Уже в юношеской рукописи «София» Соловьев прямо отождествляет Софию с третьей божественной ипостасью, при этом он употребляет талмудический термин «Бет Кол» (имеется в виду «Бат Коль» — «дочь голоса»). Он анализирует соотношение трех первоначал сущего, философского аналога христианской Троицы (Бог–Отец, Бог–Сын и Бог–Дух Святой). Последнее первоначало он также рассматривает как «чистую материю» (первоматерию), бескачественную и носящую исключительно психический характер. На полях рукописи /Л. 18/ он более четко, схематично устанавливает взаимные соответствия и соотносительность трех первоначал:

«1. Сущее само по себе (potentia absoluta).

2 (3) Сущее как начало бытия или другого; natura, materia prima (potentia proxima essendi), непосредственная сила или мощь бытия (любовь cupido).

3 (2) «Другое» есть только возможность бытия или стремление к бытию. Действительное осуществление должно содержаться в первом начале, поскольку оно производит действительное бытие или поскольку определяет первую материю к бытию, оно называется логосом и образует среднее начало, вечного посредника. Очевидна соотносительность или взаимная зависимость 2–го и третьего начала, вследствие которого третье (материя) есть также mater Verbi, но также и filia его Beth–Col.

Эн–Соф, Логос, София.

Первая троица» /Соловьев, с. 99 (93)/.

В иудейской традиции этот термин обозначает небесный или божественный Голос, который слышит человек, находящийся в особом духовном состоянии. Согласно «Еврейской энциклопедии», это «небесный или божественный голос, возвещающий волю Божию, Его деяния и повеления» /Евр. Энц., т. 3, с. 893 (37)/. После завершения эпохи пророков, после того как истинные пророки уже не появляются, это единственная возможность непосредственного обращения Бога к людям. Но даже редкие избранные теперь удостаиваются услышать не голос самого Всевышнего, а эхо Его призыва — «дочь голоса», Бат Коль. Считается, что эта низшая форма пророчества позволяет предсказывать будущее. В еврейской апокалиптике Бат Коль предстает особым сверхъестественным существом, которое также руководит хором небесных прославителей Бога.

В еврейской мистике существует идея о том, что любой праведный еврей может удостоиться пророческого дара и способности к прорицанию, т. е. нисхождения на него Духа Святого (руах ха–кодеш). Одновременно это означает, что на праведнике покоится «Божественная святость», или Шхина. В аггадической литературе Дух Святой является как Божественный Голос, фактически Шхина отождествляется с Бат Коль, и обе проявляются как женские сущности.

Как поясняет известный исследователь Г. Шолем, в каббалистической традиции, представленной в раннем тексте Сефер ха–Бахир (XII в.), «…Шхина — это дочь, княгиня, женский принцип в иерархии сфирот.., Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворенному миру, источником которого она служит. Через нее проходит Божественный свет… Освобождение Шхины из изгнания и воссоединение ее со святым… — главная цель процесса тиккун»[4]/Шолем, т. 2, с. 233–234 (124)/.

У Соловьева, в действительности, использование каббалистического термина «Beth–Col» несет совсем другую смысловую нагрузку. Здесь совершенно очевидно заимствование им понятия не из классической, а из оккультной каббалы, в чем можно полностью согласиться с К. Бурмистровым. София как «чистая материя» и первоматерия есть производная от «Божественного Голоса», который здесь совершенно однозначно определяется как Логос (Слово), в свою очередь отождествляемый с Христом. Здесь речь идет о космологическом процессе, а не о человеческой истории. И понятно, что София здесь выступает как прообраз Матери Божией (Матери Слова — «mater Verbi») /см. подробнее в главе «София–Мария»/.

Еще одно характерное отличие соловьевской Софии от христианской каббалы, которую, судя по всему, он изучал по книге К. фон Розенрота. Для русского философа «Дева Божественной Премудрости» — одновременно и воплощение красоты, и красоты несомненно женской. Но в книге «Вечный пастырь», входящей в состав «Зохар», происхождение «Дочери Голоса» относится к «области средней колонны» и отождествляется с голосом Якова (Быт. 27:22), а это означает, что «Дочь Голоса носит это имя благодаря Тиферет [Шестая сфира, Красота или Благолепие, представляющая мужской принцип]» /цит. по: Бурмистров, с. 34, сноска (17)/.

В своей энциклопедической статье о каббале Соловьев подробно рассматривает «внесение половых отношений в «дерево сефирот»». Он специально останавливается на соответствии отдельных сфирот с наружными частями человеческого тела, подчеркивая сложность подобных соотношений в «Зохаре». Сфироты, как члены одного целого, образуют «форму совершенного существа первоначального человека (Адам Кадмон)», но в «Зохаре», как отмечает Соловьев, «…образуемый сефиротами Адам–Кадмон совмещает в себе три или даже четыре лица. Сефира Милость или Великодушие с тремя правыми или мужескими сефиротами, образует Длинное Лицо (Арик–Анпин), или Отца (Аба); противоположная ему сефира Крепость или Суд, с тремя левыми или женскими сефиротами, образует Короткое Лицо (Зеир–Анпин) или Мать (Ума); происходящая из их соединениясефира Красота или Великолепие называется «Столп Середины» (Амуда Деэмцоита) и представляется иногда как новое лицо или сын;остающаяся затем первая высшая сефира Венец иногда относится к Отцу, иногда же принимается за особое лицо — Вечный Бог как такой или «Ветхий деньми» (Атик–Йомин)» (курсив мой. — В. К.). /Соловьев, с. 154 (99)/.

Для Соловьева красота неразрывно соединена с умом, она им не порождается, она не вторична, и тем более она — не «сын». В космологическом плане для него и Премудрость, и ее голос, и ее красота носят неоспоримую женскую «природу». Если перевести соотношения полов в христианскую троицу, по Соловьеву, то София, как женский принцип, ассоциируется с третьей ипостасью, Духом Святым, а не со второй — Христом–Логосом. В этом смысле воззрения Соловьева противоречат даже оккультным интерпретациям каббалы, поскольку отождествление первоначального Звука с космическим Христом–Логосом совершенно определенно утверждается в «Тайной доктрине» Е. П. Блаватской. В ее толковании космогенезиса (происхождения вселенной) Божественная Мысль породила первый Глас или Слово (поскольку это был не один звук, а сочетание звуков). Блаватская опиралась на «Сефер Йециру», но в большей степени — на древнетибетские и древнеиндийские источники /Блаватская, кн. 2, с. 378 и далее (12)/.

В приведенной С. М. Соловьевым «Молитве об откровении великой тайны» /Соловьев С., с. 97 (101)/, относящейся ко времени лондонского путешествия Соловьева, мы находим достаточно характерный эпиграф, наглядно демонстрирующий положение Софии в божественной Троице, по Соловьеву:

«Во имя Отца и Сына и Св. Духа.

Ain–Soph, Jah, Soph–Jah».

С. М. Лукьянов комментирует эту формулу следующим образом: «Первый член этой формулы есть, очевидно, «ен–соф» (или «эйн–сауф», буквально «нет конца»), исходное начало умозрительного учения Каббалы… Что касается второго члена… формулы «Jah», то это есть одно из имён Божиих… По второму месту в формуле наименование «Jah» сближается, очевидно, со вторым началом или Сыном. Наконец, третий член формулы «Soph–Jah», внешне созвучный с Софией, а этимологически соответствующий отчасти первому члену и затем второму, приурочивается, по–видимому, к третьему началу или Духу Святому… Сочетание «Soph–Jah» можно было бы, по изустному мнению И. Г. Троицкого, перевести через «завершение Сущего» Сефиротов, т. е. атрибутов Божества, Каббала насчитывает десять, столько же, сколько и имён Божиих. Достойно внимания, что сефирот «Chokmah» мудрость сочетается с наименованием «Jah»» /Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 145–146 (56)/.

Краткое изложение каббалистической космологии и антропологии, поясняющее учение об абсолюте и его трех ипостасях у самого Соловьева, мы находим в его энциклопедической статье «Каббала». Об истоках космологического процесса, согласно каббале, мы уже упоминали в первой главе, поскольку именно это представление, судя по всему, легло в основу и собственного космологического учения Соловьева. Вкратце об этом процессе можно сказать следующее: сокровенное и неизреченное Божество является всеобъемлющим и бесконечным. Для того чтобы дать возможность существования конечному космосу, Божество само себя ограничивает посредством «тайны стягиваний» (сод цимцум). Так появляется «другое» Бога, которое, в сущности, остается им самим, но получает возможность проявляться, быть противоположностью вечности и непоколебимому покою Абсолюта.

«Благодаря этой пустоте, бесконечный свет энсофа получает возможность «лучеиспускания» или эманации (так как есть куда эманировать). Свет этот не есть чувственный, а умопостигаемый, и его первоначальные лучи суть основные формы или категории бытия, это 32 «пути премудрости», именно 10 цифр или сфер(сефирот)и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых), из которых каждой соответствует особое имя Божье. Как посредством 10 цифр можно исчислить все что угодно и 22 букв достаточно, чтобы написать всевозможные книги, так неизреченное Божество посредством 32 путей открывает всю свою бесконечность. Насколько можно понять, различие между сефиротами и буквами имен Божьих в этом откровении состоит в том, что первые выражают сущность Божества в «другом» илиобъективнуюэманацию (прямые лучи божественного света), тогда как буквенные имена суть обусловленные этой эманациейсубъективныесамоопределения Божества (лучи отраженные). (…) Вообще каббалисты в области божественных эманаций различали само Божество, как проявляющееся, от его проявления или «обитания» в другом, которое они называлиШекина(скиния) и представляли как женскую сторону Божества. Шекина иногда отождествляется с последнею сефирой малхут, которой, как женскому началу, противополагаются все прочие, как мужское, причем уже теряется аналогия с человеческим телом. (…)

Сефироты суть общие основные формы всякого бытия. Обусловленная этими формами конкретная вселенная представляет различные степени удаления божественного света от его первоисточника. В непосредственной близости и совершенном единстве с Божеством находится Мир Сияний (Ацилут). Большее или меньшее различение от Божества представляют дальнейшие три мира, которые, по своеобразной методе каббалистов, выводятся следующим образом: в начале Книги Бытия (I и II гл.) отношение Божества к миру выражено тремя глаголамитворить(барб),создавать(иецер) иделать(асб); отсюда три различных мира: мир «творения» (бриб), т. е. область творческих идей и живущих ими чистых духов, затем мир«создания»(иецира) — область душ или живых существ, и наконец, мир«делания»(асиб) — сфера материальных явлений, наш видимый физически мир. Эти миры не разделены между собой внешним образом, а как бы включены друг в друга, подобно концентрическим кругам. Низшие миры реализуют то, что более идеально содержится в высших, а существа и предметы высших миров, воспринимая из первого источника божественные влияния, передают их низшим, служа таким образом каналами или «сосудами»(келим)благодати. Человек принадлежит за раз ко всем мирам: по телу и чувственной,страдательной душе(нэфеш) он относится к низшему миру явлений, по вопящему идеятельномуначалу своей души(руах)он сроден миру зиждительных сил, высшим идеальным своим духом(нешами)он обитает в мире умопостигаемых существ, и, наконец, в нем есть еще более высокое начало, теснейшим и глубочайшим образом связывающее его с Божеством абсолютное единство(иехида),возводящее его на степень непосредственных сияний(ацилут)вечного света. Принадлежа ко всем мирам, человек, однако, непосредственно коренится в низшем материальном мире, который через него соединяется с Божеством» /Соловьев, с. 153–155 (99)/.

Итак, совершенно очевидно, что философ остался верен себе, и все свои каббалистические исследования направляет к созданию собственной системы метафизики. И нечего удивляться тому, что, по компетентному мнению К. Бурмистрова, «…в своих христианизирующих толкованиях Соловьев резко расходится и с еврейской, и с классической христианской Каббалой; в то же время его подход типологически подобен подходу той ветви энтузиастов изучения Каббалы, развитием которой явились масонская Каббала и позднейший оккультизм» /Бурмистров, с. 43 (18)/.

В то же время Бурмистров отмечает, по его словам, «удивительное сходство истолкования Соловьевым первого стиха книги Бытия с некоторыми каббалистическими интерпретациями. Соловьев пишет, что словобрейшит —«в начале», или, вернее, «во главе», представляет собой форму женского рода от словарош— «голова». (…) Представление о некоей начальной сущности, «решит» (с которой иногда отождествляется Тора), достаточно распространено в иудаизме, однако в Каббале оно развито с исключительной полнотой. В Зохаре мы встречаемся с учением о «предвечной точке» решит, с которой начинается процесс эманации, причем эта предвечная точка отождествляется здесь именно с Божественной Премудростью» /Он же, с. 84–85 (17)/.

Действительно, в «России и Вселенской Церкви» Соловьев писал дословно: «Таким образом, вечная Премудрость и есть решит, женское начало или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Элогим, Триединый Бог есть рош, его активное начало или глава… Согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой решит, в своей существенной Премудрости. Это означает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия» /Соловьев, с. 342 (89)/.

Существует также сходство между каббалистической трактовкой процессов, происходящих в первой триаде сфирот, и использованием каббалистических понятий Соловьевым в собственной космогонической и историософской концепции.

Г. Шолем, виднейший современный знаток каббалы, разъясняет: «Первая сфира содержит в себе лишь слово «Он»; иногда этот «Он» сокрыт, и о Нем не делается никаких упоминаний по причине его крайней степени самосокрытия, как, например, в глаголе бара («Он сотворил») в начале Писания. Таким образом, фразабрейшит бара Элохим»(обычно — «В начале сотворил Бог») в мистическом истолковании относится к первым трем сфирот: при посредстве (префиксбе)Хохма (называемойрешит),первая сфира, — сила, скрытая в третьем лице единственного числа словабара, —создает актом эманации третью сфиру (Бина), которая называется также Элохим. Слово Элохим («Бог»), таким образом, является не подлежащим, а дополнением в этом предложении. Эту смелую интерпретацию разделяли практически все каббалисты XIII века. Но поскольку Его манифестация продолжается, бог становится «Ты», к которому может теперь непосредственно обращаться человек, и это «Ты» соотносится с Тиферет или с совокупностью всех сфирот в Малхут. Однако Бог достигает Своего полного личного раскрытия именно благодаря Своему проявлению в Малхут, где Он называется «Я». Эта концепция суммируется в распространенном высказывании о том, что благодаря процессу эманации «Ничто превратилось в Я» (Айн ле–Ани)» /Sholem, 92 (140)/.

Соловьев в «России и вселенской Церкви» раскрывает свое понимание Премудрости Божией: «Она есть решит в начале — плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить все; она есть Малхут (Басилейя, Regnum, Царство) в конце — Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единство Творца и творения. Хохма, София, Божественная Премудрость не душа, но ангел–хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания… Она — субстанция Святого Духа, носившегося над водною тьмою нарождающегося мира. (…) Единение небес и земли, положенное в основании (решит), в начале творческого дела, должно быть осуществлено фактически путем космогонического и исторического процесса, приводящего к совершенному проявлению этого единства в Царстве Божием (малхут)» /Соловьев, с. 343, 350 (89)/.

Представляется, что сходство рассуждений современного каббалиста и нашего философа обусловлено не только тем, что древней мистической традиции каббалистов соответствовали личные непосредственные откровения Соловьева. Для него это было естественно, поскольку он видел в каббале лишь один из вариантов человеческой интерпретации божественного знания, в существе своем единого для всего человечества. Но именно в каббалистическом методе, в инструментарии каббалистического символизма, в разработанной абстрактно–логической системе он находит универсальную систему языка, которая помогает наиболее адекватно интерпретировать мистический опыт.

Об этом он прямо пишет во введении к статье о каббале, написанной бароном Д. Гинцбургом: «Каббалистическая теософия не есть система единичного мыслителя, или отдельной школы, а целое своеобразное миросозерцание, слагавшееся в течение долгих веков. (…) Корни его скрываются в темной глубине еврейской и еврейско–халдейской религиозной мысли, а видимыми для исторического взгляда ветвями оно сплетается с гностическими и неоплатоническими умозрениями» /Соловьев, с. 277 (77)/.

Предпринимаемое им самим исследование «понятия о Боге» направлено не к освоению и принятию одной какой–нибудь мистической традиции, еврейской ли, индийской, египетской или иной не менее древней. Для него важно было выработать актуальное и собственное учение, которое, поверяемое его мистическим чутьем, соответствовало бы необходимому духовному развитию человечества, будучи выражено в наиболее разработанной и общезначимой системе символов.

Другое дело, что каждая национальная или историко–культурная мистическая традиция необходимо несет в себе неповторимое своеобразие, некое уникальное понимание, а также неподражаемую окраску, которые в своей совокупности образуют белый цвет истинного мистического знания.

С этой точки зрения совершенно неудивительно проникновение Соловьева в «тайная тайных» еврейской древней мудрости о порождении Богом мира в Его голове Премудростью Своей, о чем он еще раз упоминает в работе «История и будущность теократии». Соловьев писал: «Дух древнееврейского языка и миросозерцания не позволяет принять это слово «в начале» (б’рэшит) за простое наречие времени: оно должно означать не когда, а в чем сотворены небо и земля, именно в одном начале, или, точнее по старославянскому выражению в одной главизне (рэшит — от рэш, голова)» /Соловьев, т. 4, с. 527 (90)/.

Он легко сочетает старославянскую «главизну» и древнееврейское «рэш», а сама идея порождения Богом из головы вполне ассоциируется для нас, дальше, и с греческим мифом о Зевсе, порождающем богиню мудрости Афину из своей золотой головы (уже взрослую дочь, в боевом обмундировании, вооруженную копьем и щитом).

Таким образом, каббалистическая София Соловьева — это попытка прояснить ее космогоническое происхождение не в гностико–мифологических образах, а в предельно абстрактном религиозно–философском смысле. Каббала дает Соловьеву терминологическую основу, которая, в первую очередь, не расходясь с библейскими истоками, удовлетворяет его неразрывную связь с христианской традицией. В то же время философская глубина и разработанность символики каббалы позволили ему проанализировать едва ли постижимый полностью процесс не только формирования Софии до начала времен, но и ее непреходящего соотношения с абсолютным первоначалом. Кроме того, в отличие от гностического толкования падения Софии, ее каббалистическое рассмотрение не носит дуалистического и резко обличающего характера. Мировой процесс — это воплощение и реализация истинно–сущего, а не падение и помрачение кумира. Нисхождение божества есть одновременно завершение полноты бытия. К тому же в символической системе каббалы динамика разворачивания природного мира предстает в своем абстрактном и объективном, едва ли не в квазифизическом виде. Так современные физики и космологи безоценочно рассуждают о какой–нибудь концепции Большого Взрыва, теории разбегающихся галактик, а в последнее время — и об Абсолютном вселенском Разуме.

Немаловажную роль в тяготении Соловьева к каббалистической интерпретации образа Софии играет и постоянное стремление еврейских каббалистов к непосредственному интимноличному общению с проявлением высшего божества. Для каббалы вообще, в отличие от греческого сознания, подчеркивал философ в своем предисловии к статье Д. Гинцбурга, характерна идея человека как единой, абсолютной и всеобъемлющей формы всего универсума. Он покорен исходным принципом каббалистического «провозвестия», о котором прямо пишет: «Реально–мистическая связь всего существующего, как воплощения единого абсолютного содержания — вот исходная точка и основной принцип каббалы; сознательный и систематический антропоморфизм — вот ее завершение» /Соловьев, с. 279 (77)/.

Каббала помогла перерасти то внутреннее «языческое» отношение к Софии, которое являлось определяющим для Соловьева в детском и юношеском возрасте. Она дала ему возможность осмыслить подлинно метафизический смысл того глобального явления, с которым ему пришлось непосредственно столкнуться.

Итак, какой же предстает каббалистическая София в интерпретации Соловьева? Совершенно очевидно, что в каббале Соловьев исследует предвечную Софию — Премудрость Божию, небесную свою наставницу, а не тварную Софию, душу мира. Каббалистическая терминология, элементы каббалы, включенные им в свое мировоззрение, позволили ему озвучить те интуитивные постижения, которые он обретал в своем уникальном мистическом опыте.