Главное загадочное «пересечение» в духовных поисках Соловьева и его предшественника Дж. Бруно — Англия. Напомним, именно в Лондоне Соловьев получил первые диктовки диалогов Софии в 1875 г. И именно в Англии Джордано Бруно, пробыв там после изгнания из Италии с 1583 по 1585 г., написал свои основополагающие труды, в том числе известное произведение «Изгнание торжествующего зверя». Это сочинение, так же как и вначале у Соловьева, было диалогической формы, и одной из участниц разговоров былаземная София,которая прямо и непосредственно противопоставлялась«небесной Софии».

Приведем фрагмент разговора Меркурия и земной Софии.

«Меркурий. Скажу тебе правду, София. Твоя молитва застала меня в то время, как я вернулся из ада (…). Там была со мною небесная София, в просторечии именуемая Минервой и Палладой, и она тотчас по платью и походке признала твое посольство.

София. Она легко могла признать, ибо, как и с тобой, я частенько беседовала с нею.

Меркурий. И молвила мне: «Не к тебе ли это посольство, посмотри, Меркурий, от нашей родной и земной дочери. Я желаю представить тебе ту, что живет моим духом и искони, будучи рядом с тьмою, исходит от света моего отца» /Бруно, с. 88–89 (15)/.

Это поразительно напоминает наши рассуждения о восприятии Соловьевым «языческой Софии» в ее двух ипостасях — земной и небесной.

Существует ли возможность более глубокой философской интерпретации соловьевской Софии с точки зрения учения Джордано Бруно? Именно в контексте оккультно–мистического рассмотрения творчества обоих философов сходство их воззрений становится наиболее наглядным. Напомним, что Джордано Бруно, при жизни воспринимавшийся как «герметический» маг, своим неортодоксальным религиозным учением («египетской» или «магической» религией) оказал существенное влияние на европейский новоевропейский оккультизм, в частности розенкрейцерство /Йейтс, с. 223–225 (39)/. Потому его «пантеизм» целесообразнее рассматривать не в русле предшественников «диалектического материализма», а в свете исследуемой сегодня и имеющей непрерывную многотысячелетнюю историю оккультно–мистической традиции.

Несмотря на то что до последнего времени параллели между Соловьевым и Бруно были неочевидны для многих исследователей, именно каббалистическая и западная оккультно–мистическая линия преемственности идей естественным образом включает учение в ряд «духовных учителей» русского философа. Если он сам, называя среди своих предшественников Парацельса, Бёме, Роберта Фладда и др., и не упоминает Бруно, это может означать не прямое заимствование идей, а параллельное и сходное развитие двух (пусть и разновременных) учений в едином поле оккультно–философского поиска.

Соловьева и Бруно объединяет представление о Софии как о «Душе мира», с одной стороны, а с другой — признание материи не только основой мира, но и «божественной вещью» и «богиней».

Согласно воззрениям Бруно, Бог и мир (природа) полностью отождествляются и Бог: «…наполняет все вещи, обитает во всех частях Вселенной, является центром того, что обладает бытием, единое во всем, для чего единое есть всё» /Бруно, с. 276 (14а)/.

Но развивая учение о Едином, Бруно, как справедливо отмечал А. Х. Горфункель /Горфункель, с. 286 (31)/, уходит и от христианского креацианистского дуализма, и от схоластики с аристотелевским перводвигателем и замкнутым «подлунным» миром, и от неоплатонических «эманаций», — что чрезвычайно вписывается и в ход рассуждений о Боге в учении Соловьева.

Бог у Бруно совпадает с природой, Он заключен «в вещах», не противостоит «материи», которая и есть «божественное бытие в вещах». Бруно отвергает представление о Боге как «сверх–и внеприродной силе», и сущность вещей он отождествляет с их бытием.

Бруно, «герметический маг» и оккультный философ, без сомнения, знал каббалу и если прямо не говорил о «цимцуме», то его явно подразумевал. Потому, выступая против аристотелевского отрицания пустоты, он отождествляет пустоту и пространство, а также — пустоту и хаос. «Пустота, место, пространство, наполнение и хаос Гесиода — одно и то же» /Там же, с. 277/. Пространство изначально, оно является необходимым условием существования материального мира, и хаос обладает истинным бытием.

Существование пустоты–пространства определяет наличие движения, а движение неотделимо от материи. Таким образом, пространство неотделимо от движущейся материи, а также — от времени, которое есть «длительность», как «бесконечное мгновение, тождество начала и конца» /Там же, с. 278/.

Выше мы рассматривали каббалистическое учение о «цимцуме» в интерпретации Соловьева, где подчеркивалось именно значение «пустоты» для формирования «праматерии», как «прапространства», сформированного в ходе добровольного самоотхода Абсолюта, Его «свободного самоограничения».

То, что Бруно именует «жизненным началом», по существу есть особое проявление всемогущества и всесилия Бога, которое в «пространстве» и «времени» образовавшейся материи получает разнообразные формы проявления. Единство Бога не нарушается, но появляется то многообразие, которое для ограниченного взгляда может заслонять нерушимые связи и закономерности.

«Всеединство» Соловьева более полнозвучно, поскольку русскому философу уже не нужно было утверждать новую космологию и бороться с отжившей схоластикой, как героическому Ноланцу. У Соловьева возникали другие проблемы — борьбы с косным позитивизмом и атеизмом, как, впрочем, и с догматическим христианством.

Внутреннюю способность материи к образованию форм Бруно называет «Душой мира». Являясь всеобщей формой мира и формальным образующим началом всех вещей (т. е. всеобщей физической действующей причиной), Душа мира находится и внутри материи, главенствуя над ней посредством «всеобщего ума». Этот «всеобщий ум», по определению Бруно, «…наполняет всё, освещает Вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды», а также он — «внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру изнутри» /Бруно, с. 203–204 (14 а)/.

Придя к мысли о всеобщей одушевленности материи, Бруно развивает мысль о различных степенях одушевления, в зависимости от наличия в различных вещах особой «духовной субстанции» или «жизненного начала». Полное и действительное раскрытие и проявление духовной субстанции возможно только тогда, когда опа «находит подходящий субъект» /Там же, с. 212/. Даже в материалистическом плане Горфункель трактует бруновскую идею всеобщей одушевленности природы как процесс «самодвижения в природе». Но «стихийная диалектика» здесь оказывается ни при чем, поскольку речь идет об изначальном духовном (божественном), а не вещественно–материальном бытовании природы.

Соловьевская София во многом созвучна бруновской «Душе мира». И в первую очередь как актуально существующая «материя». Как и «первая тварь» у Соловьева, «материя» Бруно, по его определению, «…развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстанции» /Там же, с. 267/.

В трактате «Светильник тридцати статуй» Бруно называет «первоматерию» Ночью, древнейшей из богов. Он метафорически описывал ее так: Она есть «…подлежащее, тьма, наполняющая собой весь хаос». И тьма есть не столько возможность, сколько «постояннейшая природа», вечное созидающее начало, в котором возникают и исчезают вещи. Но темная материя также неотделима от света, поскольку духовная и телесная субстанции «…в конечном счете сводятся к одному бытию и к одному корню» /см.: Горфункель, с. 273 (31)/.

София–материя и Душа мира у Ноланца, как «божественная вещь» и «богиня», вечно развертывающаяся в бесконечном пространстве–времени, несущая в себе одновременно и темный хаос (Ночь) и негасимый Свет, и разнообразно проявляющийся «всеобщий ум»… Это и есть еще одно определение соловьевской Софии в терминах учения Бруно. У Соловьева — «первая тварь», «шевелящийся хаос», «богиня», «душа мира»…