В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, подразумевается смысл, который для сохранения согласия, единства и общения должны были признать все. Этот смысл был в том, что онтологически любая поместная Церковь могла быть избрана для ведущей роли в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению св. Киприана Карфагенского, «епископство едино, и поэтому каждый епископ обладает им в полноте» (in solidum)23.

Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать факт существования широко распространенного на Востоке и на Западе убеждения относительно основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго делало возможным единство между Востоком и Западом.

По мысли свщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri)24. Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16, это епископство»25. Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в Книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства26. Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения на Литургии, во время которой происходила хиротония епископа27. Святитель Амвросий Медиоланский, говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они28. Таков же взгляд и Беды Достопочтенного29, и многих других латинских писателей.

Но помимо традиции, видевшей в Петре первого епископа, существовал и взгляд на Римскую Церковь как на обладающую особой «близостью» к Петру (ecclesia propinqua Petro), потому что гробница Петра находится на Ватиканском холме. Конечно, в глазах свт. Иринея Римская Церковь все еще была Церковью Петра и Павла, которые и почитались вместе, и паломничества совершались на гробницы обоих апостолов, во свидетельство того, что на Западе Римская Церковь была единственной «апостольской». Но постепенно именно потому, что Петр считался образцом епископства, престиж и авторитет римского епископа начали связывать с одним только Петром, Павел же был как бы отодвинут на задний план30. Это «мистическое» развитие особенно восприняли такие люди, как свт. Лев31. Слово «мистический» я употребляю вслед за Ивом Конгаром, поскольку идея, что римский епископ является – совершенно особым способом – преемником Петра, не есть результат экзегезы или богословского рассуждения. «Мистический» характер этой идеи, вероятно, даже способствовал тому, что к ней с такой готовностью прибегали на Востоке всякий раз, когда была желательна или необходима поддержка и сочувствие пап. Действительно, такое признание преемства Петра в Риме не было ни богословски неправильным, поскольку всякий епископ обладал «кафедрой Петра», ни исторически неверным, ибо существовала широко распространенная вера в то, что гробница Петра (и Павла) находится в Риме. Кроме того, с восточной точки зрения если и существовал подобный мистический авторитет, то он никак не был связан с какой-либо административной властью или непогрешимостью; это был лишь нравственный и вероучительный престиж, своего рода пророчески ведущая роль, оправданная тем, что Рим довольно последовательно занимал правильную позицию в арианских и христологических спорах.

С IV по XI век римские епископы не обладали «патриаршей» властью на всем Западе и не претендовали на нее. Правда, после формализации при Юстиниане идеи «пентархии», то есть первенства пяти «патриархов» (Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима), в границах империи на Востоке стало само собой считаться, что существует западный патриархат. На деле такого учреждения не существовало. К римскому епископу иногда обращались, называя его патриархом, но его «патриаршая» юрисдикция, то есть специфическое право рукополагать митрополитов (как Константинополь рукополагал митрополитов для Асии, Понта и Фракии, а Александрия – всех епископов Египта, где не было региональных митрополитов), не распространялась на Запад, а ограничивалась десятью провинциями, традиционно совпадавшими с компетенцией римского префекта. Епископы этих провинций именовались хорепископами. Их епархии находились в средней и южной Италии, Сицилии и на Корсике. Они составляли римский «патриархат» и должны были участвовать в римских синодах32. Папа, с разрешения императора, также назначал «викариев» в некоторые отдаленные места, такие как Арль в Галлии и Фессалоники; но викарии эти рукополагались не им, а избирались на месте. Их особая связь с Римом заключалась в освобождении от судебной ответственности перед местными синодами: их мог судить только Рим. По определению Сардикского собора (341) папа пользовался также более широким и довольно неопределенным правом получать апелляции против местных синодальных постановлений. Но это право признавалось не повсеместно или даже формально отвергалось в Афинах33. Во всяком случае, у Рима не было «патриарших» прав над Миланом, Аквилеей, Галлией или Испанией и даже над Англией, несмотря на то, что в этой стране англо-саксонская Церковь была основана знаменитой папской миссией святого Августина. Во всех этих странах местные Церкви были совершенно независимы, или «автокефальны» (более поздний восточный термин)34.

Пример папы Григория Великого (590–604) более ясно раскрывает, как папы могли сочетать «мистическую» уверенность в том, что они – в превосходном смысле – «преемники Петра», с полным уважением к общепринятому убеждению в тождестве и равенстве всего епископата. Это видно из знаменитой переписки свт. Григория с императором Маврикием и александрийским патриархом Евлогием, в которой он возражает против употребления титула «вселенский патриарх» своим константинопольским коллегой. Хотя свт. Григорий и проявляет довольно удивительное непонимание истинного значения прилагательного «вселенский» в византийском контексте35, это дает ему повод обличать любое притязание со своей стороны на принятие «вселенской юрисдикции». Когда Евлогий Александрийский, обещав более не употреблять этот титул в своих письмах в Константинополь, обращается к самому Григорию как вселенскому папе (вероятно, употребляя широко принятый терминοἰκουμενικὀς πάπας), свт. Григорий негодует:

«Прошу тебя, – пишет он, – чтобы я никогда более не слышал этого слова. Ибо я знаю, кто ты и кто я. По положению ты мой брат, по нраву отец. Поэтому я не могу давать приказаний... Я только сказал, чтобы ты не употреблял такого титула, когда пишешь мне или кому-либо другому... Я не считаю для себя честью что-либо такое, чем мои братья лишаются им подобающей чести. Моя честь есть честь вселенской Церкви, моя честь есть объединенная сила моих братьев. Но если твоя святыня именует меня “вселенским папой”, то ты отрицаешь, что сам являешься тем же, что приписываешь мне во вселенском масштабе...»36

Этот пример ясно показывает, что «мистическая» самоуверенность пап37в эти ранние столетия не превращалась ими в непременное требование формального права, дисциплинарного или вероучительного. Тот постепенный переход, который привел к более четкому выражению папских требований, произошел в результате борьбы в Британии и особенно в Германии между традициями ирландской, «колумбанской» и римской практик, защищавшихся главным образом святым Бонифацием, просветителем Германии. Для установления вероучительного и дисциплинарного единства на Западе святой Бонифаций постоянно ссылался на вселенский петров авторитет Рима. После 742 г. под влиянием святого Бонифация все западные митрополиты должны были получать из Рима pallium – знак римской юрисдикции38. Именно в это же время Рим, оставленный византийскими императорами-иконоборцами, стал искать защиты у франков. Так создались условия для конфронтации, поначалу политической, но использовавшей вероучительные вопросы (filioque) в пылком состязании между Франкской империей и Византией.

Правление папы Николая I (856–867) и его конфликт с патриархом Фотием (857–867) является первым значительным примером церковной конфронтации, постепенно приведшей к расколу. Однако в этом случае согласие еще раз восторжествовало. При папе Иоанне VIII, в частности на великом соборе в св. Софии (879–880), состоялось примирение между Римом и Константинополем на основе первоначального текста Символа веры (без filioque) и взаимного признания равенства двух «Римов» в дисциплинарных делах39. Это был последний великий успех принципа согласия, на котором в прежние столетия основывалось единство между Востоком и Западом. Но эта политика согласия стала невозможной, когда император Генрих III навязал в Риме «реформированное» папство (1046). «Мистическое» ощущение петрова первенства, свойственное еще свт. Григорию Великому, то есть первенства, требовавшего для своей эффективности «одобрения» всеми епископами, при Григории VII (1073–1085) превратилось в институционное право, понимаемое как богоустановленное и не подлежащее обсуждению40.

Если экклезиологическая эволюция Запада может быть охарактеризована такими чертами, то возникает вопрос: не было ли также какого-то развития экклезеологических идей и на Востоке?

Исторические условия там очевидно были совершенно иные. В V и VI веках имперская система была в полной силе, тогда как на Западе она исчезла с учреждением «варварских» королевств. Имперская система подразумевала, что четыре восточных патриарха, каждый в своих границах, осуществляли гораздо большую централизацию, чем на Западе. «Пентархия» патриархов предназначалась для упорядочения сообщения с центром империи и как образец представительства на вселенских соборах. К сожалению, уже в VI веке она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих (в Египте огромное большинство) поддерживала монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только императорской поддержкой, сильно теряя независимость своего голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII века уже совершенно упразднило их влияние. Независимый взгляд, выраженный в XI веке патриархом антиохийским Петром по поводу отношений с Римом после завоевания Византией Сирии, является исключением. Поэтому патриарх «нового Рима» стал неизбежно единственным действительным выразителем православия на Востоке, а Константинополь – единственным центром миссионерского распространения православного христианства. Если в IV-VI веках на Востоке появились новые Церкви в сфере влияния Александрии (Эфиопия, Нубия) и Антиохии (Грузия, Персия, Индия), то исключительная миссионерская деятельность, начатая в Восточной Европе в IX веке Константинополем, создала Церкви, которые следовали исключительно константинопольскому образцу. Только в XV веке41Русская Церковь также вступила на путь миссионерской деятельности, которая продолжалась до последнего времени.

В своих сношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока. Это особенно видно на соборе в св. Софии (879–880), решения которого стали двусторонним договором между практически равнозначными центрами, Римом и Константинополем, возглавляемыми папой Иоанном VIII и патриархом Фотием42.

Авторитет и фактическая власть «вселенского патриарха» в течение всего средневекового периода до падения Константинополя (1453) всегда были неотделимы от авторитета и власти императора. Во все времена идеологической основой, на которой держались взаимоотношения между императором и патриархом, был знаменитый текст шестой Новеллы императора Юстиниана, изданной в 535 г.:

«Есть два великих дара, которые Бог в Своем человеколюбии даровал свыше: священство (ίερωσύνη) и царство (βασιλεία)... Если священство во всех отношениях безупречно и обладает дерзновением к Богу и если императоры справедливо и законно управляют вверенным их попечению государством, то создается благотворная симфония (συμφωνία τις ἀγαθή) и человеческому роду даруется все, что благотворно»43.

Эта неотделимость друг от друга двух функций и их взаимозависимость будет подтверждаться во все времена, например, в критический период, последовавший за захватом Константинополя крестоносцами (1204), и в моменты нерешенности вопроса о престолонаследии. Именно избрание законного патриарха в Никее обусловило превосходство никейской династии Ласкаридов над ее соперниками (в частности, в Эпире)44. Но если никакая законность императора не была возможна без патриархии, то обратное тоже было верно: еще в 1393 г., отвергнув прошение русского великого князя Василия I о поминовении за богослужением только патриарха, но не императора, патриарх Антоний заявил: «Невозможно иметь патриарха без императора», потому что император есть «император ромеев, то есть всех христиан»45.

Многие западные историки усматривают в византийской системе взаимоотношений между Церковью и государством совершенный образец «цезаропапизма». Такое заключение, однако, совершенно неверно. Оно предполагает, что византийцы признавали существование абсолютно непогрешимой власти – личности императора. Но такого признания никогда не было. В тексте Новеллы Юстиниана императорская власть обуславливается «справедливостью и законностью» ее применения; и, что еще важнее, соборные постановления, ежедневно употребляемые богослужебные тексты и многие агиографические тексты многажды и определенно говорят о фактах впадения императоров в ересь (например, Константина II в монофелитство, Льва III и Константина V в иконоборчество и т. д.), что делало их «тиранами» (τύраииоι). Конечно, Божественный «дар», полученный императором, предполагал восприятие им харизматического служения во вселенском христианском обществе в целом, включая сюда и дела вселенской Церкви46. Но власть эта, однако, обуславливалась его православием, и хотя многие императоры пытались сами определить критерии православия, подобные попытки оказывались действенными, только если за этим следовало соборное согласие. Это особенно бросается в глаза во время христологических споров V и VI веков47, а также в сопротивлении Церкви Лионской унии (1274). От императора требовалось следование церковной дисциплине в личной жизни, и ему грозило отлучение, если он ее нарушал, как это случилось с императором Львом VI (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976). Кроме того, писания Отцов Церкви, к авторитету которых всегда можно было прибегать (свт. Иоанн Златоуст, преп. Максим Исповедник), явственно утверждали превосходство духовных дел и православного вероучения над интересами императора48.

Идея «симфонии» между императором и патриархом, сформулированная Юстинианом, есть идея нравственная: она не содержит никаких юридических определений или законных путей для разрешения конфликтов. Византия, со всей очевидностью признававшая постоянную и ежедневную вовлеченность Бога в конкретные дела общества, предпочитала предоставлять этот вопрос области непосредственно Божественного домостроительства. В действительности и сама империя не имела законодательного обоснования, что нам кажется совершенно необходимым. Четко сознавая значение римского закона в жизни общества, она не выработала закона о преемстве императоров, предоставляя различие между законным государем и узурпатором Божественной воле, выраженной через народное принятие или рецепцию. Вот почему императоры, назначавшие патриархов, сами зависели (часто даже собственной жизнью) от поддержки и сотрудничества Церкви.

За исключением соборных правил, которые определяли патриаршую юрисдикцию «вселенского патриарха» в Малой Азии (28-е Халкидонское правило), было мало текстов, определявших его власть. Обязанности патриарха и императора описываются в так называемой Эпанагоге (Ἐπαναγωγἡ τοῦ νόμου), уставе IX века, автором которого мог быть патриарх Фотий, но точный юридический статус которого не ясен. Текст этот предполагает, что автор его, после явно цезаропапистской деятельности иконоборцев, хотел урезать власть, предоставленную императору. Налагая на императора обязанности (он должен «хорошо знать догмат о Святой Троице»), он именует патриарха «живым образом Христа» (εἰκὼν ζῶσα Χρίστοῦ)49. Это определение патриарха дало повод некоторым авторам считать Эпанагогу выражением византийского «папизма»; но это было бы так, если бы этот документ был документом церковным, определяющим роль патриарха по отношению к другим епископам. Но Эпанагога есть документ государственный, описывающий социальную и политическую роль вселенского патриарха, роль которого, как столичного епископа, всегда близкого к императору, заключалась в том, чтобы отражать «образ Христов» в жизни государства. Церковные же тексты, упоминающие константинопольского патриарха, никогда не представляют его в «папистских» выражениях и часто настаивают на ограничении его власти. Феодор Вальсамон, знаменитый канонист XII века, гордившийся тем, что он «истинный константинополец», цель которого состояла в том, чтобы константинопольский архиепископ «обладал всеми правилами, которые ему дарованы Божественными канонами без соблазна»50, подчеркнуто напоминает своим читателям скромное историческое происхождение столичной Церкви и границы ее канонической власти. До 381 г., пишет он, «этот город, Византия, не был архиепископией, и для него гераклейский митрополит рукополагал простого епископа». После того как в 451 г. он стал патриархатом, архиепископ его не рукополагает всех епископов Понта, Фракии и Асии, а только митрополитов; он их и не назначает, но поместно совершается избрание трех кандидатов, из которых один затем избирается для хиротонии архиепископом столицы империи51. Вальсамон также понимает, что патриаршая централизация есть новшество, и напоминает, что по Никейскому законодательству 325 г. все митрополиты «автокефальны», то есть избираются своими местными соборами. Он продолжает, называя примеры автокефальных Церквей, существование которых никак не связано с Константинополем.

«Не удивляйся, – пишет он, – если вы обретете другие автокефальные Церкви (ἐκκλησίας αὐτοκεφάλους), например, Церкви Болгарии, Кипра и Иверии (то есть Грузии на Кавказе. – И. М.), ибо архиепископ Болгарии (то есть Охридский. – И. М.) был почтен императором Юстинианом...52. Тогда как Третий собор почтил архиепископа Кипрского...53, а постановление (διάγνωσις) Антиохийского собора почтило (главу) Церкви Иверии. Действительно говорится, что во дни святейшего патриарха великой Антиохии, господина Петра Феопольского, состоялось соборное распоряжение, утверждающее, что Церковь Иверии, тогда подчиненная патриарху Антиохийскому, была бы свободной и автокефальной»54.

Конфликт между Константинополем и Римом вызвал экклезиологический спор относительно текстов, касающихся Петра, на которые ссылается папа в оправдание своего первенства. Эта полемика послужила поводом для некоторых византийских писателей сослаться на упоминаемую Евсевием Кесарийским (IV в.) легенду, что византийская Церковь была основана апостолом Андреем, который «первый призвал» своего брата Петра к Иисусу (Ин. 1:41). Однако среди византийских богословов преобладал аргумент, что если епископ «древнего Рима» имел историческое право именоваться преемником Петра, то не он один мог на это претендовать. Всякий епископ занимает кафедру Петра55, включая и архиепископов как «древнего», так и «нового» Рима. Оба они получили первенство – или императорским решением (здесь подразумевается Donatio Constantini), или соборными постановлениями.

Удивительный факт выживания вселенской патриархии после захвата Константинополя во время четвертого крестового похода (1204) должен быть признан таким историческим событием, которое показывает, что, несмотря на свою институционную связь с империей, Церковь сохраняла внутреннюю независимость и жизненность. Как во время латинской оккупации (1204–1261), так и в Палеологовский период (1261–1453), когда роль империи сводилась к политической тени, патриархия продолжала пользоваться большим авторитетом в православных государствах и осуществляла непосредственную юрисдикцию над огромными территориями Восточной Европы. Совершенно так же, как Римская Церковь, которая, опираясь на свой духовный престиж во время завоевания Запада варварами (V-VI в.), заполнила политический и культурный вакуум, создавшийся от падения имперского Рима, так и вселенская патриархия проявила новые силы и политическое влияние. Это с особой ясностью видно благодаря деятельности патриархов из монашеской среды после победы «исихазма» в 1347–1351 гг. Приведем лишь один пример – патриарха Филофея Коккина, который в 1370 г. писал русским князьям, убеждая их слушаться назначенного патриархией Киевского митрополита (проживавшего в Москве). Он определяет вселенскую власть Константинополя в выражениях, от которых не отказались бы и римские папы: «Поскольку Бог поставил наше смирение руководителем всех христиан повсюду на обитаемой земле, ходатаем и хранителем их душ, все они зависят от меня (πά ντες εἰς ἐμἐ ἀνακεῖνται), отца и учителя их всех... Однако поскольку одному слабому и бессильному человеку невозможно обойти всю обитаемую землю, наше смирение избирает лучших из людей, наиболее выдающихся в добродетели, устанавливает и рукополагает их пастырями, учителями и первосвященниками, посылая их в концы вселенной...»56

Однако такой дисциплинарно-дипломатический документ, обращенный к русским, вряд ли понимался как точное выражение богословия епископата. Современник Филофея Никита Анкирский описывает патриаршие функции совсем иначе. Он пишет:

«Не преувеличивайте значения данного ему титула патриарха. Ибо каждый епископ тоже называется патриархом...57, и титулы и первенства всем нам общи, поскольку все епископы – отцы, пастыри и учители... Ибо и рукоположение одно и то же для всех, и наша причастность к Божественной Литургии тождественна, и все произносят одни и те же молитвы»58.

Поэтому позиция Филофея, вероятно, отражает скорее известную фактическую ситуацию, нежели экклезиологическую теорию. Интересно отметить, что ученик и преемник Филофея, почти современный ему патриарх Антоний, в письме к тем же русским вновь утверждает с большой силой вселенское значение империи, неотделимой от авторитета Вселенского патриарха59. Однако с окончательным падением этой империи в 1453 г. патриархия воспримет в православном мире, подчиненном мусульманам (то есть исключая Россию), ту роль, которую подготовили сильные патриархи XIV века, – роль социального, культурного и политического руководства. Знаменательно то, что роль эта окажется и понятой, и подтвержденной турецкими султанами в виде закона, утверждающего особые функции патриарха как главы всей единой общины (или миллета). И режим этот продержался до нового времени60.