Рассматривая дебаты во Флоренции, справедливо утверждать, что собор обсуждал некоторые вопросы, не разрешив их, и разрешил другие без обсуждения. Две наиболее длинные и существенные богословские дискуссии касались чистилища иfilioque.Обсуждение вопроса чистилища обнаружило основное различие в подходе к учению о спасении и в методах богословствова- ния. Результатом его было определение, последствия которого станут поводом для смущений во времена Реформации, поскольку оно давало богословское обоснование учению об индульгенциях. Вряд ли римо-католический магистериум придерживается в наше время принятого тогда утверждения, что души некрещеных «немедленно идут в ад». В дискуссиях по вопросу об исхождении Святого Духа обеим сторонам не хватало исторической перспективы, которая теперь дает нам возможность вполне признать действительное существование на Востоке и на Западе двух различных Троичных богословий. Ни та ни другая сторона не была способна подойти к существенным вопросам: законны ли обе традиции и поэтому являются ли они взаимодополняющими, или же они по существу несовместимы? А если обе законны, то правильно ли догматизировать одну из них, как это было сделано во Флоренции?

Вопрос, который во Флоренции все же получил свое разрешение, был вопрос о церковном управлении, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «великого раскола» 1378 г. Выход здесь предлагался западным соборным движением: соборы выше папы. Флорентийский собор вынес обратное определение, прибегая к ключевым выражениям в оправдание папской монархии: папа – «преемник Петра», «истинный наместник Христа», «глава Церкви», обладающий полнотой власти(plena potestas) для окормления всемирной Церкви и управления ею. На соборе вопрос первенства Рима и его природы был поднят только в дни, предшествовавшие подписанию итоговых документов. То, что нам известно об обсуждениях последних минут, проходивших в весьма стесненных обстоятельствах, не свидетельствует о том, чтобы греки действительно понимали западную полемику того времени, в которой папа противостоял Базельскому собору. Их позиция была сугубо оборонительной: их волновал вопрос о том, как в наибольшей степени сохранить привычный восточный строй Церкви, основанный на канонах древних Вселенских соборов и пентархии. Они потребовали и добились, чтобы к ясным и четким определениям папской власти были добавлены двусмысленные ссылки на эти почтенные и древние установления. Латинянам и грекам было легко истолковывать эти ссылки по-разному. Во всяком случае, последовавшее за собором беспрецедентное возведение двух восточных митрополитов – Виссариона и Исидора – в римские кардиналы подчеркивало тот факт, что папство, в том виде как оно теперь определялось собором, уже не было папством ранних столетий, а было учреждением, радикально измененным григорианскими реформаторами, декреталистами XIII и канонистами XIV веков. Теперь папство выходило победителем из своей антисоборной борьбы.

Истинное церковное единство требует не только общих формул, имеющих целью разрешение частных трудностей, но также и общегоsensus ecclesiae,принадлежности в любви к Единой Церкви, понимаемой одинаково. Для достижения такого общегоsensus,Ферраро – Флорентийский собор должен был оказаться местом встречи Востока и Запада, –какими они действительно былив то время. Но до этого было очень далеко. Со стороны Востока константинопольскими властями было сделано усилие, чтобы собрать действительно представительную делегацию, но удалось это только отчасти: основная масса делегатов состояла из непосредственного окружения императора и патриарха, то есть боевых ветеранов, отчаявшихся людей из окруженного и умиравшего Константинополя. Только немногие из них обладали богословской компетенцией. Марк Евгеник был скорее одиноким исключением, поскольку он, несомненно, был «укоренен» в народе, доверием которого он будет пользоваться и позже. С латинской стороны практически все епископы были итальянцы, за исключением очень немногих отдельных и непредставительных епископов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши, но не было никого ни от империи, ни от Англии. Папе Евгению противостоял Базельский собор. Он даже был изгнан из Рима и папского государства, где ему воспротивился род Колонна. В число латинских богословов, голос которых был решающим на соборе, входили только те, кто был на стороне папы или кто стал его активно поддерживать в борьбе с соборным движением. Первый из них, Чезарини, в Базеле был ярым сторонником соборной теории, но перешел на сторону папы незадолго до собора.

Но при таких условиях был ли диалог возможен по существу? В действительности и сами греки серьезно его не искали. Были ли они хотя бы в некоторой степени информированы о глубине кризиса на Западе? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и в Базеле, но и интеллектуальное, и духовное отчуждение зашло для них уже слишком далеко, чтобы они могли осознать то, что действительно в интеллектуальной, духовной и богословской сферах происходило в западной Церкви. Из огромной массы латинских писаний того времени (особенно касающихся церковной структуры и церковной реформы) на греческий язык не было переведено ничего. Те же немногие греческие интеллектуалы, которые знали латинский язык, были, по-видимому, под впечатлением очень положительного отношения латинской схоластики к греческой философии, но совершенно не понимали тех институциональных последствий, к которым вело развитие западного богословия того времени.

Как хорошо известно, на Западе шли споры о власти как в Церкви, так и в обществе в целом. Формы этой власти определялись прежде всего втерминах закона,шло ли дело о власти королей или об «апостольской» власти папы, или же о коллективной власти соборов. Некоторые ученые придерживаются взгляда, что томизм, со своим учением о естественном законе, уже предоставил философскую основу для «секуляризирующей» власти, даже если и для самого Фомы Бог был Творцом естества (и «естественной» власти), а власть была автономной лишь частично. Как бы то ни было, связь между Богом и «естеством» в XIV веке была разорвана возобладавшим влиянием Марсилия Падуанского и Уильяма Оккама, проповедовавших «естественный» взгляд на общество, куда и сама Церковь входила как составная часть и где структуры власти и отношения между личностями должны были регулироваться законом196. Следует ли непосредственно обвинять томизм в секуляризации церковных структур на Западе в средние века, остается вопросом. Но для выявления масштаба этой проблемы нужен был бы диалог во Флоренции между томистами и паламитами. Он время от времени и начинался, но в ходе дискуссий преднамеренно сводился на нет, дабы избежать непосредственного столкновения по еще одному пункту определенного богословского несогласия между двумя сторонами197.

В действительности никто не хотел подобного диалога и не был к нему подготовлен.

Благодаря ли томизму или нет, ясно, что после XI столетия папство приобрело на Западе новую и гораздо более мирскую роль198и что новая его власть, хотя и основывалась на тех же аргументах Писания и Святых Отцов, что и понимаемое в духе первого тысячелетия римское первенство, обрела черты, непосредственно вдохновленные имперской монархией. В этом контексте экклезиологическое и каноническое мышление на Западе начало систематически определятьюрисдикционную и административную власть папы как безусловно отличную от его сакраментальных функций римского епископа.Понятие Тела Христова (Corpus Christi),понятие евхаристическое, библейское, стало постепенно применяться не только к Церкви как сакраментальной общине, но и к всемирному христианскому обществу. Евхаристия все еще понималась как «истинное» Тело Христово(Corpus Verum),но всемирная Церковь, включающая гигантское юридическое и экономическое управление, на котором покоилась воинствующая Церковь(Ecclesia militans)199, видимым главой которой был папа, была «мистическим телом»(Corpus mysticum).

Понятие папской «юрисдикционной власти» как независимой от «власти рукоположения» (принадлежащей любому епископу) особо подчеркивалось в XIV веке, когда действительной резиденцией папы был не Рим (епископом которого он был), а Авиньон. Канонисты принялись обсуждать вопрос о том, кто обладает «властью юрисдикции» во время вдовства папской кафедры, и некоторые из них отвечали: собрание кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилась идея возможно более широкого осуществления такой власти, а это привело к длительному вдовству кафедры. Кроме того, было признано, что папа с момента своего избрания уже облечен всецелой юрисдикционной властью, даже в том случае, если он еще не епископ. Он управлял Церковью, даже если его епископская хиротония откладывалась на месяцы. Отсюда Иоанн Парижский смог вывести заключение, что «юрисдикционная власть может быть преподана только человеческим избранием и согласием»200. Потому-то те, кто на Западе восставал против папской власти, напуганные ее злоупотреблениями и доверявшие «воле народа», пришли к «соборной теории», утверждавшей, что папа в своей административной, юрисдикционной и вероучительной власти ответственен перед общим собором, поскольку эти виды власти даровались ему избранием. Эту теорию и восприняли в Констанце и Базеле после «великого раскола», создав систему церковного управления, отвергавшую папскую монархию, но устанавливавшую взамен скорее власть мирскую201(или, если можно так сказать, «демократическую »).

Византийцы как будто бы совершенно об этом не знали, а если и знали, то это совсем не отразилось на их аргументации во Флоренции. Но возможно ли было прийти к какому-либо общемуsensus ecclesiaeбез общего понимания вопроса власти в Церкви, вопроса, который на Западе создавал смуту и раскол?

Оглядываясь из дня сегодняшнего на то историческое положение, понимаешь, почему греки для созыва собора в конце концов приняли сторону папы: им давалась не только возможность собраться в городе «около моря»; возобладавшая в Базеле система с представительством «народов» представлялась им несовместимой с самосознанием, утверждавшим, что византийский император все еще номинально является главой вселенского христианства, и что восточная делегация представляет «другую половину» Церкви. Казалось, что если бы греки поехали в Базель, то они были бы только одним из «народов»... В Ферраре же было признано как императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, так и «пентархии» патриархов. Приемлемый протокол, но никакого экклезиологического обсуждения...

А между тем участие Востока в спорах, раздиравших западное христианство, без всякого сомнения, могло быть в высшей степени созидательным, преодолевая хотя бы некоторые из противоречий и восстанавливая равновесие.

При рассмотрении уже в наше время основных позиций осужденных еретиков, таких как Виклиф и гуситы или же Иоахим Флорский, при попытке установить параллель между чертами духовной жизни францисканцев и многими не общепризнанными, но широко практиковавшимися формами восточной монашеской духовности, или объективно рассматривая критическое и вообще очень «западное» понимание раннехристианской традиции, выраженное Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя в результате всего этого не столкнуться лицом к лицу с настоящей духовной трагедией: «Никто из этих западных христиан, намерения которых часто бывали так искренни, не имел никакого реального понимания христианского Востока. Таким образом, они были лишены всякой экклезиологической альтернативы перед самыми властными формами средневековой папской системы»202. Столь же трагичной была и строго оборонительная, несколько провинциальная позиция восточных людей, прибывших на Ферраро-Флорентийский собор: подавленные своими собственными заботами, они были явно не способны понять реальное положение западного христианства.

Но, быть может, несправедливо винить их в незнании интеллектуальных и духовных движений Северной и Средней Европы? Однако, что они все же могли сделать реально, так это на основе своей собственной, хорошо им известной традиции поставить верный диагноз учению о папской власти в том виде, как оно было представлено на соборе, и сосредоточить дискуссию на реальном вопросе: разделении между сакраментальными функциями(potestas ordinationis) и учительной властью папы. Действительно, при понимании того, что на Востоке существовала экклезиологическая традиция, которой твердо придерживались, такое разделение невозможно.

Наиболее ясное указание на единство сакраментальной и учительной власти всех епископов можно, вероятно, усмотреть в основной византийской аргументации против претензий средневекового римского первенства. Аргумент этот заключался в отрицании того, что Петр принадлежиттолькоРиму. И не потому только, что он до того, как пришел в столицу империи бывал и в Иерусалиме, и в Антиохии (Деян. 1:10,15), но и потому, что Петр есть образец всякого епископа в его области. Эта раннехристианская мысль была наиболее ясно высказана в III веке свщмч. Киприаном Карфагенским:каждый епископ,предстоя в своей епархии, занимает «кафедру Петра»203. Мысль эта повторяется в самых неожиданных контекстах, включая агиографию. Согласно свт. Григорию Нисскому, Христос «через Петра передал епископам ключи почестей небесных»204. И даже Псевдо-Дионисий ссылается на образ Петра, описывая церковного «иерарха»205. Этот унаследованный от свщмч. Киприана взгляд на служение Петра, принадлежащее всем епископам, как это показывает множество текстов, терпеливо собранных И. Конгаром206, преобладал и на Западе. Таким образом, мысль о существовании «петровой» власти, независимой и отдельной от сакраментального преемства епископата, совершенно чужда раннехристианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы непосредственно обсуждали преемство Петра в Церкви, они подчеркиваливселенскостьслужения всех апостолов, включая Петра. Особое же, всегдапоместноеи сакраментальное служение епископов неотделимо от общины каждого из них. Рим не может присваивать одному себе преемство Петра, и такое преемство, будь то в Риме или другом месте, обусловлено исповеданием петровой веры. И, наконец, всякий православный епископ обладает «властью ключей», данной Христом Петру207. Интересно отметить, что фактически все эти аргументы используются также Марсилием Падуанским208, с той разницей, что Марсилий признает разделение между сакраментальной и юрисдикционной властью и, следовательно, ищет, непосредственно предвосхищая протестантскую реформацию, административную систему, созданнуюcongregatio fidelium.

Из вышесказанного ясно, что подлинная богословская встреча между Востоком и Западом в XV веке не привела бы к принятию на Востоке западной соборной теории. Так же, как в православно-католическом диалоге в наше время, искомым для него должны были стать примеры церковного устройства первого тысячелетия. Именно по этому пути и стремилась следовать греческая делегация, когда ей в самом конце собора представили для подписи текст о римском первенстве. Фактически в последнюю минуту в постановление были добавлены ссылки на «деяния» Вселенских соборов и на «священные каноны» как на те рамки, в которых должна была осуществляться папскаяplena potestas.Но в западном прочтении эта ссылка была совершенно безвредна, поскольку вся папская терминология со своими ключевыми понятиями всецело вошла в постановление. Собор, как теперь признают историки, совершенно отказался от идеи главенства собора над папой, его единственным историческим достижением было спасение папской власти, – до того момента, когда, столетие спустя, она будет оспорена еще более радикально.