Как повествует древнегреческий миф, юноше Адонису не было равных по красоте ни среди смертных, ни среди богов–олимпийцев. Он родился в результате кровосмешения — невольной преступной связи царя Кипра Кинира с дочерью Миррой (по другим версиям — Феникса и Алфесибеи, или ассирийского царя Тианта и его дочери Смирны).

Афродита, рассердившись на не почитавшую ее царскую дочь, будущую мать Адониса, внушила ей страсть к родному отцу. Царь, будучи навеселе, поддался соблазну, не подозревая, что вступает в связь с собственной дочерью, а после этого проклял ее. Боги превратили ее в мирровое дерево, из треснувшего ствола которого родился ребенок удивительной красоты. Афродита передала младенца в ларце на воспитание Персефоне, которая, после того как юноша вырос, не пожелала расстаться с ним. Спор богинь разрешила муза Каллиопа, предназначив Адонису часть года проводить в царстве мертвых у Персефоны, а часть на земле с Афродитой, возлюбленным которой он стал.

В другом варианте мифа пребывание Адониса полгода на земле и полгода в Аиде произошло по решению Зевса, после трагической гибели возлюбленного богини. Во время охоты юношу смертельно ранил дикий кабан (вепрь), которого наслала завистливая Артемида (в другом варианте — в вепря обратился ревнивый Арес). В поисках тела юноши Афродита бродила по скалам и ущельям, раня об острые камни нежные ноги. Когда она наконец нашла Адониса, то велела вырасти из его крови нежному анемону, там же, где падали капли крови из раненных ног самой Афродиты, выросли алые, как кровь, розы.

Нам предстоит разрешить одну загадку об Адонисе в уже упоминавшихся стихах Соловьева к С. П. Хитрово. Приведем их полностью:

Друг мой! прежде, как и ныне,

Адониса отпевали.

Стон и вопль стоял в пустыне,

Жены скорбные рыдали.

Друг мой! прежде, как и ныне,

Адонис вставал из гроба,

Не страшна его святыне

Вражьих сил слепая злоба.

Друг мой! ныне, как бывало,

Мы любовь свою отпели,

А вдали зарею алой

Вновь лучи ее зардели.

3 апреля 1887 г.

Этими стихами он «поделился» в письме к своему задушевному другу — А. Ф. Аксаковой, прибавив: «Победоносцев вывел бы из него, что я язычник и не верю в Христа, но Вы, надеюсь, этого заключения не сделаете» /РГАЛИ. Ф. 10, оп. 2, ед. хр. 36, л. 10/.

К сожалению, воинственная ортодоксальная христианка А. Ф. Аксакова, руководимая не менее бдительным духовником отцом Варнавой, прислала резкую отповедь незадачливому поэту. В следующем своем письме (от 28 апреля 1887 г.) Соловьев был вынужден оправдываться: «Своими вздорными стихами я ввел Вас в двойное недоразумение. 1) Я вовсе не имел в виду греко–римского Адониса, выдуманного поэтами, а настоящего сирийского семитического Адониса, или Адоная (что значит Господь), который не имеет никаких дел с Венерой и Марсом, а был настоящим прообразом Христа. 2) Я совсем ни о какой даме не думал, а прибавил последнюю строфу, только чтобы закончить стихи. Творение, вызванное единственно только образом вечно погребаемого и вечно–воскресающего бога» /Там же, л. 11, 11 об./

Однако, как известно, умирающий и воскресающий бог — образ не иудейский, а египетский, вавилонско–аккадский, греческий… Его со скорбью отпевали, а затем в положенное время он воскресал. К тому же его оплакивали не только женщины, но и мужчины. Правда, в Египте Осириса (который был прообразом позднейшего сирийского Адониса) отпевали профессиональные плакальщицы. Еврейский же бог в ортодоксальном иудаизме — бог Яхве — непостижим и вечен, он не подвержен смерти.

Но поскольку у Соловьева речь идет о «настоящем сирийском семитическом Адонисе» — Адонае, тем более ассоциируемом с образом Христа, становится понятным не традиционный иудейско–христианский, а эллинистический исток совмещения Иисуса с древнейшим мифологическим персонажем. По данному вопросу совершенно определенно высказывается выдающийся современный религиевед Е. А. Торчинов: «…первоначально евангельское повествование о смерти и воскресении Христа не имело никакого отношения к культам страдающих божеств и не было связано с ними ни типологически, ни тем более генетически. Оно возникло на базе позднебиблейской иудейской доктрины (возможно, иранского происхождения) воскресения мертвых. Вообще в евангелиях много воскресений и воскрешений: воскрешение дочери Иаира, воскрешение Лазаря, воскресение пророков и святых во время Страстей Господних и т. п. И лишь одним из них, хотя и главнейшим, оказывается воскресение самого Иисуса. Однако все это забывается в греко–римской культурной среде. Уже эллинизированные и ассимилированные иудеи диаспоры, члены первых иудео–христианских общин плохо помнят реалии своей родины и ее духовное наследие. Эллины же и римляне вообще ничего не знали об иудейском контексте христианского учения и все перетолковывали по–своему. И как было не увидеть им в распятом, страдающем и воскресшем Иисусе нового Аттиса или Адониса, выгодно отличавшегося от древних богов своей безусловной историчностью. Да и крест, орудие позорной казни, ассоциировавшийся у иудеев с проклятием («проклят всяк висящий на дереве»), по сходству с египетским «крестом» жизни «анх» и другими аналогичными символами превратился не только в средство кенозиса, «уничижения» бога–спасителя, но и в символ вечной жизни и спасения» /Торчинов, с. 130 (105)/.

Таким образом, по мысли Е. А. Торчинова, христианская доктрина страдающего, умирающего и воскресающего бога–искупителя появилась в результате «культурного перекодирования», которое произошло во многом благодаря автору «Евангелия от Иоанна» (св. Иоанна Богослова, в традиции) и св. апостола Павла /об этом см. подробнее: Там же, с. 130–131/.

В процессе данного «перекодирования» происходит также явная «сублимация» чувственной, половой любви–эроса в духовную, христианскую любовь агапе. Иначе говоря, Адонис, страстный возлюбленный Афродиты, в сфере эротической любви даже достойный соперник бога войны Ареса, превращается в сексуально–нейтральный христианский идеал возвышенной любви — объект неощутимо–абстрактный. Адониса–Адоная оплакивает уже не его бывшая возлюбленная–богиня, а смертные женщины, совершенно далекие от его личной жизни и не связанные с миром его чувственных переживаний.

Соловьев это понимает. Более того, он протестует против исключения чувственной любви из сферы христианской религиозности. В уже цитированном письме к Аксаковой он высказывается против такой выхолощенной христианской любви (впрочем, еще довольно слабо и без надежды на понимание, скорее — проговаривает мысль для себя, а не для своей корреспондентки). Он писал: «…я должен сказать про отцев церкви, что их малая способность ценить красоту (в форме ли мифологических представлений; или в форме интересных дам) есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исключительном состоянии — оно несвободно — это не есть высшая степень христианства» (подчеркивания автора письма. — В. К.) /Там же, л. 11 об./.

За прозрачным эвфемизмом «ценить красоту… в форме интересных дам» (каковыми, видимо, и были «приятные со всех сторон» дамы Альконда, Галактея и Теребинда из его пьесы «Белая Лилия») угадывается контекст определенных любовных взаимоотношений. Отношений пусть не откровенно–эротического (а также и явно не отстраненно–абстрактного, всеобщего) характера, но — отношений чувственно–личных. Здесь снова просматривается соловьевское отождествление красоты с глубоким человеческим переживанием, «сердечным волнением», собственно с тем, что лежит в основе образа Афродиты, богини красоты и любви одновременно. Заметим тут же, что Эрос (Эрот) — сын богини, т. е. он в определенной степени обособлен от нее. Эротическая страсть порождается преклонением перед красотой и переживанием любви, но ей отнюдь не тождественна. Очевидно, не случайно Афродита — всегда цветущая молодая женщина, а Эрос (Купидон у римлян) — вечный младенец (как говорится, «дитя неразумное»), играючи и наобум выпускающий свои стрелы. Ведь большинство мужского населения Олимпа только издали восхищалось Афродитой, преклонялось перед ее божественной красотой, и лишь единицы, как правило — избранники самой богини, становились ее возлюбленными. Так же и другой ее сын — Гименей, рожденный от ее любви с Дионисом, самостоятельно выполняет свою функцию фактического узаконения любовных отношений, превращения их в брачные, социально–приемлемые и признанные «узы». (Еще раз обратим внимание на то, что уже за сам семейный очаг в греческой мифологии отвечала жена Зевса, Гера. Правда, древняя Афродита тоже считалась богиней браков и даже родов, а также «детопитательницей».)

Некоторые знатоки мифологии могут возразить по поводу определенного отделения эстетического любовного чувства от собственно эротического, напомнив о существовании различных Афродит, в том числе народной, портовой… Здесь же можно указать на существование религиозной проституции в храмах Афродиты, даже на то, что целый ряд заболеваний в половой сфере называются «венерическими» и т. д. Однако в данном случае речь идет о различных уровнях восприятия самого эстетического у людей с разной духовной организацией. К тому же историческое становление собственно человеческого мироощущения также находит отражение в поразительном разнообразии образов красоты. Неолитические приземистые «Венеры» без лиц и с преувеличенными вторичными половыми признаками, наверное, по–своему были первобытно прекрасны для древних людей. Греческая Афродита — образ уже высокой и эстетически необыкновенно развитой цивилизации. Хотя в эпоху античности, как и в настоящее время, истинных ценителей высокого идеала Афродиты Урании — единицы, а поклонников всенародной и почитателей общедоступной Пандемос — миллионы. Переживание красоты и глубина эстетического чувства разительно изменяются в рамках реальной шкалы духовных ценностей отдельной человеческой личности. Соловьев, как личность выдающаяся и духовно богатая, почитал Уранию, при этом осознавая ее неразрывное единство с Афродитой земной, народной. В рамках своей системы «всеединства» он понимал неизбежность этого «единства противоположностей», считая необходимым, однако, максимально развести два крайних полюса. Духовный наследник платоновской и неоплатонической школ, Соловьев принимал исходную качественную несопоставимость возвышенного идеала (эйдолона) и его бесконечных несовершенных земных отражений.

Таким образом, по даже исходной мифологической идее у греков, любовь, олицетворяемая Афродитой, изначально свободна и проявляется в сфере личных чувств и переживаний, в первую очередь — эстетических, и лишь затем она связывается с вожделением (эросом) и определенной формой социализации («узы Гименея», брак).

Более подробно, основательно и аргументированно Соловьев вернется к проблеме чувственной любви не только в своей знаменитой статье «Смысл любви», но также он ее коснулся в работе «Аскетическое начало нравственности», которая затем войдет главой в его завершающий фундаментальный труд «Оправдание добра».

Соловьев различает «тело» и «плоть». Считая тело «храмом духа» и «орудием плоти», философ утверждает, что «…плоть есть животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни». Победа духа над плотью — это и есть аскеза, начало нравственности, в действительности же — начало подлинной человечности, которая, по мысли философа, зиждится на стыде, совести и благоговении /Соловьев, с. 75 и 77 (75)/.

Нравственный пафос полового чувства — вещь, конечно, далеко не мифологического свойства. Тем более странно было бы усматривать хоть какие бы то ни было «аскетические» моменты в образе самой Афродиты и в пробуждаемой ею страсти. По мысли Соловьева, дело совсем в другом. Страсть, пробуждаемая Афродитой, самим человеком «поворачивается» или в сторону проявления тела («храма духа») или в область низменных переживаний плоти («возбужденной животности»). В самой Афродите, точнее в двух ее крайних проявлениях — Урании и Пандемос, — заложено одновременно два направления. В идеале, как мы увидим ниже, дальнейшее совершенствование человека и определяется необходимостью одновременно «преобразовать» (сублимировать, возвысить, облагородить) эрос и в полной мере раскрыть возможности духовной возвышенной любви. (Здесь, конечно, вспоминаются труды Б. Вышеславцева, в первую очередь его «Этика преображенного эроса». Они свидетельствуют о том, что духовное зерно Соловьева упало не на бесплодную почву русской мысли.)

Соловьев не только разделяет любовь на «высокую» (ураническую) и «низменную» (пошлую), но также видит различия между любовью женской и мужской. Это, на мой взгляд, и нашло свое отражение в цитированных выше стихах об Адонисе.

Для того чтобы приблизиться к решению загадки Соловьева относительно особенностей сугубо женского почитания Адониса, обратимся к его ранней рукописи «София», к первой монологической главе, подглавке «О трех степенях любви». Здесь философ развивает учение о восходящей и нисходящей любви. Соловьев писал: «Надо знать, что любовь бывает двух родов: любовь восходящая, которой мы любим высшее по отношению к нам существо, получая от него духовное богатство, которым оно обладает и которого мы не можем достичь своими собственными силами; и любовь нисходящая, которой мы любим низшее по сравнению с нами существо, которому мы даем имеющееся у нас духовное богатство, получив его от нашего высшего возлюбленного. Теперь ясно, что совершенная любовь должна быть сразу и восходящей и нисходящей, то есть каждое существо должно иметь два объекта любви» /Соловьев, с. 69 (93)/.

Соловьев доказывает, что «реальной и всемогущей любовью является любовь половая» /Там же/. Но такой непосредственной и реальной любовью, одновременно мощной и всеобщей, любит только Бог природу. У людей половая любовь ограниченна и эгоистична, а филантропия — любовь ко всем и всему — слаба и бессильна. Женщина, по Соловьеву, как существо слабое, «по своей пассивной природе» может быть, как правило, только предметом нисходящей любви. Сама же она любит мужчину восходящей любовью.

И дальше мы получаем ясный ответ на наше недоумение, если при этом учтем, что и всех людей Соловьев разделяет на более и менее совершенных. Он утверждал: «Хотя совершенная женщина и выше несовершенного мужчины, но она всегда ниже совершенного мужчины, так что в мире нет женщины, которая не могла бы найти высшего по отношению к себе мужчины и должна была бы искать его среди богов». Иначе говоря, совершенный, хотя и смертный юноша Адонис для любой, даже совершенной женщины — предмет восходящей любви. Потому они и оплакивают его уход так горько, потеряв своего «господина», «повелителя», свой единственный предмет обожания. Он один для всех них, поскольку будучи самым совершенным из смертных, он только и может быть предметом восходящей любви. Несовершенных мужей своих женщины любят нисходящей любовью. Соловьев объясняет так: «Очевидно, что восходящей любовью можно любить одно существо: вы не можете служить двум господам. Напротив, можно и нужно любить многих нисходящей любовью: у каждого господина много слуг, (…) каждый отец может иметь несколько детей» /Там же/.

Мужчины, по Соловьеву, принадлежат к иерархии общества, соответственно их призванию и занятиям. Среди них выделяются так называемые «избранники человечества», которые, по его представлениям, «составляют вселенскую иерархию», «первый класс, класс совершенных», в первую очередь это священники. (Во времена Соловьева уже была известна книга Р. У. Эмерсона «Избранники человечества», к которым относились все выдающиеся деятели культуры, науки и политики. Вполне вероятно, что эта идея об избранных в человеческом обществе позаимствована Соловьевым у американского трансценденталиста, книга которого находилась в Британском музее. Кроме того, не нужно сбрасывать со счетов и аллюзию на избранность еврейского народа, о которой говорится в Библии. Однако даже если принять эту версию происхождения идеи избранничества, очевидно, что Соловьев отрицает еврейский мессианизм, объединяя в избранниках человечества священников, а также теургов, теософов, прорицателей.)

Итак, что же делать совершенному мужчине, Адонису или самому Соловьеву, который явно причислял себя к тем, кого называл «избранниками человечества» (понятно, что если не к священникам, то к теургам или теософам, а может — и к прорицателям)?

Соловьев утверждал: «Высший человек не может найти женщину, которую он мог бы любить восходящей любовью, и если, однако, эта любовь необходима для морального совершенства, то ее предмет, не имея возможности быть смертной женщиной, должен бытьбогиней, то есть женским духом высшего порядка»(курсив мой. — В. К.).И далее он уточняет: «Поскольку совершенный мужчина вообще выше совершенной женщины, избранники человечества не могут найти предмет своей восходящей любви среди женщин ивынуждены любить богиню»/Там же, курсив мой. — В. К./.

Таким образом, совершенный мужчина, «избранник человечества» обречен на то, чтобы любить именнобогиню,поскольку ни одну смертную женщину, пусть даже самую совершенную, он не может любить восходящей любовью. Обратим внимание, что мифологический Адонис и был предметом притязаний двух богинь — Персефоны и Афродиты. Обе они любили его нисходящей любовью, а он их — восходящей. Соловьев, как избранник нынешнего человечества, также был обречен любить богиню. Ему повезло, как и Адонису, в том, что его любовь была ответной.

Что же касается его увлечений земными женщинами, то в каждой из них он стремился увидеть отсвет своей небесной возлюбленной, как он писал в письмах и автобиографических заметках — «розовый свет». Например, в неоконченном рассказе «На заре туманной юности» он описывает случайное увлечение в поезде молодой женщиной, которую назвал Julie (в действительности — это Надежда Ауэр, о которой у нас еще будет повод упомянуть). При переходе из вагона в вагон Соловьев потерял сознание, а очнувшись, увидел «…только яркий солнечный свет, полосу синего неба, и в этом свете, средь этого неба склонялся надо мной образ прекрасной женщины, и она смотрела на меня чудно знакомыми глазами и шептала мне что–то тихое и нежное. Нет сомнения, это Julie, это ее глаза, но как изменилось все остальное! Каким розовым светом горит ее лицо, как она высока и величественна!» /Соловьев, с. 152 (84)/.

А в одном из писем к С. Мартыновой он писал: «Так ли весело было на скачках и в Мавритании, как предвещало вчера Ваше радостное лицо (с той минуты, как Вы, утром, от меня отделались). От Вас даже исходило какое–то розовое сияние. Давно я не видал ничего подобного» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 50, л. 4/.

Самого Соловьева не устраивала ситуация женской восходящей любви, он предлагал возлюбленной пьедестал, чтобы придать своей любви к женщине восходящий характер (а не неизбежно нисходящий, следующий из его теории). В результате, как в кривом зеркале, его избранницы искусственно возвышались над ним, ни на йоту не приближаясь в действительности к божественным высотам. Отсюда — неизбежное разочарование философа, безнадежные ожидания и напрасные усилия любви.

О трагической противоречивости любовных переживаний Соловьева писал и Е. Н. Трубецкой: «По самому существу своего духовного склада Соловьев не мог надолго успокоиться в какой–либо «пристани». И это обусловливается не слабостью его чувства, а как раз наоборот — его бездонной глубиной и силой и теми повышенными сверхчеловеческими требованиями, которые сочетаются у него с любовью. В стихах и в прозе он твердит, что в любви раскрывается высший смысл жизни, что любовь для него — «все», что без нее «мир потеряет все краски». В ней одной правда; и вне ее — все только тень. Но, с другой стороны, в самой любви у него таится недоверие к ее предмету, стремление возвыситься над ним» /Трубецкой, с. 32 (106)/.

Ощущая себя возлюбленным небесной богини, сам обратившийся к образу Адониса, с каким мифологическим персонажем мог ассоциировать себя Соловьев относительно нисходящей любви своей Софии и своего восходящего чувства к ней?