На протяжении всей жизни в разных работах русский философ рассматривал проблему Абсолюта (Высшего, Единого), начиная с незаконченной юношеской работы «Философские начала цельного знания», которая была философской переработкой французской рукописи «София», а затем подробно в «Чтениях о Богочеловечестве», «Критике отвлеченных начал».

Проблема Абсолюта является одной из центральных философских тем Соловьева, проблемой ключевой, постановка и решение которой определяют все стороны его окончательно несформированной философской системы («теоретической философии»): онтологию, антропологию, гносеологию, этику, эстетику и, безусловно, оригинальное учение о Софии.

В 1897 г. (фактически на закате жизни) Соловьев написал знаменательную и, в определенном смысле, программную статью «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)», опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии». В отличие от указанных выше работ, в этой статье философ не рассматривал Абсолютное в онтологическом и космологическом, по преимуществу, плане, а подчеркнул личностную сторону Высшего. Это не означает, что рассмотрение Бога как личности в более ранний период творчества не совпадало с личными убеждениями Соловьева или что у него не было интереса к этой проблеме. Истинный христианин, он воспринимал (и должен был воспринимать) Божество как личность. Но, видимо, до последнего жизненного этапа для него этот факт не нуждался в особом обосновании, он был слишком для него очевиден, естественен и непреложен. И только чужой интеллектуальный посыл, очевидно, совпавший с некими внутренними коллизиями творческого процесса, пробудил необходимость в соответствующем философском отклике.

Формально работа Соловьева явилась ответом на статью Александра Ивановича Введенского «Об атеизме в философии Спинозы», опубликованную в предыдущем номере того же журнала. Фактически же Соловьев изложил основы собственного мистико–философского мировоззрения.

Безусловным достоинством работы А. Введенского Соловьев считал «ясную и раздельную формулировку вопроса» о самом понятии Бога, что позволило ему рассмотреть наиболее существенные признаки этого понятия, вне которых оно теряет всякое содержание в любой религиозной системе. Введенский считал, что этих признаков два: 1) бесконечное превосходство Бога над человеком (включая и Его бессмертие) и 2) рассмотрение Бога как личности, действующей согласно собственной воле по неким целям. У Спинозы, по мнению Введенского, присутствовал только первый признак, поскольку Спиноза понимал Бога как абсолютно–бесконечное существо. Но поскольку голландский философ отрицал личность и волю у Бога, Введенский причислил его религиозную систему к атеизму.

Но на примере буддизма Соловьев показал, что в истории религий давно существует представление о Боге, не являющемся личным существом. Правоверный буддист «…доверяет только Будде–человеку, спасшему людей своим учением и отрешенному от всякой личности, от всякой воли и всякой деятельности в абсолютном покое и безразличии нирваны» /Соловьев, с. 386 (88)/. Также и в брахманизме, основанном на древнейшем мистическом учении упанишад, отсутствует представление о личности Бога, а разворачивается учение о Брахмане, едином, вечном и неизменном источнике всего сущего. Соловьев писал: «Священное учение Упанишад, снисходительно относясь ко множеству народных богов и их ритуальному почитанию, само решительно возвышается над этою «религией дел» и обращается к единому истинному существу всего, кбесконечной душе мира,в которой все есть одно и то же, в которой упраздняются всякая отдельность и особенность, все частные и индивидуальные различия. Эта все–душа или все–дух (атма) не есть такая чисто–отрицательная безусловность, как буддийская нирвана: священные тексты браминов приписывают абсолютной сущности всевозможные положительные качества, физические и психические, в бесконечной потенции — одного только не признают они за нею: деятельности по определенной воле и определенным целям» /Там же, с. 389/ (курсив мой. — В. К.).

Итак, опираясь на древнеиндийские упанишады (заинтересовавшись ими вслед за Шопенгауэром, Соловьев упоминал их в статье Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона «Индийская философия»), философ обозначает «бесконечную душу мира» как «единое истинное существо» божественного, обладающую физическими и психическими качествами и не действующую по определенной воле и с определенными целями.

Рассматривая требование Введенского об обязательном наличии у Бога «личности», Соловьев останавливается на выяснении понятия «личность» как таковом и показывает, что в применении к христианскому триипостасному Богу это требование также не выдерживается. Более того, христианское понимание Бога не удовлетворяет и выдвинутому Введенским второму требованию — целесообразной и волевой деятельности. Как указывает Соловьев, «…цель предполагает несовершенство в том, кто к ней стремится, и деятельность предполагает время, в котором она происходит. (…) По христианским же понятиям, существенный признак Бога есть абсолютное совершенство не только в нравственном, но и в метафизическом смысле, т. е. для Бога неизбежно быть превыше всех ограничений, между прочим превыше времени, а следовательно, превыше и той раздельной деятельности по целям, которая мыслима только по времени…»

Итак, то, что человек воспринимает как «деятельность» или «действие» Бога, — лишь видимость проявления Его воли и стремления к определенной цели?

По исходному убеждению Соловьева, понятие о Боге у человека должно основываться на непоколебимой вере в существование Его. Философскоепонятиеможет только теоретически и логически оформить то, что дается в изначальном религиозном и мистическом опыте. Совершенно по аналогии с естествознанием, Соловьев видит необходимость в первичности опыта Бога и лишь затем — в осмыслении понятия о Нем. Он утверждает: «В отличие от теоретических рассуждений о религиозных предметах, во всякой действительной религии Божество, т. е. высший предмет благоговения, или религиозного чувства непременно признается как данное в опыте» /Там же, с. 389/.

Воспитанный в традициях средневековых схоластиков, Соловьев, по сути, выявляет номиналистическую позицию (в принципе, присущую православной церкви) в признании того, что сначала должен быть предмет, а затем создается универсалия (общее понятие) о нем и всех подобных предметах. Потому он обращается к буддизму и представлению о Будде и нирване; к брахманизму и упанишадам, кратко анализируя понятия атмана и Брахмана; упоминает мусульманство и язычество, специально останавливаясь даже на шаманизме (который именует «народной религией в дальней Азии») с их пантеистическим мировоззрением.

Для Соловьева–мистика очевидно то, что подозрительно для отвлеченного теоретика Введенского: понятие о Боге лежит за пределами обычных человеческих представлений и требует особых средств и методов для постижения. Так, только вооруженный хотя бы телескопом астроном может убедиться в реальной бесконечности вселенной, в то время как простому обывателю на первый взгляд небо кажется не слишком высоким и полностью обозримым.

Большую часть статьи Соловьев и посвящает путям и методам постижения Бога — религиозному и мистическому опыту. По мнению Соловьева: «…основанные на религиозном опыте идеи абсолютного, как безусловной отрешенности от всяких определений (буддизм) и как всеединой субстанции всякого бытия (браманизм), несомненно вошли в качестве подчиненных элементов в более содержательное, на более глубоком и совершенном религиозном опыте (в истинном Откровении) основанное воззрение христианское» /Там же, с. 399/.

Отвергая различные мистические и гностические ереси, стремившиеся «восстановить язычество под христианскою оболочкою», Соловьев опирается на признанных православным богословием и авторитетных в восточном христианстве религиозных писателей — богословов, мистиков и подвижников, прежде всего, Псевдо–Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и авторов сочинений, включенных в сборники «Добротолюбия» («Филокалии»). При этом философ признает, что все указанные писатели выражают только одну сторону христианства, а именно — делательную, мистико–практическую. И хотя этот неотъемлемый мистический элемент христианской религии не подходит «под требования того или иного философского ума», именно он помогает установить искомые Введенским действительные пределы всеобщего понятия о Божестве, по–разному представляемого в различных человеческих верованиях.

Соловьев имел собственный мистический опыт, но он понимал, что для религиозного философа Введенского апеллирование к нему недостаточно. Потому он ссылался на библейские примеры, в частности, на Первое соборное Послание Иоанна Богослова, в котором апостол свидетельствует о том, что в общении с Богом — Иисусом Христом — его последователи видели, слышали, осязали Его присутствие, т. е. убедились в Его существовании даже с помощью внешних чувств.

Соловьев называет мистический опыт целостного единения человека с Божеством — «пантеистическим чувством», которое характерно и для многих религий, и для мировоззрения целого ряда религиозных философов, в частности Спинозы и Гете, а также выявляется в некоторых европейских метафизических и поэтических системах. Подобная трактовка мистицизма в духе «пантеизма» будет характерна и для будущего бестселлера в России начала XX века — книги У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта», и для работы Р. Бёкка «Космическое сознание», и для целого направления «псевдовосточных культов» в западной культуре всего XX века.

Но мистический опыт всегда будет реален только для тех, кто его испытал, либо для тех, кто в системе своих религиозных воззрений верит в его возможность, а для рассудочных мыслителей подобные опыты всегда будут «фантазией», «фанатизмом», «суеверием» или худшим примером «метафизики».

По убеждению Соловьева, необходимо, в первую очередь, «…восстановить пропущенный проф. Введенским и даже как будто отрицаемый им признак (основание понятия в действительном религиозном опыте), отличающий это понятие как религиозное, т. е. выражающее живое отношение к предмету, от абстрактных рассуждений о предмете» /Там же, с. 401/. И лишь затем следует признать первый из приведенных Введенским признаков — безусловное превосходство Бога над человеком.

Второй признак Божества, рассматриваемый Введенским, Соловьев формулирует в традициях апофатического (негативного) богословия: «…Божество не должно быть мыслимо безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим…» /Там же/. Понятно, что представление о «безличном», «безвольном», «бессознательном» Боге невозможно потому, что это ставило бы Его ниже человека. В то же время признание в нем Личности требует рассмотрения самого понятия «личность».

Как показывает Соловьев, в современном словоупотреблении в понятие «личности» вкладывают, во–первых, смысл, связанный с личным достоинством, правами и свободой человека, иначе говоря, в противоположность «безличной природе». Во–вторых, «личность» — это «я» конкретного человека, или, по словам философа, «замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия», то, что связано с понятием индивидуальной «души». Но тогда следует признать Бога — «сверхличностью», т. е. бесконечно превосходящим всякие возможные духовные силы человека.

Именно представление о сверхличности божества и объединяет все человеческие религии — от «отрицательных» представлений первобытного тотемизма и язычества, наделявших божества природными силами, до всех мировых религий и мистических учений, сводящих понятие божества в пределе к признанию непостижимого в принципе Абсолюта. Соловьев подчеркивает: «В этом и пантеизм и даже буддийский негативизм сходятся как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения. Понятие о божестве как таком или понятие абсолютного со всех этих точек зрения одно и то же. Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфи и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Беме, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность Божества» /Там же, с. 407/.

Основное и первоначальное понимание абсолютного, как такового, в сущности, едино, но разногласия появляются тогда, когда определяются способы и возможности установления непосредственной связи Бога и человека, согласно той или иной религиозной догматике, применительно к той или иной мировоззренческой парадигме. Соловьев показывает, что Спиноза дал одностороннюю трактовку понимания Бога как «абсолютной субстанции». В христианстве же была открыта не только статическая, но и динамическая сторона мирового бытия, обогащено само понятие о Боге, который является не только «Богом геометрии и физики», но и «Богом истории». Для Соловьева является непреложным фактом «решающее присутствие Божества во всех событиях мировой и частной жизни», но при этом сам способ божественного присутствия и воздействия для самого человека остается неведомым. Религиозный философ может только сказать, что Божество, как таковое, «участвует в космическом и историческом процессе по–божески». И если в Откровении дается «возрастающая полнота восприятия реального присутствия божеского во всем человеческом», то это восприятие зависит от способностей самого человека, заведомо и неизбежно ограниченных в пределе земного бытия, но тем не менее соотнесенных с разнообразными проявлениями Божественного в человеческом мире. Следовательно, исторический процесс является, по мысли прошедшего гегелевскую школу Соловьева, «соотношением божеской и человеческой сторон», поэтому его нельзя оценивать по аналогии с собственно человеческой деятельностью, подчиненной понятным человечеству конкретным целям. Так от понятия Бога Соловьев приходит к центральному для его учения понятию «Богочеловечества», которое наряду с другими понятиями — всеединства, цельного знания и, конечно, Софии — определяет вехи провозвещаемой Соловьевым новой «положительной христианской философии», следующей за «статическим пантеизмом Спинозы» и «историческим пантеизмом Гегеля».