Рим и его имперская традиция как на Западе, так и на Востоке неизбежно влияли на подход христиан ко всем вопросам, касающимся общества и культуры. Христианская Церковь осудила апокалиптический монтанизм с его проповедью отрешенности от истории и отрицанием культуры, но она с радостью приняла предложенную ей обращением Константина возможность и даже прославила его на Востоке как «равноапостольного» святого. Это был четкий выбор – восприятие ответственности за всю «обитаемую землю» (οἱκουμένη). На мир следовало влиять не только непосредственно, словом и таинством, но и косвенно, теми средствами, которыми располагало государство: законодательством, администрацией и даже (что уже более спорно) военной силой, поскольку все войны с неверными теперь рассматривались как войны священные.

Существует множество законодательных актов, иллюстрирующих тот факт, что христианская империя без всякого формального возражения со стороны Церкви считала императора непосредственно назначенным

Богом для управления обществом и его защиты. Император Юстиниан (527–565) пишет:

«Во Имя Господа Иисуса Христа начинаем мы всегда всякое предприятие и действие.

Ибо от Него получили мы все попечение об империи, Им мы заключили постоянный мир с персами, Его помощью мы свергли с престолов самых жестоких и сильных тиранов,

Его же силой мы преодолели бесчисленные трудности, Им было дано нам защищать Африку и подчинить ее нашей власти; Им [дано нам] управлять [государством] мудро и содержать его в нашем подчинении... Поэтому мы вручаем свою жизнь Его провидению и готовимся организовать свои войска и офицеров»333.

Как хорошо известно, традиция христианизированного самодержавия исторически приняла на Западе и на Востоке разные формы. Запад пережил в V веке падение Рима. И после недолгих попыток Каролингов и Оттонов восстановить древнюю римскую власть, после эпической борьбы пап за сохранение независимости Церкви,римский первосвященникбыл в конце концов признан законным преемником кесарей, одновременно и религиозным и политическим главой христианства. На Востоке получилось наоборот, империя продолжала существовать до 1453 г. И если это так, то правы ли историки, утверждая, что система правления, принятая в византийском государстве и Церкви, была разновидностью «цезаропапизма»? Это серьезное заявление. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что в средневековый период православная Церковь фактически капитулировала перед «мирским» принципом, то есть восприняла второй тип эсхатологии, представляющий Царство Божие как непосредственное «продолжение» мирской истории. В таком случае современное православное богословие было бы непоследовательным по отношению к своему собственному прошлому, критикуя «секуляризм».

Конечно же, здесь невозможно исчерпывающе представить историческое обсуждение проблемы соотношения Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко подтвердить текстами и фактами.

1)Византийское христианство никогда не считало, что император имеет абсолютную власть в делах веры и нравственности334. Такое убеждение оно не могло принять по тем простым и понятным причинам, что оно никогда не было религией власти. Постоянно вспыхивавшие богословские споры продолжались до, а часто и после соборов, созванных императорами для их разрешения (ср. споры о Святой Троице после Никейского собора, христологические после Ефесского и Халкидонского и т. д.). Императорские указы их не прекращали. В период Палеологовской династии (1261–1453) каждый император толкал Церковь на унию с Римом. Но, однако, уния не состоялась.

2)Византийское общество избежало цезаропапизма не тем, что противопоставило императорам другую, соревнующуюся с ним власть (то есть власть священства), а тем, что всякую власть возводило непосредственно к Богу.Это теоцентрическое воззрение на вселенную и на Церковь хорошо выражено в классическом тексте – шестой Новелле Юстиниана:

«Величайшие благодеяния человечеству суть дары Божии, дарованные Им милостью свыше, – священство и императорская власть. Священство управляет тем, что божественно; императорская власть поставлена над тем, что человеческое, и о нем печется; но и то и другое исходит из одного и того же источника, и оба украшают жизнь человека»335.

На Западе этот текст вызвал институционную борьбу между двумя определенными законом властями – священством и царством, но в Византии он был понят в христологическом контексте. Во Христе в одну единую Ипостась, или Личность, Которая и является единственным источником их объединенного (хотя различного) существования, нераздельно и неслиянно соединены две природы. Восприятие этого христологического образца для устройства общества прекрасно иллюстрирует контраст между законническим духом Запада и эсхатологически ориентированным Востоком336. Действительно, по мысли Юстиниана, общей целью и царства, и священства является «счастливое согласие (άρμονία), которое породит все доброе для человечества». Цель эта явно эсхатологическая, действительно не поддающаяся законным, политическим или социальным определениям.

Конечно, христиане Византии отдавали себе отчет в том, что все люди – император, патриархи, священники – будут неизбежно так или иначе изменять поставленному перед ними христианскому идеалу, и потому никогда не приписывали непогрешимости никакому отдельному лицу или даже законно определенному установлению. Именно поэтому история Византийской Церкви являет бесчисленные примеры высоко авторитетных голосов, возвышавшихся против произвольных действий императоров или церковных властей. Примеры свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита хорошо известны. Их нельзя рассматривать как исключения из правила, потому что писания их широко распространялись и читались поколениями византийских христиан, являясь авторитетнейшими примерами общественного поведения на христианском Востоке. Но, однако, ни один из них не ставил под вопрос ни политическую систему, ни определенный Юстинианом эсхатологический идеал. Никто из них не отрицал того принципа, что «Божественное» и «человеческое» неотделимы друг от друга со времени Боговоплощения и должны стать «христоподобными», то есть «человеческое» должно жить в «гармонии» с Божественным. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и мирским, которое дало бы «автономию» последнему.

Как же проявлялся этот идеал на практике? Нет никакого сомнения в том, что византийское общество, так же как и средневековое западное, делало постоянные усилия для внедрения христианских принципов в свои законодательные акты и повседневную практику. Это относится и к государству, и к Церкви. «Мы верим, что нет ничего более высокого и великого, что бы мы могли сделать, – писал император Лев III в своей Эклоге, – чем судом и правдой управлять теми, кто вверен (Богом) нашему попечению, с тем, чтобы ослабли все виды несправедливости, чтобы упразднилось насильно навязанное подавление и отражались нападения злодеев»337. Так же и от Церкви ее каноническое право требовало использовать ее богатство на устроение и содержание учреждений социального благополучия338. Как Церковь, так и государство на практике осуществляли социальное служение в большей степени, чем это обычно представляется339, даже если унаследованные от язычества отрицательные установления, такие как рабство, лишь приобрели более гуманные формы, а не были совсем упразднены.

Эта общая забота о всем человеческом (hитаnит) не предполагала ясного разграничения юрисдикций между государством и Церковью. Единство задачи составляло самое содержание идеала «симфонии», определенного Юстинианом. Это единство задачи оправдывало стремление императора использовать свое право заниматься практическими церковными делами (избранием патриархов, созывом соборов, определением границ церковной юрисдикции и т. д.), так же, как и восприятие лицами духовного звания политической роли. Конечно, каноническое право Церкви запрещало и назначение клириков светской властью (II Никейский собор, пр. 3), и восприятие клириками какой-либо гражданской должности (Халкидонский собор, пр. 7). Но каноны эти никогда не были гарантией от злоупотреблений. С другой стороны, Церковь никогда не считала злоупотреблением обеспечивать юстиниановскую «симфонию» через поддержку государства, когда в этом появлялась нужда. Так, «вселенский патриарх» Константинополя был в действительности политическим должностным лицом империи, гарантом имперской законности, и ему надлежало автоматически воспринимать регентство в государстве, когда возникала нужда. Примером тому служит та роль, которую играли в качестве регентов или политических лидеров патриарх Сергий I (610–638), Николай Мистик (901–907, 912– 925), Арсений Авториан (1255–1259, 1261–1265) и Иоанн Калека (1334–1347). Типично византийское понятие неразрывного единства между вселенской Церковью и в идеале вселенской империей нашло также свое выражение в самые последние дни Византии. Патриарх Антоний (1389–1390, 1391–1397) получил от московского великого князя Василия I запрос, можно ли опускать в богослужении поминовение византийского императора в России. «Сын мой, – отвечал патриарх, – ты не прав, говоря: у нас есть Церковь, но нет императора. Христианам невозможно иметь Церковь и не иметь империи. Между Церковью и империей есть великое единство и общность. И невозможно им быть отделенными друг от друга»340.

Духовные дети Византии, славяне, несомненно запомнили этот урок. Византийский образец отношений между Церковью и обществом с тем же идеалом «гармонического» сочетания в совместной преданности Христу был ими всецело воспринят. Создавая свои маленькие «Византии» в Преславе, Охриде, Тырнове, Киеве и Москве, славянские цари и князья признавали Церковь как руководительницу и вдохновительницу своей культуры. И роль эту Церковь воспринимала охотно, переводя византийские тексты на местные языки и беря на себя социальную и политическую ответственность всякий раз, когда в этом возникала нужда. Так свт. Алексией Московский временно стал регентом Московской Руси (1358–1378), и его примеру позже последовал патриарх Филарет (1619–1634). Даже великий преп. Сергий Радонежский использовал свой духовный авторитет против междоусобных распрей русских князей.

Что же тогда завещала Византия современной Православной Церкви? В богословском отношении это прежде всего утверждение, что так же, как отдельный человек предназначен к «обожению» и наиболее полно осуществляет себя, когда находится в общении с Богом (общении, осуществленном Иисусом Христом и в Нем ставшим доступным всем через веру), так же и человеческое общество призвано сообразовать себя с Божиим присутствием и стать Царством Божиим. Однако византийский эксперимент содержит в себе двусмысленность в плане эсхатологии: могла ли юстинианова «симфония», идеал эсхатологический, конкретно осуществиться в истории? Была ли Византия как общество так всецело преображена и претворена, что могла считать себя вполне согласованной с Божественным замыслом? Или же была она тоже обществом «падшим», под властью зла, греха и смерти?

Как политическое и культурное сообщество, Византийская империя так и не нашла разрешения двусмысленности своих притязаний. Однако Церковь всегда сознаваларазличиемежду священством и царством, между литургическим, сакраментальным и евхаристическим предвосхищением Царства, с одной стороны, и эмпирической жизнью все еще падшего человечества – с другой. Эта полярность между «уже теперь» и «еще не» также постоянно провозглашалась широким и процветавшим движением византийского монашества, уход которого из общества и несоответствие навязанным империей стандартам постоянно служили пророческим напоминанием того, что полной «гармонии»не может бытьдо второго Пришествия, что Римская империя еще не есть Царство Божие, что для участия в победе Христа над миром христиане сами должны бросать вызов законам и логике падшего человечества.