение, однако, заключается в том, что он стал главным представителем религиозной реакции против секулярного, гегельянского и марксистского мышления, которое в конце прошлого века все еще господствовало в среде русской интеллигенции. Его мысль и влияние, без сомнения, сыграли большую роль в публикации сборника статей «Вехи», ознаменовавшего в 1909 г. обращение выдающихся марксистов в «идеализм» или даже в христианство. В эту группу входили такие люди, как Н. Бердяев, С. Булгаков и П. Струве. В годы, предшествовавшие революции, среди наиболее выдающихся русских интеллигентов господствовал интерес не к марксизму, а к «религиозной философии». Как будто бы происходило настоящее примирение между течением, шедшим от ранних славянофилов и ведшим (через Достоевского) к православному традиционализму, и последователями немецкого идеализма в процессе отвержения ими марксистского варианта гегельянства. Но еще значительнее то, что официальная система богословского образования православной Церкви открыла двери «богословию мирян».

В 1901–1903 гг. «религиозные и философские встречи», организованные в Санкт-Петербурге Д. Мережковским, проходили под председательством епископа Сергия (Страгородского), ректора Богословской Академии и будущего патриарха (1943–1944). Официальный орган Московской Духовной Академии («Богословский Вестник») издавался в течение нескольких лет отцом Павлом Флоренским, видным представителем «софиологической» школы, вошедшим в корпорацию Академии. После революции Флоренский, оставаясь священником, сделал большой вклад в науку, технику и энергетику. Тем не менее он был арестован и умер в концентрационном лагере в 1937 г. Посмертная реабилитация сделала возможной публикацию его трудов. В результате он стал для современных интеллигентов ярким символом совместимости науки и религии.