Еще в начале 1875 г., после защиты Соловьевым магистерской диссертации, Н. Н. Страхов, с интересом прочитав эту работу, увидел за рассматриваемой в ней молодым философом «метафизической сущностью» творческую деятельность мистика и спирита. В письме к Л. Н. Толстому (от 1 января 1875 г.) Н. Страхов писал: «Обрадовавшись, что он нашел метафизическую сущность, Соловьев уже готов видеть ее повсюду, лицом к лицу, и расположен к вере в спиритизм. Притом он страшно болезнен, как будто истощен, за него можно опасаться — не добром кончит» /цит. по: Мочульский, с. 92 (62)/.

«Метафизическая сущность» — не что иное, как бессмертная душа человека, которая не умирает и не возрождается, а вечно совершенствуется, в частности воплощаясь в смертном теле. Как поясняется в рукописи «София», «…после телесной смерти душа не теряет ничего из того, что она приобрела, и продолжает существовать в своей эфирной и психодической оболочке, в своем собственном пространстве и своем собственном времени» /Соловьев, с. 63 (93)/.

Проблеме души в творчестве Соловьева необходимо посвятить отдельную работу, а здесь только заметим, что упомянутые философом «эфирная и психодическая оболочки» соответствуют оккультному представлению о строении целостного человеческого существа (в данном случае эфирному и астральному или сидерическому «телам»). Это учение, существовавшее начиная с Парацельса и заканчивая теософами (и антропософами), Соловьев внимательно изучал, специально отмечая положительную роль теософских представлений о многосоставности человеческого существа (см. статью Соловьева о Е. П. Блаватской, родоначальнице теософии, в «Критико–биографическом словаре» С. А. Венгерова /Соловьев, с. 301 (76)/.)

Теоретическое обоснование самой возможности «общения» живых людей с умершими, точнее, душами умерших людей, мы находим в рукописи «София». Соловьев (очевидно, направляемый своей наставницей Софией) подробно рассматривает посмертное состояние человеческих душ.

Основная мысль Соловьева состоит в том, что два мира — живых и умерших — не так уж и далеки друг от друга, и по мере развития земной человеческой истории эти миры все больше сближаются. Только осознав это на нынешнем этапе своего исторического развития, земное человечество сможет успешно продвигаться дальше. Для того же чтобы это осознать, человечество должно изменить «духовные основы жизни» — ориентиры, цели, переоценить духовные ценности. По мысли Соловьева, «…освобождение человека от всех природных связей, его одухотворение приближает его к миру духов…» /Соловьев, с. 67 (93)/.

Воссоединение двух миров неизбежно, и спиритизм (вкупе с животным магнетизмом Месмера) — провозвестник этого будущего, убежден русский философ.

Развивая мысль философа, можно сказать, что взаимодействие миров происходило и происходит постоянно. В древние времена люди верили в это безоговорочно, а мистерии, к которым Соловьев испытывал такой обостренный интерес в юности, были призваны обновлять, корректировать и упрочивать это взаимодействие. Потому они часто были тайными, не для всех, поскольку к хрупкому взаимодействию миров допускались лишь те, кто был способен как минимум не навредить.

Соловьев считал, что души умерших и главные духовные сущности — боги и духи постоянно воздействуют на человечество в лице отдельных его представителей, не потерявших способность воспринимать тонкие воздействия. Как правило, это люди с повышенной чувствительностью, развитой нервной организацией (в современных, правда, неудачных терминах — «экстрасенсы», люди с «паранормальными» способностями). Если говорить в платонической терминологии, более близкой Соловьеву, речь идет о высших частях человеческой души.

В зависимости от того, под каким влиянием находились люди при жизни, после смерти их души попадают в разные «области» потустороннего мира. Согласно рукописи «София»: «Сатанинские натуры оказываются в геенне, натуры демиургические — в шеоле, душевные натуры — в лоне Авраама, в состоянии блаженного [сна] покоя» /Там же, с. 141/. (Как комментирует этот абзац переводчик рукописи А. П. Козырев: «Соловьевская классификация форм воздаяния и мест, куда попадают люди после смерти, в зависимости от того, какое начало в них возобладало, не является произвольной, а соответствует смыслу данных названий в Священном Писании и Талмуде» /Там же, с. 346/.)

Вне зависимости от места своего посмертного пребывания, все души могут воздействовать на живых людей. Иначе говоря, взаимодействие миров необходимо и для живых, и для уже существовавших, и для тех, кто в будущем придет в земной мир. Все бытие, существующее в относительной независимости от Абсолюта, пребывающем в непоколебимом покое, — все, что относится кдругомуАбсолюта, находится в постоянном движении и развитии, включая и все существующие в обоих мирах души. Души развиваются и на земле, и вне нее — в тех пределах, в которых они оказались.

Видимо, наибольшее взаимодействие происходит между живыми, с одной стороны, и, с другой, — сатанинскими и софийными духами из запредельного мира. Соловьев поясняет это так: «Тягостное состояние, в котором оказываются духи Сатаны, заставляют их стремиться его покинуть. Для этого существует множество средств. Они могут через внутреннее развитие сознания достичь обращения; но это очень трудно и дано лишь немногим духам. Они могут взывать к молитвам, то есть к актам любви со стороны живущих и посредством этого соединения в любви очиститься и усовершенствоваться. Наконец, и это средство наиболее действенно, они могут снова воплотиться и новой жизнью в страданиях и смирении искупить свое прошлое». Духи Демиурга в посмертном состоянии наиболее пассивны, в монотонном и бесцветном существовании они медленнее других преображаются. «В демиургическом духе сомнение в самом себе есть начало обращения. Вообще, демиургические духи не воплощаются вновь для искупления. Но иногда, после обращения, они берут на себя миссию, воплощаясь, сопровождать смертных. Духи С[офии?], как мы сказали, находятся в состоянии относительного душевного покоя, нарушаемого их любовью. Они действуют на живущих, и большая часть того, что случается хорошего в жизни частной или общественной, происходит от их действия» /Там же, с. 143/.

Итак, все души из запредельных областей способны воздействовать на земное человечество. Правда, теософы, полностью разделяя эту точку зрения, говорят о благотворном и определяющем влиянии «великих душ» («махатм», по своей воле отказавшихся от вечного блаженства и выбравших служение на благо человечеству). Но теософы подчеркивают, что в спиритических сеансах проявляются, как правило, низшие (сатанинские) души, которые к тому же общаются с живыми не столько для того, чтобы самим усовершенствоваться, а для того, чтобы ввести доверчивых людей в заблуждение или даже нанести им урон. Спиритические духи используют живых как свои орудия, преследуя далеко не благие цели. А иногда, как показал А. Н. Аксаков в своей знаменитой книге «Анимизм и спиритизм», духи даже откровенно развлекаются за счет медиумов. Поскольку, как установили в многочисленных опытах Крукс и члены Лондонского общества психических исследований, спиритические духи расходуют при «общении» с живыми значительное количество химических веществ и «психической энергии» участников сеансов, — это занятие может нанести ощутимый вред физическому и психическому здоровью людей. Видимо, к подобным выводам пришел позже и Соловьев, который, как мы видели, в 1880–х годах прямо писал о вреде и недопустимости занятий спиритизмом в широких масштабах.

О положительном воздействии духов на лучших представителей человечества Соловьев упоминал в самом начале своего программного сочинения «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874). По мнению Соловьева, в процессе творчества иногда необходимо, чтобы «…художник не оставался при своем ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него в экстатическом вдохновении»; он даже высказывал мнение о том, что «…чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художественное достоинство». В целом же признавая субъектом творчества самого художника, он сделал многозначительную сноску. В ней он писал: «Впрочем, по удивительному предположению некоторых спиритов, настоящими деятелями в гениальном творчестве являются духи умерших, вдохновляющие художника. Так утверждает, напр., Rob. Dale Owen в своей книге «The debatable Land between this World and the next»» /Соловьев, т. 1, с. 40 (87)/. (Хотя в своем комментарии к этой сноске Соловьева переводчик А. П. Козырев доказывает, что русский философ несколько преувеличил признание Оуэна об определяющем воздействии душ ушедших на творчество живых, суть не в этом. Оуэн в принципе признавал такое влияние, и для Соловьева это было открытием в 1874 г., а в 1875–1876 он в собственных сеансах с Софией и другими духами получил подтверждение этой мысли английского спирита.) Дело не в том, что Соловьев не признает творческой активности человека, наоборот, он на ней настаивает. Задолго до исследований в области психологии творчества, он обращал внимание на единое интеллектуальное «поле» всего человечества (и бывшего, и настоящего), на таинственные истоки неожиданных творческих идей (относимые сегодня к бессознательному, или к вневременным «архетипам», или к единому «информационному полю»).

Таким образом, вечная проблема — различение бесовского наваждения и боговдохновенного пророчества — в каждую новую историческую эпоху имеет свои характерные особенности.

По представлениям Соловьева, мировой процесс в аспекте всемирной человеческой истории на каждом этапе был связан с воздействием запредельного мира. «В первый период на человечество воздействуют главным образом невоплощенные души, гении (…). Во втором периоде преобладает влияние мертвых, чему соответствует сознательный, рассудочный, опытный характер этого периода; в третьем — разделение на мертвых и живых прекращается, оба мира объединяются. Первый период длится до Иисуса Христа, второй — до конца XIX века (1878–1886 — начало третьего периода)» /Соловьев, с. 143 (93)/.

Хотя на втором этапе «невидимое человечество», т. е. мир умерших, оказывается более многочисленным и охватывает видимый мир, в своем интеллектуальном развитии земное человечество становится все более независимым от мира духовного (мира душ, духов и богов). Телесно–плотское в нем все более побеждает душевно–духовное. Эмансипированное человечество эпохи технического прогресса вообще попыталось забыть о своей истинной родине — духовном мире. Но таким образом человечество фактически покушается на самоубийство, поскольку, отказавшись от вечного и непреходящего в себе же самом, представляющем единое целое с миром духовным, — оно искусственно пытается ограничить свое существование временным и тленным. Широкое распространение спиритизма можно рассматривать, в определенном смысле, как реакцию духовного мира на «перекос» в его взаимодействии с материальным миром; попытку в прямом и переносном смысле «достучаться» до трезвых современных умов.

Начавшийся этап мирового процесса — этап объединения, возвращения к целостности, реального воссоединения духовного и материального миров. В терминах Соловьева, началась эпоха «воплощения Софии», которая в начале происходит в теоретической области. Отсюда — развитие теоретической философии «субъективной» человеческой души (в отличие от древней «объективной философии Логоса»). Мысли Софии как мировой души непосредственно оформляются и выражаются современными философами. «То, что она (София. — В. К.) думает, она сообщает как непосредственно, так и посредством гениев людям, способным понимать и хорошо выражать эти откровения» /Там же, с. 151/.

Итак, в отличие от «ясновидящей из Префорста», которая имела духа–покровителя и наставника, открывавшего ей тайны загробного существования, Соловьев не сомневался, что имеет дело с самой Софией — Премудростью, а не с духом (душой) ранее смертной и ныне почившей женщины. Потому спиритические сеансы, в которых фигурируют другие духи — Памфил, нормандка, Зоя и пр., очевидно, для него категорическим образом отличались от тех духовных «свиданий», когда София нисходила к нему и «диктовала» философско–теургорелигиозное сочинение.

В одном из писем к С. А. Толстой он прямо писал о том, что София (явно имея в виду саму Премудрость Божию, небесную Софию, а не душу мира) также непосредственно руководила теми мистиками, которых он, вслед за Юркевичем, признавал наиболее выдающимися философами: Беме, Сведенборгом, как, впрочем, и некоторыми другими, сумевшими воспринять определенный смысл высших откровений. «Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtei, Gotfried Arnold и John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, возилась с ними больше за их невинность, чем за что–нибудь другое. В результате настоящими людьми все–таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое…» /Соловьев, т. 2, с. 200 (87)/.

Он не считал себя даже в свое историческое время единственным «корреспондентом» Софии–Премудрости. Как показывает его доклад о Конте 1898 г., выдающегося французского философа, своего современника, он тоже причислял к любимцам Софии. «Кто имеет достаточные и неоднократные сведения о жизни и трудах Конта, тот признает в нем, конечно, кроме разных заблуждений (…) и отсутствие в нем всякого лукавства, его редкое прямодушие, простоту и чистосердечие. Вот почему та Премудрость, которая «не внидет в душу злохудожну», нашла себе место в душе этого человека и дала ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых» /Соловьев, т. 2, с. 580 (94)/.

Примечательно, что, судя по мысли Соловьева, сам родоначальник позитивизма, долгое время фактически противостоящий религиозному мировоззрению, был руководим Софией невольно, как «полусознательный провозвестник высоких истин», т. е. фактически даже не догадываясь о реальном смысле собственной новой теории (а в действительности — современного изложения вечной истины).

Такое понимание Соловьевым его духовной связи с запредельным миром объясняет появление молитвы Софии, найденной в бумагах после его смерти. Эта молитва прямо указывает на его веру в непосредственную близость его небесной покровительницы к Абсолюту (Эйн–софу) и христианской Троице.

Понятно, почему такое значение придавал Соловьев и своим постоянным общениям с другими гостями «с того берега». Они наставляли его, направляли, а главное — давали ему уникальную возможность непосредственно осознать и прочувствовать единство целостного человечества, его подлинно софийное содержание.

София–наставница юного Соловьева потому и уступила место человеческим «теням прошлого», поскольку они могли уточнить, дополнить или прояснить ту общую космологическую, антропологическую и общеисторическую схему, которую разъясняла «небесная дева» в первых сеансах автоматического письма. Заметим, что и характер «общения» с потусторонним миром у Соловьева со временем изменился. Если в эпоху активной «переписки» с Софией «послания» от других духов были тоже в автоматических записях («Памфил», «голландка» и др., о которых мы знаем), то в последние годы, судя по искренним стихам Соловьева, его рассказам Н. Ауэр, а также свидетельствам его многих друзей, он обладал особым ясновидением, и духи являлись к нему визуально–непосредственно (Зоя Палеолог и другие, неведомые нам, с которыми он беседовал ночами). Таким образом,соловьевские «общения» с потусторонним миром в конце жизни были уже не спиритизмом, а ясновидением, очевидно, близким к сведенборгианскому.

Потому же — из–за абсолютной несовместимости для него образа Софии со спиритическими духами — он, достаточно быстро разочаровавшись в спиритуалистической теории и практике современного ему медиумизма, до конца жизни продолжал личные общения с миром запредельного в одиноких сеансах «автоматического письма» и непосредственных «общениях» с духами умерших.

Для того чтобы правильно понять Соловьева, нужно избавиться от «идола» смерти (в терминах уважаемого Соловьевым Бэкона Веруламского), точнее, «идола рода» — боязни смерти. Соловьев ведь рассматривает существование души человека с точки зрения Софии — т. е. вечности и безграничности развития человечества как единого существа. Земное существование человека есть иллюзия, истинное его существование — в мире запредельном, т. е. в мире духов. У Сведенборга он находил, например, подробное описание этой истинной «родины» человечества. (В письме к А. Ф. Аксаковой в 1887 г.: «На ночь вместо других романов, читаю Сведенборга по–латыни» /РГАЛИ. Ф. 10, оп. 2, ед. хр. 36, л. 12, об./.)

Учение о Софии получает неожиданный поворот в докладе Соловьева по случаю столетия со дня рождения Огюста Конта, прочитанном в Философском обществе при Санкт–Петербургском университете «Идея человечества у Августа Конта» (1898). Идею Софии он связал с учением позднего Конта о «Великом Существе» (Человечестве).

Соловьев подчеркивал: «По Конту, в составе Великого Существа главное значение принадлежит умершим (разумеется, тем, которые оказались достойными быть в него воспринятыми — d’etre incorpores au Grand Etre). Они вдвойне преобладают над живущими: как их явные образцы и как их тайные покровители и руководители — как те внутренние органы, через которые Великое Существо действует в частной и общей истории видимо прогрессирующего на земле человечества» /Соловьев, т. 2, с. 579 (94)/.

По Соловьеву, Огюст Конт, сам того не зная, оказал необыкновенную услугу «…делу развития христианского сознания, возродив в нем под новыми именами старые и вечные истины: основную истину о собирательной сущности или душе мира, простейшее имя которой по–христиански есть Церковь, и завершительную истину о жизни умерших» /Там же, с. 580/.

Соловьев легко переложил терминологию французского мыслителя на свой философский язык, подчеркнув сходство центральных идей: «Конт различал для человека два способа бытия: один — внутренний и вечный, который по его терминологии называется «субъективным», а по нашей — существенным (не в смысле wesentlich (нем. — важный), а скорее wesenhaft (нем. — характерный)), и другой — преходящий и внешний, по его словоупотреблению — «объективный», а по–нашему — являемый, или феноменальный» /Там же, с. 579/.

Иначе говоря, в конце жизни и применительно к контовской философии Соловьев высказывает те же идеи, которые пронизывали его юношескую рукопись «София». Умершие — это непосредственная часть вечного Человечества, и они играют существенную роль в его дальнейшем совершенствовании. Феноменальное, преходящее и внешнее состояние живого человечества оказывается в прямой и непосредственной зависимости от своей вечной части.

В докладе о Конте Соловьев подчеркивал: «Значение существенного, посмертного бытия определяется его теснейшим единством с самым существом Человечества, значение внешнего, феноменального бытия — его способностью обособления, или относительно отдельной, самостоятельной воли и действия. И умершие и живущие имеют свою реальность; у первых она более достойная (plus digne), у вторых — более свободная и явно действенная (plus efficace). Но ясно, что полнота жизни для тех и для других может состоять только в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии» /Там же, с. 579/.

Соловьев в своем софийном учении обозначил неизбежное будущее Человечества как «Великого Существа», осуществление его целостности, соединения различных в настоящий момент способов человеческого бытия. С точки зрения смысла и цели мирового порядка и всемирной истории, убежден Соловьев, «Великое Существо» — Человечество — не пустая форма, а «всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно–телесной, божественно–тварной жизни, открывшейся нам в христианстве» /Там же, с. 578/.

Контовское человечество, в понимании самого О. Конта, не содержит в себе ничего софийного. Соловьев же, по–своему трактуя контовское понятие «Великого Существа», конечно, привносит в него собственное понимание того органического единства человечества, которое французский философ рассматривал совершенно в ином ключе (хотя, между прочим, тоже врелигиозном плане,как известно, и здесь соловьевские рассуждения не отходят далеко от сферы духовных поисков Конта).

Если рассматривать еще один соловьевский аспект софийного единства Человечества — Церковь, то и в этом случае значение умерших еще более наглядно. Ведь именно они — святые, подвижники, выдающиеся духовные деятели — в первую очередь олицетворяют вечное тело Церкви, как определил еще Августин Блаженный в своем учении о «Граде Божием». Это те — по замечанию Конта, вполне разделяемому Соловьевым, — которые «оказались достойными быть принятыми» в вечное истинное Человечество.

Понятие «Великое Существо» — как некая подмена христианского рая (в смысле посмертного единения праведников) вряд ли может быть легко принято ортодоксальной церковью. Это слишком теоретическое и философское понятие, в определенной степени противостоящее христианским догматам (принятия в вечное «человечества» его представители удостаиваются не по благодати Божией, а по совокупности своих земных заслуг, объективно, не прося этой милости у Бога и зачастую даже не помышляя о ней). В своем реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания» Соловьев специально останавливается на парадоксальной мысли о том, что зачастую истинное дело Божие делают люди, не признающие себя христианами. Он так интерпретировал слова Писания: «Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам заповедавший любить врагов, Сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для Своего дела» /Соловьев, с. 354 (98)/.

Но, как ни странно, понятие «Великого Существа» — глобального человечества, в нашу космическую эпоху может оказаться чрезвычайно современным, и многие искренне верующие христиане новейшего компьютерно–технологического века скорее примут идею объединения всех лучших представителей человечества в некоем запредельном едином сообществе, чем архаическую идею ветхозаветного рая.

То, что Соловьев поддержал контовское «Великое Существо», а не оккультного «Адама Кадмона» для пояснения сущности божественно–тварной мировой души (низшей Софии), показывает, что к концу жизни русский философ оставил попытки возрождения «зерна подлинной магии» и обратил серьезное внимание на реальные плоды научно–технического прогресса, во многом обязанные, между прочим, и научно–просветительской деятельности О. Конта. Естественнонаучные увлечения юности вновь пробудились в душе зрелого философа. И тот неудачный проект Н. Ф. Федорова по воскрешению мертвых средствами научно–технического прогресса, в котором Соловьев так быстро разочаровался, теперь вполне мог бы им быть принят, но на основе создания подлинных «духовных основ жизни» всецелого возрожденного человечества. Ведь в своем докладе Соловьев говорил только о Конте и его основных достижениях. Он, естественно, не мог излагать собственную полную программу софийного будущего человечества, программу, которая обязательно должна была включать в себя и обожение, воскрешение всех в Богочеловечестве, иначе говоря, «материализацию» умерших и полное одухотворение живых.

Непосредственное «взаимодействие» с умершими, доступное Соловьеву, вряд ли можно назвать «всесторонним» и тем более широко распространенным среди живых. Редкие случаи появления, по определению И. Канта, «полуграждан духовного мира», таких как Сведенборг и Соловьев, очевидно, свидетельствует о том, что единение двух реальностей единого человечества состоится не скоро. Вряд ли тот спиритический бум, который охватил весь земной шар в середине XIX века, можно считать попыткой такого единения. Сами спириты часто жаловались на то, что болтливые духи на сеансах, по сути, не дают никакой полезной информации. Спиритизм был только неким «сигналом» с «того берега», и нет никакого основания придавать ему самому серьезного теоретического и духовного значения (в отличие от ряда феноменов, на которые он обратил внимание).

Соловьев был и осталсямистиком,а неоккультистом.Его «автоматическое письмо», по сути, — доступная ему форма ясновидения и телепатии, а не оккультная спиритическая практика. Действительно, он пытался стать «пишущим медиумом», т. е. по своей воле вызывать соответствующие состояния и «получать посланияоттуда»тогда, когда сам считал нужным. Но исследование его рукописей и бумаг свидетельствует о том, что «сеансы» связи с Софией и духами происходили помимо воли философа, в самые неожиданные и даже для него нежелательные моменты. Часто, когда он работал над рукописью статьи или книги, эти внезапные «включения» совершенно посторонней информации (особенно какие–нибудь жалобы или требования Софии) вряд ли были ему приятны и уместны. Возможно, он занялся изучением практики спиритизма, чтобы как раз исключить эти малоприятные явления из процесса своего творчества.

Современный исследователь Г. В. Нефедьев совершенно справедливо отделяет мистицизм (мистический опыт) от спиритизма как разновидности оккультизма в том плане, что мистицизм «…не предполагает специального изучения «тайных доктрин», но относится более к сфере индивидуального религиозного визионерства и духовидения» /Нефедьев, с. 120 (64)/. Правда, вызывает недоумение дальнейшее утверждение автора статьи: «С подлинным посвятительным знанием и инициацией мистицизм также не имеет ничего общего, за исключением чисто этимологической связи с древними мистериями» /Там же/.

Следует заметить, что самих инициаций и «посвятительного знания» без мистиков не было и быть не может. И с тем очевидным фактом, что мистикам, от которых исходит изначальное непосредственное постижение запредельного (божественного), никакие человеческие обряды уже не нужны, вряд ли нужно спорить. И относить мистицизм к экзотеризму, т. е.внешнемуучению или знанию довольно странно. Внешнему относительно чего — человеческих сообществ, окутывающих себя флером тайны? Или относительно тех исследователей мистицизма, которые только по книгам узнают о существовании мистического опыта?

Итак, каждый мистик — это первый и главный источник нового «мистического знания» о божественном (запредельном для всех остальных), а следовательно, в потенциале, — и новой посвятительной традиции, ориентированной на процедуры «профанного» усвоения некоторых результатов несказуемого, сакрального мистического опыта. Эзотерический, узкий круг «посвященных» — это и есть круг самих мистиков (учителей), и, как правило, непосредственно приближенных к ним (учеников), безоговорочно верящих в способность учителей непосредственно воспринимать божественную Истину Экзотеризм — это широкое распространение в десакрализованном обществе тех крох из новых постижений мистиков, переданных уже в значительно адаптированном виде, которые необходимы для дальнейшей духовной эволюции всего человечества.

Применительно к занятиям спиритизмом Соловьева дело, по всей видимости, обстоит так: он недооценивал себя как мистика, оценивая свое мистическое постижение ниже посвятительного знания, которое, как он верил, дают «тайные масонско–каббалистические ордена». Или, иначе говоря, он, непосредственно получая эзотерическое знание, всю свою юность стремился к экзотерическому. Как мы рассматривали в предыдущей главе, он с детства проходил свое собственное посвящение призванного мистика и, естественно, в сущности, совершенно не нуждался ни в каких земных источниках вторичного божественного знания.

Его можно понять с человеческой точки зрения. Мистическое призвание — тяжелейший крест, несение которого предполагает безусловное, космическое одиночество, которое есть только первоначальный подвиг на пути индивидуальной эволюции мистика. Он морально страдал от этого вынужденного подвижничества, искал единомышленников, соратников, единоверцев. Но находил их только в прошлом: Беме, Сведенборг, Баадер… Они были тогда так же по–человечески одиноки, как и он в свое время. Но это была неизбежная плата за уникальную возможность общения с Софией, душой мира, которая сама их избрала и посвятила в сокровенное знание.

Итак, София, явившись визуально девятилетнему Соловьеву, в его юношеские годы предстала под маской спиритического «духа», общаясь с философом посредством определенной спиритической практики — «автоматического письма», наряду с другими «духами» — душами умерших людей. Соловьев смог отличить свою небесную наставницу и вечную возлюбленную от низших духов, свою чистую голубицу от оккультных подобий.

Возвращаясь к этапам его личной жизненной мистерии, очевидно, можно трактовать это духовное испытание «богини под маской» как проверку духовной зрелости и воспитание внутреннего зрения, способного отличать истинный «зов» свыше от лживых призывов низших духов. Возможно, это был урок общения и с софийными духами, помощниками и комментаторами высших указаний самой Софии. Так, в Библии тоже неоднократно упоминаются ангелы и архангелы, провозглашающие волю Бога смертным (архангел Гавриил, благовествующий Деве Марии; ангел, явившийся во сне Иосифу и т. д.).

Самыми серьезными испытаниями для Соловьева явились видения черта и разговоры с ним. Вряд ли у кого–то возникнут сомнения в том, что эти инфернальные явления необходимо рассматривать в том же ряду спиритически окрашенных феноменов (как мы выяснили, по сути, — ясновидения или «духовидения»), с которыми всю свою жизнь имел дело Соловьев.