Все современные историки согласны в одном отрицательном утверждении: раскол между Римом и Византией, двумя центрами христианства в раннем средневековье, не может связываться с каким-либо одним особым событием и тем более с точной датой. Это было скорее постепенным расхождением, «отчуждением», по выражению Ива Конгара, которое началось с богословской напряженности в период Вселенских соборов и с развития различий в понимании роли власти в Церкви. Две части христианского мира несколько раз прерывали общение друг с другом, но впоследствии мирились до тех пор, пока сравнительно маловажный инцидент в 1054 г. не оказался de facto окончательным разрывом между Римом и Константинополем. Это не значит, что та или другая сторона считали примирение невозможным, но это четко указывает, что два понимания Церкви развивались по явно разным направлениям. С григорианской реформой, крестовыми походами, «имперским» папством Иннокентия III, появлением схоластики и университетов, а в XIV веке – различных интеллектуальных течений, достигших своей вершины в соборном движении и великом расколе на Западе, латинское христианство стало считать себя самодостаточным образцом единства. Восток тем временем по-прежнему совершенно не принимал институционального развития Запада, в особенности централизованного папства. Монашеское же богословие, восторжествовавшее в Византии в XIV веке, подчеркивало опытный, мистический и эсхатологический элементы христианской веры, в отличие от законнических и рационалистических принципов, господствовавших в церковном устройстве и в школах Запада.

Богословы с той и другой стороны были заняты главным образом полемикой вокруг вопроса никео-константинопольского Символа веры. Его текст, в котором утверждается, что Святой Дух исходит от Отца (ср.: Ин. 15:26), дополнен на латинском Западе знаменитым словом filioque, так что западные христиане исповедуют «двойное» исхождение Духа «от Отца и Сына». Каково бы ни было сначала назначение этой вставки (возникшей, вероятнее всего, в Испании в VI веке), ее апологеты оправдывались ссылками на троичное учение блаж. Августина, подчеркивавшее единство существа Божия, так что Отец и Сын, будучи единосущны, являются единым источником исхождения Святого Духа. На Востоке же в это время нормативным было понятие о Святой Троице Отцов Каппадокийцев: свт. Василия и его друзей (IV век). Для них изначальную суть христианского откровения и опыта составляют Личности, или Ипостаси Отца, Сына и Духа Святого, тогда как их общая Божественная Сущность остается запредельной и неведомой, проявляясь только через Свои энергии92. Таким образом, за вопросом filioque стояло расхождение в понимании Бога. Оба понятия – каппадокийское и августиново – имели непосредственное значение для христианской духовной жизни93.

Вставка filioque в общий Символ веры, одобренный Вселенскими соборами, была сделана односторонне и вызывала вопрос о церковном авторитете. Она хотя и была сделана стихийно и, может быть, по недоразумению в далеких областях латинского христианского мира, но принятие ее римскими епископами в XI веке добавило к этому вопросу еще новое измерение: обладает ли папа в силу своей петровой власти правом изменять сам вселенский Символ веры?

Таким образом, вероучительный вопрос filioque, как его понимали на Востоке, стал пробным камнем в споре, включавшем в себя и вопрос о папской власти, которая, конечно, проявлялась и во многом другом, например, в данном папой Иннокентием III разрешении крестоносцам захватить Константинополь (1204) и в назначении латинского патриарха в имперский город. На первый же план выступал центральный вопрос христианского жизненного опыта: зависит ли вера от абсолютного, определенного законом институционного критерия, такого как папство? Можно ли доверять этому критерию как превышающему Соборы и Отцов, а в конечном счете и то познание Бога, которое, как показали исихасты, принадлежит каждому христианину в мистическом теле Церкви? Дал ли Христос апостолу Петру формальную и совершенную власть, и передавалась ли эта власть исключительно епископам Рима? Восток всегда признавал за папами известный нравственный авторитет и известную ответственность. Он рассчитывал на них в деле достижения всемирного согласия по спорным вопросам. Но средневековое постгригорианское папство формулировало свою власть радикально новыми способами. Помимо политических и культурных столкновений тех времен возникло два понимания Церкви. В одном Церковь есть санкционированная Богом хранительница порядка и истины, требующая послушания видимому главе. В другом тот порядок и видимое единство, которые раньше обеспечивались явно подверженной ошибкам, но практически полезной властью христианских императоров, теперь, с падением империи, понимались скорее как мистическое общение, внутри которого сакраментальная жизнь и вероучительная целостность могли обеспечиваться, как и в ранние века христианства, только через согласие, включающее в себя и епископат, и народ.

Расхождения наблюдались в многочисленных контактах и спорах этого времени. Они очевидны и в том, как понимались три основных новозаветных текста, касающихся апостола Петра (Мф. 16:18–19; Лк. 22:32; Ин. 21:15–17). Римская традиция, считавшая, что слова Христа, обращенные к Петру, применимы исключительно к римскому епископу, была отныне принята всем Западом как самоочевидная. На Востоке эти тексты понимались в общем контексте жизни каждой поместной Церкви и даже отдельного верующего. Так, Ориген (III век) видел в Петре пример всякого верующего: каждый христианин, вера которого делает из него «камень» (petra), получает ключи Царства небесного, чтобы в него войти94. В святоотеческой традиции Петр чаще понимается как первый «епископ», которому вручены научение и окормление паствы его местной общины, как возглавитель и предстоятель евхаристического собрания. Эта традиция, выраженная в III веке свщмч. Киприаном Карфагенским, основана на той идее, что в каждой «кафолической» Церкви епископ, занимая «кафедру Петра», председательствует над верующими. И в Византии это был общепринятый образец экклезиологии. То, что мощи ап. Петра находятся в Риме, где он умер, делало Рим популярным паломническим центром и способствовало его нравственному престижу, но духовное присутствие «Петра», воплощенное в служении местного епископа, было также опытно познаваемой реальностью в каждой Церкви. В своей полемике против папских претензий византийские авторы XIV и XV веков не отрицали особого, даже исключительного места Петра среди апостолов, но они оспаривали идею исключительного преемства Петра в одном только Риме. Так Нил Кавасила, Фессалоникийский епископ XIV века, пишет:

«Петр есть действительно и апостол, и глава апостолов; но папа и не апостол (ибо апостолы поставляли пастырей и учителей, а не других апостолов), и не глава апостолов. Петр – учитель всей вселенной,.. тогда как папа – всего только римской епископ»95.

Повторные попытки договориться о церковной унии имели место по инициативе византийских императоров, искавших военной и политической поддержки Запада против мусульманской угрозы. Папы благоволили этим попыткам, но при том настаивали на формальном и окончательном принятии и вероучительной позиции, и церковной структуры латинского христианства. Оппозиция обычно исходила от церковных людей как греческих, так и славянских стран. Они требовали, чтобы уния была не просто капитуляцией, но чтобы она обсуждалась на открытом и свободном соборе обеих Церквей. Совершенно новое положение, выход из тупика, создалось благодаря торжеству «соборного движения» на Западе. Под влиянием великой схизмы, которая, начиная с 1378 г., противопоставляла пап антипапам, в Констанце (1414–1418) было признано преимущество авторитета Вселенских соборов над папами. Папа Мартин V, избрание которого объединило враждующие партии Запада, признал указ Frequense, который делал папу ответственным перед собором, собиравшимся в определенные промежутки времени. Это также открывало возможность подлинной и представительной попытки созывать Вселенский собор, который, как и в первом тысячелетии христианской истории, включал бы представителей как восточной, так и западной Церкви.

Собор состоялся последовательно в двух итальянских городах, Ферраре и Флоренции (1438–1440), и был результатом крупной уступки папства экклезиологическому видению Востока. До этого времени папы считали, что различия между Востоком и Западом не подлежат обсуждению и что у Востока не было другого выбора, кроме как принять веру кафедры Петра и признать авторитет папы так же, как он признавался на Западе. В Ферраре и Флоренции обе стороны встретились без предварительных условий: латинская Церковь даже согласилась на то, чтобы собор этот считался «восьмым», то есть рассматривался как продолжение общей традиции, выраженной в последний раз в Никее в 787 г. на VII Вселенском соборе, осудившем иконоборчество. Тем самым изменения, происшедшие в западном богословии и экклезиологии между 787 и 1438 гг., косвенным образом ставились под вопрос.

Однако это важное для дела унии преимущество в длительных спорах в Ферраре и во Флоренции не было использовано как следует. Духовная пропасть между двумя мирами и различие в богословской методологии затрудняли взаимное понимание.

Латинская позиция на соборе представлялась и защищалась наследниками латинской схоластики, прибегавшими не только к авторитету Предания, но и к философской аргументации, от которой очень далеки были православные византийцы. «Почему Аристотель... Аристотель? Никакого толка от Аристотеля», – бормотал изумленный делегат из далекой Грузии, когда доминиканец Иоанн Торквемада обсуждал тонкий вопрос богословия96. Другим примером, иллюстрирующим разницу в подходе к основам христианского опыта, был долгий спор о проблеме чистилища. Несмотря на то, что обе стороны были согласны относительно возможности и необходимости молитвы за усопших, они по-разному понимали природу того «очищения», которое требовалось душе умерших людей. Законнический взгляд, защищаемый латинянами, настаивал на том, что Божественная справедливость требует удовлетворения за совершенные грехи, в которых не было принесено соответстветствующее им покаяние. Это противоречило греческому убеждению, унаследованному от свт. Григория Нисского, что богообщение есть бесконечное возрастание в чистоте и что возрастание это, являющееся назначением духовной жизни, действительно продолжается даже после смерти.

Однако восточная делегация во Флоренции не была единомысленной. В то время как в большей части делегатов, плохо подготовленных к богословскому спору как таковому, доминировало желание избежать турецкой опасности, представители интеллектуальных кругов принадлежали к двум различным группам, разошедшимся в своих подходах еще до начала споров.

Ефесский митрополит свт. Марк Евгеник представлял монашеское, или исихастское возрождение. Он считал, что христианская истина в полноте своей открыта и опытно познана, естественным же местом этого познания является православная Церковь. Вера была для него несомненно выше политической выгоды, и само выживание Византии перед лицом близкой опасности со стороны турок не было достаточной расплатой за компромисс в вопросах веры. Он, однако, не был фанатиком. Искренне участвуя в переговорах об унии и, может быть, наивно надеясь убедить латинян в том, что истина живет в Православии, он произнес официальную хвалебную речь папе Евгению IV по прибытии его делегации в Феррару.

Другая греческая партия, наиболее ярко представленная Виссарионом, митрополитом Никейским, принадлежала к течению, разделявшему идеи Калабрийца, бывшего за столетие до этого противником свт. Григория Паламы. Подозрительно относясь к монашескому мистицизму, партия Виссариона была страстно предана мышлению и культурным достижениям греческой античности. Для Виссариона и само христианское Откровение было неотделимо от его воплощения в греческой философии, и он не представлял себе, чтобы христианство смогло выжить под игом ислама. Кроме того, философское возрождение в латинской схоластике, а также то восхищение всем греческим, которое он увидел в Италии эпохи Ренессанса, убедило его, что спасение может прийти только от Запада, независимо от filioque. Взгляды Виссариона разделяли и другие участники, в том числе митрополит «Киевский и всея Руси» Исидор. Согласие Виссариона и Исидора, по настоянию императора, с формулировкой унии побудило большинство уже психологически измученных греческих делегатов также подписать этот документ. Один свт. Марк отказался. Постановление об унии было выражением западного взгляда на вопрос о filioque: признавалось, что Дух Святой исходит от Отца и Сына «как от единого начала» (sicut ab inoрrиnсирио), и вставка в Символ веры объявлялась «законной». Далее, воспринималось учение о чистилище, и, наконец, главное – объявлялось, что папа есть истинный «наместник Христов», обладающий «полнотой власти» (plena potestas) в управлении и окормлении вселенской Церкви. Это последнее решение было главным, как бы условным знаком, означающим конец западного соборного движения. Флорентийский собор фактически отвергал систему, утвержденную в Констанце, в которой папа считался ответственным перед регулярно созываемым собором.

Согласно последней и в общем наиболее положительной оценке флорентийского собора, цель, поставленная перед ним, – объединение Востока и Запада – потерпела крушение. Практически весь Восток встал на сторону свт. Марка Ефесского в его отвержении унии97. Кроме того, по двум вопросам – о чистилище и папской власти – в постановлениях собора проявился не только отказ от соборного движения, но и оказалось ясно выражено богословие, которое столетие спустя даст Мартину Лютеру основание для оппозиции средневековой латинской церковной системе и ее отвержения. Задуманный как великая попытка восстановить христианское единство, собор кончил тем, что посеял семена дальнейших расколов.