Пока что я выдвинул утверждение, что наш повседневный опыт парадоксален и что это можно отрицать только ценой отрицания его реальности.

Это — очень честертонианская позиция, защищающая необычайность обычного. Она сильно отличается от жижековского материалистического гегельянского аргумента, желающего изменить естественные свойства обычного, сделав его всего лишь обычным и утверждая, что есть лишь обычное — за исключением субъективности — но мы еще к этому вернемся. Его попытки записать Честертона в свои сторонники — как будто бы парадокс стремился к диалектике — неубедительны. Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание — результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма: «Здравый смысл приводит меня к заключению — такому же, как те, что мы делаем о любви или о мраке (хорошо зная, что иные детали по природе своей должны быть скрыты), к выводу, что чудеса бывают. Меня принуждает к этому заговор фактов: факт, что люди, встречавшие эльфов и ангелов, не мистики и не угрюмые мечтатели, а рыбаки, фермеры и прочие люди, простые и осторожные; факт, что мы все знаем людей, свидетельствующих в пользу сверхъестественных явлений, хотя они никак не мистики; факт, что наука с каждым днем все больше признает такие явления»[325]. Аргумент Честертона, заключающийся в том, что некоторые вещи могут предполагаемо происходить, даже если относительно их недоступны всеобще обозримые основания (или прогнозируемость), краток, остроумен и прекрасен — ясно, что если Лакан и Жижек перестали верить в чудеса, они также перестали верить в любовь и мрак.

Это — единственная субстантивная интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна. Честертон действительно считал, что современные нерелигиозные люди слишком скоро взывали к сверхъестественному просто потому, что они недостаточно долго размышляли о странном характере повседневного мира и перестали мыслить о нем как о божественном творении, заслуживающем изумления. Схожим образом он считал, что они были склонны поверить в любое новое суеверие, тогда как старые народные верования, хотя и признавали существование неизвестных сил, но также помещали их внутри логической и религиозной картины мира. Так, он хорошо относился к вере в эльфов, но пренебрежительно к спиритуалистам, чье мнение о загробном мире являлось сентиментальным и непоследовательным, несовместимым с христианской ортодоксией. Он также с недоверием относился к псевдо–научному характеру спиритуализма и попыткам вызвать духов посредством абсудных домашних механических процедур. Но это вовсе не значит, что он отрицал реальность действительно прорывающегося и удивительного чуда или даже реальность некоторых «магических» сообщений (никогда не сводимых просто к технике) между разумом и материей. Он скорее считал их едва ли более удивительными, чем происходящее всегда[326].

Но представляется ли заявленная истина христианского Откровения лучшим образом с точки зрения парадоксальной или диалектической логики? Объявляет ли она совпадение обычного с необычайным, или же необходимое путешествие сквозь необычайную иллюзию, в конце концов оставляющее нас при обычном, навсегда отчужденном от необычайного — даже если мы можем утешить себя, как то делает Жижек, мыслью, что это и является самым необычайным? Рассмотрим же этот вопрос по отношению к теологическим темам, главным образом затронутым Жижеком — темам Троицы, творения и христологии.

Теологические авторы, цитируемые Жижеком, – Экхарт, Кьеркегор и Честертон. Во всех трех случаях можно сказать, что эти авторы стремились найти общую логику христианской веры и были «радикально ортодоксальны» в том смысле, что они стремились подчеркнуть ее аноретические свойства и примириться с ними, рассматривая эту общую логику как парадоксальную. То же самое можно сказать об Эриугене и Николае Кузанском, а в XX веке — об Анри де Любаке. Все эти мыслители подталкивают христианские учения к их проблематичным пределам. Но их радикализм крайне важен для ортодоксии перед лицом испытующих критик — особенно критик скотистов, номиналистов и рационалистов, не сознающих, что может существовать особая католическая логика со своими особыми, но обоснуемыми предпосылками. Можно вполне сказать, что работы Максима Исповедника, Августина и Фомы Аквинского представляют собой более сбалансированные и разнообразные синтезы, которые могут и далее поправлять порой односторонние или слишком узконаправленные акценты этих «радикалов». Но радикалы сегодня являются ключевыми, так как они доводят до необходимых пределов некоторые темы, уже ясно изложенные тремя великим «синтезаторами». Их попытка найти общую логику в христианской вере приводит к тому, что доктрина не сводится к произвольному ряду явленных заявлений и к тому, что христианское понимание разума можно представить без отрыва от рационального понимания роли Откровения. Вслед за Жижеком, соответственно, я уделю особое внимание работам Экхарта, Кьеркегора и Честертона.

В том, что касается Троицы, историческая перспектива Жижека своеобразна и полна недостатков. Он рассматривает историю этой доктрины с точки зрения трех моментов: 1. православной позиции (как она представлена русским теологом Владимиром Лосским); 2. Майстера Экхарта и 3. Якоба Беме/Г. В. Ф. Гегеля.

Эти три тринитарианских момента соответствуют, согласно Жижеку, трем исторически экклезиологическим моментам, так же как гегельянская разворачивающаяся тринитарианская логика феноменологически соответствует некоторым историческим моментам. Следовательно, православие для Жижека представляет собой посредничество органической традиции, позволяющей расплывчатый союз между индивидуальным верующим, Церковью и Богом. Это немного похоже на начальные стадии «логики сущности» у Гегеля или, в феноменологически–историческом эквиваленте, на время язычества (все еще перекликающееся с православием, согласно Жижеку). Лениво предполагаемое «становление» особенно смешивается с трансцендентностью. Римско–католическая фаза, согласно Жижеку, звучит, в отличие от православной, скорее как более поздняя «рефлексивная» стадия логики сущности, в которой трансцендентный источник и «полагаемая» частность одновременно более различены между собой, но все же связаны в том, что касается источника и того, как этот источник себя выражает. Это исторически соответствует гегелевскому взгляду на средневековый католицизм: фазу (якобы) более крайнего отчуждения трансцендентного бога, но также и более кодифицированного и институциализованного понимания медиации. Снова, примерно в соответствии с представлением Гегеля о развертывании рефлексии, это отчуждение достигает куда большей крайности с протестантской Реформацией, так как Бог теперь становится далеким и непостижимым и в то же время только качественно выраженным в отношении того, что он предопределил посредством Откровения. (Ранние понятия сопричастия внутренней жизни Бога здесь утрачиваются.) Жижек считает, что эта крайность отчуждения необходима, так как она в конечном итоге позволяет увидеть, что божественный источник пуст и «есть» только в том, что «сотворено» – хотя оно на самом деле и не сотворено вовсе, но скорее само–возникло из ничего. Это, в конце концов, увидел Гегель и довел Реформацию до завершения. Таким образом, как мы уже замечали, в «Науке логики» Гегель пишет, что «творениеex nihilo» —лишь образное выражение философской истины возникновения сущностей из Бытия, являющегося ничто. Так, заключением диалектического процесса здесь является абсолютное отделение одного от многих, благоприятствующее скорее неоднозначному результату — каждый верующий (для Лютера) или гражданин (для Гегеля) состоит в «непосредственном контакте» с Богом и, наконец, является Богом в том, что касается его, верующего или гражданина, симптоматически неизлечимой субъективности (привнося сюда лакановскую нотку Жижека).

Эта последняя стадия атеистического протестантизма, считающегося за истинное христианство, соответствует гегелевской «логике Понятия», а исторически — современному государству и экономическому рынку, то есть либеральному «концу истории». Здесь можно возразить, что Гегель пишет как о церкви, так и о государстве как о реализованном «Понятии», воплощающем абсолютное совпадение идеи и реальности, наконец свободным от какого–либо идеального отчуждения. И снова, как мы уже видели, Жижек является внимательным читателем Гегеля: это не является ограницизмом, потому что логика Понятия — в которой божественный источник «есть» только в том, что он породил, так что больше нет никакого рефлексивного напряжения между источником и продуктом — воспроизводится в отношении церкви и ее членов или государства и его подданных/граждан. Государство обеспечивает совпадение идеи и реальности не потому, что оно, как целая сущность, является некой таинственной идеальной вещью для поклонения, но потому, что оно не являетсяничемпомимо своих граждан, подчиняющихся законам, подобно тому, как экономический рынок не являетсяничем иным,кроме игроков в экономической игре, придуманной ими самим. Так же как, в рамках логики сущности, кажется, что Бог «положил» сущности, в рамках отчужденной политики кажется, что суверен дает «субъектность». И примечательно, пишет Жижек, что множество стандартных прочтений Гегеля относятся к нему так, как будто бы он остался на уровне этой логики. Но согласно третьему, решающему логическому уровню, логике Понятия, сами сущности само–полагаются в чистой позитивности, и они сами «предполагают» Бога как их изначальный источник, хотя к неотчужденному концу процесса они понимают, что окончательнейшее предположение — их собственное самополагание. Подобным образом сначала людям кажется, что они легитимируются государством как мистической, божественной реальностью, но со временем они понимают, что государство — нечто предположенное ими самими в самом акте полагания: государство, как капиталистический товар, является вымыслом, но как по праву замечает Жижек, оно не являетсяиллюзией, скрывающей глубинную истину,но вымыслом, необходимым для человеческого гражданского существования. Единственный общий дом, который люди могут и должны населять, – дом понарошку.

Здесь Жижек наиболее проницателен — и это связано с самой сутью его проекта спасения субъекта посредством нигилистической версии материализма, на которую я уже указывал. Именно здесь его теория религии воплощает гегельянскую модификацию марксизма: религия не столько мета–иллюзия, скрывающая необходимые иллюзии Государства и товара, но скорее превичная необходимая человеческая иллюзия, позволяющая человеческой субъективности становиться, а затем, далее, необходимым иллюзиям Государства и рынка реализоваться[327]. Поскольку Жижек материалистически утверждает, что «все существующее» – материально определенные процессы, так что человек «есть» лишь тело и мозг, человеческое субъективное чувство свободного исключения из этого положения дел является воззванием к «не–всему», указывающим на контингентность самой материальной тотальности — на избыток по отношению к ее определенной логике улавливаемой, по утверждению Жижека, физической наукой на макро–и микро–пределах физической реальности. Я уже утверждал, что эту контингентность может также уловить повседневный опыт (как и Гегель). Отсылая к тому, как в квантовой физике одну и ту же реальность можно неопределенно описать в двух различных и взаимонесовместимых регистрах, Жижек пишет, как уже было сказано, о логике «параллакса», управляющей всей реальностью, за пределами опосредования[328]. Это явно соответствует его прочтению Гегеля с точки зрения окончательного полного разрыва между одной пустотой и множеством позитивных инстанциаций реальности, помимо неоднозначной несовместимости между ними.

Но все, на что он может здесь эмпирически сослаться, –имманентностьэтого феномена и невозможностьнауки, как по–настоящему однозначного дискурса,представить любое опосредование в, по–видимому, невозможной ситуации. Но для поэзии остается возможным заявить о своей способности различать и развивать парадоксальные опосредования и таким образом «спасать» реальность. Это цель науки, в некотором роде недоступная ей самой… что, возможно, поднимает вопрос о том, нужен ли нам некий новый вид «поэтической науки»[329]. Также телеологии остается возможным истолковывать феномены параллакса как свидетельство относительной нереальности конечности и того, как она в глубине своей поддерживается бесконечным. Конечная вещь может невозможным образом одновременно быть волной и частицей, потому что в своей глубочайшей внутренности, там где она перестает быть просто собой, она является и тем, и другим — а также ни одной из них. Точно так же у Николая Кузанского — мельчайшая конечная вещь совпадает с величайшей.

Таким образом, жижековское атеистическое прочтение «не–Всего» остается произвольным и выборочным, как он, возможно, признал бы сам. Но оно действительно является некой пародией теологической позиции, утверждающей, что люди созданы по образу Бога — и в этом лежит относительная серьезность нигилистического материализма в противовес англоязычному материалистическому материализму. Для обеих позиций — теологической и нигилистической — человеческая субъективность, странствующая по земле, как еще более отстраненной бродячей поверхности, на поверхности реальности находит нечто от ее онтологических глубин, перенося это за пределы простой материальной тверди, а иногда и противопоставляя найденную глубину этой тверди. В атеистическом варианте, представленном Жижеком, идея свободной рациональной субъективности, как лежащей «за пределами Всего», не может быть, во–первых, просто представленной и обжитой, так как даже подобные представление и обживание уже предполагают ее реальность.

Человечество является просто этим вымыслом, следовательно, оно не может осознанно положить ему начало, но оно должно всегда–уже егопредполагать.Оно должно изначально возвести (а не проецировать, как у Фейербаха) эту субъективную реальность как Бога, как нечто реальное благодаря первичности по отношению к феноменальным явлениям. Только по прошествии времени оно может заново переприспособить эту необходимую иллюзию, увидев, что субъективность является лишь тем способом, которым человечество воспроизводит «не–Все», и само–вымышление его — единственное, что существует как человечество.

Гегель, а вслед на ним и Жижек, к тому же поняли, что изначальное отчуждение повторяется с имманентной точки зрения в случае христологии. Люди не могут для начала видовым образом вернуть себе субъективность или личность. Им следует сначала (сполна лишь в случае христианства, из–за чего именно оно является окончательной абсолютной истиной религии для Гегеля, Лакана и Жижека) увидеть Бога как личного, так что они должны рассмотреть одного почитаемого человека как полностью личного, с исключительным избытком (естественной, эстетической, этической и религиозной) жизни по отношению к закону в случае Иисуса Христа. (Хотя касательно того, требует ли это реальной историчности Христа в отличие от предполагаемой, Гегель не вполне ясен.) Даже чистую имманетность субъективности, как лишь человеческой, надлежит сначала предположить, поскольку субъективность как самонаправляющая и исключительная не может быть, по определению, всеобщей теорией, но только опытом, только конкретным утверждением кого–то, которое затем повторят другие, иначе. Должен существовать первый реальный человеческий субъект, и теория и реальность субъективности может только быть воспроизведением начал этой субъективности и продолжающейся интерсубъективной верности этому источнику. Именно поэтому предположение наивных атеистов о том, что Запад может оставить христологию или экклезиологию позади, заслуживает только иронического смеха. Жижек прав, считая, что в этом отношении Кьеркегор (в «Философских фрагментах») в значительной степени лишь продолжает работу Гегеля, хотя он не спрашивает (в отличие от Бадью), зачем нам предпочитать нигилистическую верность любому субъекту (Христу как жалкому, потерпевшему неудачу клоуну и т. д.) позитивной верности конкретности Христа, которая была, странным образом, как трагикомически–абсурдной, так и триумфально–великолепной. Если один конкретный человек необходим, чтобы положить начало субъективности в целом, как необходимой иллюзии субъективного (чтобы могло быть субъективное), то почему же этому началу не быть возможным только как истинной, парадигматической субъективности, соединяющей природу с воображением чего–то сверхъестественного? Этот вопрос, как поймет внимательный читатель, связан по касательной с моим предыдущим вопросом о том, как нигилистический материализм может объяснить феномен сознания.

Жижек наконец видит, что этот паттерн якобы–полагания–обращенного–в–предполагание имеет место в третий раз в случае Церкви и Государства. Сначала воображается, что посредством Церкви нам сообщается личность Христа, но позже мы видим, что мы все, в нашем непосредственном праве, являемся «сыновьями божьими». И снова предположения в своей иллюзорной форме нельзя избежать. Но в этом случае приоритеты индивидуального и всеобщего переворачиваются. Субъективность должна начинаться с единственного субъекта, но мы все затем становимся субъектами, полагая, что субъективность — всеобщая человеческая норма. Но поскольку, тем не менее, субъективность проистекает из благодати божьей, опосредованной Христом, эта всеобщность должна охраняться неким институтом и его законно–обрядовыми нормами. 11 даже когда мы понимаем, что мы все «сыновья божьи» и что Церковь подразумевает посредством своих наглядных образов реальное сообщество свободных людей, это «понятие» следует сначала предположить. В самом деле, его необходимо всегда предполагать в учереждении Государства, чьи законы предоставляют и поддерживают естественную человеческую свободу для всех. (И снова Гегель не избегает биополитического, так как это имманентное предположение остается внутри апории природы, реальной и действующей только по приобретении правового статуса.)

Из вышеописанного мы видим, как жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную «атеистическую» истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую–либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…) Православие не являлось неким этапом, предшествующим римскому католицизму, но представляло собой паралелльный феномен с самого начала. В некотором смыслеобе Церквиможно описать как органический имманентизм традиции, но продолжающееся существование на Востоке имперских структур привело к менее резкому разделению секулярного и сакрального и одновременно — к более мистическому и литургическому пониманию жизни Церкви. На Западе же церковь заняла варварский вакуум, что привело к более выраженной правовой и практической роли жизни самой Церкви, и именно это (возможно, куда более, чем некий «римский темперамент, хотя его нельзя сбрасывать со счетов) подтолкнуло Запад к развитию социально–реформистского проекта, выходящего за рамки правового Государства. Но эти свойства не являются некоей «сутью» отчужденного папского авторитета, так как он возник постепенно и по контингентным причинам. Конфликты на Западе между империями или королевствами (часто взывающими к византийской модели) и папством привели постепенно к сильному разделению между сакральным и секулярным, приравниваемым, грубо говоря, к клерикальным и мирским сферам. Это постепенно привело к извращению экклезиастического легализма, его превращению в глухую защиту клерикальных привилегий и к легалистическому подходу к опосредованию самой благодати.

Эти практические тенденции римского христианства усугубились волюнтаристской теологией, в которой непостижимый Бог опосредовывал свои законы посредством абсолютных земных сил. Но ничего в этом переломе не было «неизбежным», так как понимание божественной субъективности как чистой свободной воли, неограниченной разумом, вовсе не является бесспорной «более чистой» реализацией личного. Некоторые утверждения Жижека показывают, что он просто принимает это положение как верное — что каким–то образом христианство неизбежно указывает на крайний волюнтаризм Декарта, для которого даже законы арифметики являются вопросом божественной рефлексии. В той же самой матрице лежит его презрение к традиционной теологической идее, что свобода лежит только в том, чтобы волеть то, что следует волеть, – а именно, благое и истинное, и что по–настоящему свободная воля, воля благое, полностью определена божественной волей. Но презрение здесь неуместно, так как можно утверждать, что воля, не ведомая истинно рациональной целью, неспособна отличить спонтанное от скрытого слепого ограничения (будь то в случае божественной воли или человеческой). Только смесь желания и рассуждения предоставляет ощущение личного «характера», тогда как одно рассуждение допускает лишь безличную логику, а одно воление — насильное навязывание, чья произвольность всегда трансцендентально предшествует установленной схеме, которая затем не сообщает ничего, что было бы присуще самому волящему человеку. Чтобы быть свободным, следовательно, в ранней теологии, следует быть сопричастным божественному бесконечному слиянию мысли и желания, божественной бесконечной персонифицирующей силе. И это со–причастие может быть на некотором уровне «полностью» делом божественного, определяющего свободу именно потому, что Бог как онтологическое и человек как онтическое не соревнуются на одном и том же онтическом плане[330]. Но все эти тонкости упускаются из вида волюнтаризмом, оставившим мысль о том, что разум(reason)– наивысший вид живого желания(appetitiori),эзотерически связанного с самим бытием и следовательно рассматривающим воление как лишенный основания акт выбора, оторванный от процесса размышления. Волюнтаризм всегда является оборотной стороной рационализма — а мысль, что рациональное как закрытая система может само по себе быть произвольным продуктом, превзойденным нигилистическим «не–Все», является неизбежно извращенным последствием самих рационалистических предположений.

Следовательно, нет никаких причин утверждать, что ранние православные или католические модели имманентного самоуправления с помощью традиции были по сути своей нестабильными или обречены на распад — даже если они могли постепенно развить более сильное понятие свободной игры инновации и свойств индивидуальной личности. Это понятие нельзя, на манер Жижека, приписать только протестантской модели, поскольку здесь оно было диалектически связано с отношением к волюнтаристскому Богу и к абсолютно авторитетному, неопосредованному библейскому тексту. Эта связь ни в каком смысле не является третьим, последним моментом в христианском развитии, потому что, как утверждал Мишель де Серто, чужая, внешняя папская власть и чужая внешняя власть библейская — соперничающие версии той же самой модернистской религиозной парадигмы, вытекающей из утраты идеи того, что посредством причастия Церковь в целом становится сопричастна историческому телу Христа, а следовательно, божественному[331]. Более плюралистское, рассеянное и демократическое понятие церковной власти у Николая Кузанского являлось на самом деле гуманистической переработкой этой древней модели в противовес модернистких, «отчужденных» и овнешненных предположений как реформации, так и контр–реформации[332]. Исторический триумф модернисткой модели в противовес античной следует приписать не какой–либо проработке матеральной логики, но скорее контингентным процессам идеологической и политической борьбы.

Не понимая этого, Жижек остается в плену у мифа о том, что модерну надлежит быть протестантским и, следовательно, всегда представляет протестантскую версию модерна. А его церковная «феноменология» развивается вместе с его развитием ее тени — тринитарианской «логики». Здесь странным образом его тремя источниками являются Лосский, Экхарт и Беме/Гегель. Контраст между христианским Востоком и христианским Западом снова оказывается чрезмерно заостренным, поскольку Жижек слепо принимает позицию Лосского относительно православной тринитарианской теологии, которую ныне разделили бы лишь немногие эксперты. По сути, речь идет о том, что более поздняя интерпретация отрицанияfilioque(вслед за Фотием), как отрицания любого исхождения духаper filium,видится Лосскому (как и многими модернисткими провославными) в трудах каппадокийцев и Максима Исповедника. Но на деле они принимают доктринуper filiumи не рассматривают исхождения Сына и Духа как просто данные, не связанные между собой «таинства». Они уже разделяли личности Троицы посредством реляционного положения и подошли к идее «субстантивной реляции», позднее полностью определенной Фомой Аквинским. Это значит, что православные христианские теории Троицы уже имели дело с рациональной логикой — это не просто позднейшее западное введение, как указывает Жижек[333].

Эта ошибка крайне важна, потому что она представляет эту рациональную логику как непременно диалекти–чекую, что неверно — Жижек переходит от Экхарта к Беме и Гегелю, как будто бы западное реляционное понимание Троицы при любом раскладе приводило бы к этому диалектическому результату. Здесь он в негативном согласии с Лосским и множеством модернистских православных, но эта перспектива полностью неверна, поскольку логика Троицы не диалектична, но парадоксальна. Согласно Гегелю, Отец, берущийся в качестве первоисточника, является неопределенным бытием–ничто, которому надлежит «стать» посредством отчуждения и отрицания себя в Сыне и затем заново найти себя как изначальный источник в Духе — сначала в «существенном» или «рефлексивном» смысле, в котором полагаемая сфера Сыновнего является лишь сферой «иллюзорного бытия», но в конце концов в «понятийном» смысле, в котором есть только чужое полагание, начатое с Сына и универсализованное до сферы Духа (являющейся исторически царством Церкви–Государства). Для наиболее классической христианской перспективы, развиваемой богословами от Григория Нисского, затем Августином и вплоть до Фомы Аквинского, Отец в своем абсолютном изобилии какархе,тем не менее, не может даже рассматриваться «в себе» как первый «момент», поскольку его источник полностью исчерпывается в выражаемом им Сыновьем образе. Но это не означает, что он отменяется или отрицается в выражаемом им, так как парадоксальная логика субстантивной реляции также действует с абсолютной симметрией наоборот: Сын, как выраженный образ, есть лишь то, что он выражает. Возможно, неслучайно, что ортодоксальный англиканский священнослужитель изобрел логику зеркала: логика Троицы указывает, что Отец — лишь свой образ в зеркале, но этот образ действительно является «зеркальным отражением» – в себе полностью прозрачным и заключающим лишь свой отраженный источник. «Мой милый столь же мой, сколь зеркала одиноки», как писал У. X. Оден в своей поэме–комментарии к «Буре»[334].

Может казаться, соответственно, как будто бы действительно не было никакой изначальной личности (Отца) и личности как отражения (Сына), но только безличное исхождение света. Но тринитарианская теология, напротив, указыват, что все же есть источник и есть зеркало, поскольку все же у зеркала есть «Зазеркалье» – мир, в котором свет из изначального источника продолжает распространяться невозможным образом сквозь отражающую поверхность зеркала и за ее пределы, так что образуется странная тайная сфера мета–отражения, рожденная как из изначального источника, так и из образа этого источника. Так как их чистое отношение друг к другу может быть, в свою очередь, открыто для связи с помощью дальнейшего чистого отношения (к Святому Духу), стороны, состоящие в первом отношении, утверждаются снова — так же, как в рисунке квадрата, начиная с основания, непременно получается так, что у линии основания есть концы, и она не является лишь неопределенной линией, которая не была бы реляцией. «Зазеркалье» Духа — творческий, латентно «множественный» мир, так как он имеет отношение к повторному взыванию к Отеческому выразительному источнику, а также и к интерпретативному вниманию к выраженному образу Сына. Но, сохраняя парадокс, образ в зеркале, отражающем только показываемое, является лишь миром за зеркалом, тогда как последний является лишь источником и неотделимым зеркальным отображением — так же, как и мир снов, который у Льюиса Кэррола изображало Зазеркалье, в свою очередь является лишь повседневной реальностью и ее сопровождаемым «отраженным» самосознанием.

Но — задавая вопрос, который, надо признаться, христианская традиция так и не задала — может ли это означать, что существует лишь «безличная зона»(impersonal square)света, лишенная реляции, как простое исхождение света, упомянутое выше? Схлопывается ли субстантивная реляция в ларуэлевский односторонний переход — неопределенную линию, стороны открытого квадрата, тянущиеся вечно? Здесь снова нам следует признать имплицитную «множественность» личности Святого Духа, которую всегда признавала традиция, связывая ее с нисхождением благодати и Церковью. Дух есть «возведение в квадрат»(squaring —также употребляется в значении «соизмерение». –Прим. пер),и ему для этого требуется повторное утверждение двух точек основания и проекции квадрата из основания (Отец, Сын и Дух) посредством возведения квадрата в куб и так далее до бесконечности в невыразимые измерения. Дух — не просто квадрат, но и все эти измерения. Все они вместе выражают только изначальную реляцию между двумя точками, т. е. линию, но бесконечность этого выражения в бесконечном мире Зазеркалья обеспечивает реальность первой реляции, несмотря на ее субстантивную абсолютную степень, грозящую устранить реляционность целиком.

Для этой парадоксальной, недиалектической логики нет никакого противоречия, конфликта или напряжения. Источниксовпадаетсо своей противоположностью — тем, что он производит, и наоборот. Как пишет Экхарт: «Бог — это Слово, которое изрекает себя самое. Где ни был бы Бог, там Он изрекает оное Слово, а где Его нет, там Он и не говорит. Бог изречен и неизречен. Отец есть говорящее действие, а Сын — деятельное говорение. Что существует во мне, то из меня исходит, и если я о чем–то подумаю, то мое слово это откроет и все–таки пребудет внутри»[335]. Таким же образом «третье», то есть Дух, не является синтезом — ни предпочитающим однозначный источник, ни предпочитающим неоднозначное различие эффекта (как то делает верное прочтение Гегеля, что по праву подмечается Жижеком). Он скорее является подтверждением (согласно логикеcondilectio,упомянутой выше), что экстатический переход между Отцом и Сыном действительно является любовью между ними обоими, а не просто безличной «вспышкой» перехода или слияния[336]. Но это означает, что любовь между ними обоими можно подтвердить,тольковидя, что она заразительна и за пределами закрытости диады. Для этой парадоксальной логики третье —лишьдва, но два —лишьпереход к третьему. Следовательно, третье —остающееся, а не исчезающее опосредующее.Третье — то между, всегда позволяющее переход от одного к двум, от одинакового к различному, хотя оно — «продукт» одного и двух, одинакового и различного. Третье, Святой Дух, следовательно, – принцип аналогии, «трансцендентально» управляющий Троицей, и в некотором смысле личное выражение олицетворяющей силы «сущностного» взаимодействия между всеми тремя личностями, которые, как я сказал выше, несколько модернистских русских теологов определили, вслед за Библией, как «София»[337]. Дух лежит аналогично между тождеством и различием, но он позволяет однозначному и неоднозначному свои места, так как он сам является всецело результатом взаимодействия(interplay)между ними. Но в Божестве в особенности нет никакого диалектическогоагона,даже «игривой» его версии, благодаря присутствию субстантивной реляции. Напряженная игра здесь скорее — игра танца,перихорезиса,как говорили греческие отцы, – а не спортивного поля. Больше нет Олимпа, больше нет олимпиады, но все еще есть Парнас, и музы теперь мирно торжествуют над самими богами.

Логика Троицы не склоняется, следовательно, к мрачному, серьезному и трагичному тевтонскому дублированию реальной истории. Она скорее легкомысленно взывает к утерянной или тайной сфере фантастической чистой игры, прерывающей историю только в одной точке, когда этому свету фантастического, в виде света вифлеемской звезды, удается прорваться через природноисторическую тьму, демонически скрывающую его от наших глаз.

Но Жижек не видит этого. Он не понимает, что идея Отца как Отца только в порождении Сына через исхождения духа не связана, в первую очередь, с «серьезностью» божественного отношения к истории. Он также не понимает и то, что она куда более легкомысленно связана с божественным само–ликованием и человеческим ликованием, возникающими, чтобы помыслить, что существует действительно перво–наперво и окончательно такое ликование, даже если для нас сейчас оно почти полностью сокрыто. Он предполагает, ложно, что истинное значение субстантивной реляции должно быть таково, что Отец есть Отец только как Отец воплощенного Иисуса Христа. Но более истинный и одновременно легкий смысл этой идеи в том, что сам Бог есть отношение, и следовательно любовь мыслится как бесконечный обмен — как Эрос, но также как Агапэ, и таким не–лакановским образом как бесконечная трансцендентальнаявозможностьинтимных отношений. Предположить, что Сын становится Сыном только посредством вочеловечения, возможно, покажется более весомым, но на деле это лишь более скучно. Такое предположение указывает на серьезное диалектическое становление Бога по мере его схождения во время. Но куда более легко Евангелие от Иоанна и св. Павел (по меньшей мере) провозглашают, что тождество человека и Бога является раскрытием вечного отцовства Отцом божественной личности Сына, что очеловечивает этого конткретного человека, Иисуса Христа. Здесь легко и радостно раскрывается не диалектическое тождество Бога, но вечно парадоксальное существование Бога как чистое отношение, благодаря чему он способен вступить в абсолютное личное тожество с конечным творением.

Но эта легкость серьезнее серьезности. Согласно Майстеру Экхарту, в бесконечной игре между Отцом и Сыном лежит парадигма человеческой справедливости. Он сравнивает Отца со справедливостью, а Сына — со справедливым человеком: «Если Отец и Сын, справедливость и справедливый человек суть одно и то же по своей природе, то это значит, что справедливый человек должен быть равным, а не меньшим, чем справедливость, и так же в том, что касается Сына по отношению к Отцу»[338]. Без справедливого человека, пишет Экхарт, не было бы справедливости, так как справедливость следует воздавать. Вся справедливость должна быть выраженной справедливостью, исполненной справедливостью, поскольку справедливость как идея вовсе не была бы существующей справедливостью. Таким образом, он заходит дальше Платона, выдвигая некоторый прагматизм. С Другой стороны (и здесь мы видим серьезность одинокого зеркала), он также настаивает, что если справедливый человек не выражал бы идею справедливости, он не был бы справедливым. Справедливость должна быть частной и, следовательно, исключительной и характерной, но эта исполненная справедливость также должна быть узнаваемой всеми, а следовательно, всеобщей и применимой снова в своем облике (сообщение Сына и Духа). Это может предвещать дерридеанскую апорию (справедливость должна быть сама себе исключением, но в таком случае она не является всеобщей и справедливой и так далее) – но это лишь деконструированная диалектика, тогда как Экхарт развивает парадокс: в уникальных и даже исключительных случаях мы действительно видим невыразимый всеобщий паттерн справедливости. И наоборот — мы также видим, что этот паттерн является лишь собственным непрестанным выражением в конкретных актах справедливости: справедливый человек есть «слово справедливости, посредством которого справедливость являет и объявляет себя. Ибо если справедливость никого не оправдала, никто бы ее не познал бы»[339].

Из этого следует, что когда мы видим совершенно справедливого человека на земле, а именно Христа, мы видим одновременнобесконечноечастное, конкретное всеобщее (в смысле куда более радикальном, чем у Гегеля) и также бесконечно абстрактный источник этой бесконечной частности. Экхарт женеполностью объясняет Троицу через призму этически и политически справедливого человека, но скорее использует идею справедливого человека как несовершенное представление Троицы. Даже в случае совершенно справедливого человека, Христа, идея справедливости не отменяется и осуществляется(fulfilled)в своем исполнении(performance),как то есть для Гегеля — в таком случае нам следовало бы остаться лишь при возвышении индивидуальной воли и ее особого решения, без примерности, позволяя, как следствие, лишь буквальное понятие сообщества как формального согласования индивидуальных волений (при всех гегелевских разговорах оSittlichkeit,на деле сводящихся к выбору рынком конкретных ролей для свободно волящих индивидов и рефлексивного индивидуального чествования этого согласования, служащего как основа некоего «корпоратистского» смягчения эффектов простой конкуренции)[340]. Зато когда мы видим, что справедливость полностью восторжествовала в частном случае, идея свободы еще больше утверждается как «источник» с открытым и таинственным горизонтом, хотя мы теперь видим, что эта идея состоит только в «порождении» действительных справедливых деяний. (Эта позиция подобна гегелевской, так как источник есть порождение, но не схожа с ней, поскольку порождение остается тождественным полностью актуальному источнику.) Следовательно, платонизм касательно справедливости не отрицается, как у Гегеля, но удваивается с помощью тринитарианского понятия некоего «платонического прагматизма». Если справедливость лежит только в справедливом деянии, но справедливое деяние должно выразить не только себя, но и справедливость, то должно быть бесконечное справедливое деяние… до Христа это можно смутно уловить в шеллинговском понятии позднейших высших сил в мифе, побеждающих более зловещие силы, или сильнее в библейских традициях, касающихся гипостазированной мудрости, бывшей «с» Богом в начале творения. Но с жизнью Христа эта бесконечная реальность «доказывается», так как — посредством дальнейшего парадокса — бесконечное справедливое деяние здесь совпадает с конечным справедливым деянием, в конце концов исполненным на кресте (парадоксальная справедливость, в которой невинный преступник осуждает всех своих судей.)

Либерализм (и марксизм, являющийся лишь вариантом либерализма) не знает справедливости — лишь взаимное согласие на согласие или, что более вероятно, на различие. Но справедливость заключает в себя объективно верное пропорциональное распределение, как учил Аристотель, и помимо этого — волю побуждения людей к бесконечной самореализации в рамках их соответствующих социальных ролей, как учил св. Павел. Следовательно, справедливость тождественна объективной социальной гармонии. Но из этого следует, что каждому индивидуальному моменту справедливости надлежит отражать всеобщую абстрактную справедливость в ее бесконечном потенциале воли к дальнейшей самореализации личностей, пусть даже это исчерпывается (бесконечным) практическим распределением. Как уже понимал Экхарт, логика справедливости, если она реальна, является парадоксальной на тринитарианский манер: «Ибо вся добродетель справедливости и все деяния, совершенные добродетелью справедливости, ничто, кроме этого: Сын был порожден из Отца»[341]. Если все же, как у Гегеля и Жижека, совершенно справедливый человек отрывается от трансцендентного якобы чужого отца (так как то, что отрицается здесь — волюнтаристский и сверх–онтический «папа–никто»), то мы вовсе не демонстрируем свободу, но имеем первое явление модернистского, отчужденного и не–примерного субъективного индивида.

Именно по этой радикальной причине вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творением во времени и пространстве. Но Жижек фактически относится к имманентной Троице еще менее серьезно, чем Гегель, признающий, как верно утверждал Эмиль Факенхейм, различие между икономической Троицей и имманентной, пусть даже сводя имманентную Троицу к некоей теневой вечной логике ничто, оперирующей на деле только постольку, поскольку ничто изливается в мир природы, как Гегель утверждает в конце «Логики»[342]. Жижек просто утверждает, не аргументируя, что доктрина Отца как Отца только в порождении Сына «на самом деле» должна означать, что Бог есть Бог, только воплощаясь. Затем он быстро замечает, что именно у Экхарта можно впервые найти истинные последствия римской позиции касательно Троицы.

Но это — не точная интерпретация Экхарта, который никоим образом не сводит имманентную Троицу к иконой и ческой[343]. Жижек снова сводит парадокс к диалектике. Но если так поступить, не останемся ли мы при относительно банальном результате? А именно, имманентная троица является «лишь» икономической, и, таким образом, Бог есть «лишь» творение или «лишь» человек. За раздутой риторикой таких утверждений стоит простой атеизм, для которого нет творения, но только природа (или хуже), а человек является не творением по образу и подобию божьему, но только странноватое, увечное, но опасно сложное животное (так Жижек упрощает известную парадоксальную антропологию Честертона).

Но если, напротив, движение Троицы во времени также принадлежат к имманентной Троице, то получается парадокс и нечто куда более интересное, поскольку тогда утверждается не то, что обычное и разочарующее в конечном итоге является Всем, но что обычное в конечном итоге необычно, то есть не разочарующе, стоит нам посмотреть на него еще раз. Это равносильно тому, чтобы сказать: да, в некотором смысле атеизм верен, «есть только этот мир», но, с другой стороны, если это верно, то следует принять в куда более серьезном и нериторическом смысле идею, что мир — или исключительный человек в этом мире — таким образом является Богом. Следовательно, «есть только этот мир» также можно прочесть как «есть только Бог».

Одна интерпретация Экхартовской «радикализацией ортодоксии» – читать его как утверждающего, что верныкакпантеизм,таки акосмизм, или, что верно, что «есть только мир» (но включая миры, о которых мы можем не знать) и что «есть только Бог». Отсюда множество его странных, резких завлений, таких как (1) Бог «во мне нуждается», что мы можем сами судить Бога или видеть все то, что видит Бог, и что (2) в своей сокровенен–нейшей сути тварная душа (и августинская «зародышевая целевая мысль» всякой тварной вещи)[344]тождественна не–тварному божеству. Но для Экхарта эти мысли не образуют апорию в постмодернистском смысле или как видение диалектического «параллакса» у Жижека. Он не утверждает, что либо Бог должен быть ничем, либо мир должен быть ничем, и следовательно они оба устраняют друг друга (в этом суть всего постмодернистского философского нигилизма, которому едва ли бросает вызов Жижек). Вместо этого он пишет — парадоксально, с двойным великолепием — что оба «все» сосуществуют, хоть каждое из них и является всем, поскольку как–бы–все конечности и более–чем–все простой бесконечности находятся на разных уровнях и не соревнуются, но они каким–то образом способны сосуществовать согласно творческой силе того «всего», которое есть просто бесконечное.

Следовательно, с тринитарианской точки зрения, Экхарт не только утверждает, что порождение Сына Отцом — тот же самый акт, как тот, в котором Отец сотворяет мир: «Когда Бог изрекает слово, это — Бог, а тут это — творение»[345], он также утверждает, что сотворение мира полностью является частью порождения Сына Отцом: «Бог всегда говорил лишь однажды. Его слово — лишь одно. В этом одном слове Он молвит своего Сына и Святого Духа и всех творений, и все же в Нем есть лишь одно слово»[346]. Он имеет в виду, что Бог свободно выбирает выйти за свои пределы, и, выходя за свои пределы, Он возвращается к себе, так как Он полон: «…чем более Он в вещах, тем более Он вне их»[347]. Это означает, что (1) Бог есть просто выход за свои пределы; это творение в своем становлении есть божественный Сын, так же как, через совершенное отстранение, мы становится Богом, рождая Бога внутри себя: «Отец порождает Своего Сына в самом сокровенном уголке Души»[348]. Схожим образом в своем имманентном желании Творение — это Бог, возвращающийся к себе. Но это также означает, что (2) Бог из бесконечностивнутрисебя и «до» Творения — тот Бог, выходящий за свои пределы и возвращающийся к себе: следовательно, он Отец, Сын и Святой Дух. Таким же образом, когда мы порождаем Бога в наших душах, то сам Бог порождает нас как своих детей посредством своей благодати, заключенной внутри своего Сына — своего Сына по природе: «[Отец] порождает тебя со Своим единственно–порожденным Сыном как не меньшего, чем Он»[349].

Именно поэтому Экхарт мог настоять перед своими обвинителями в Кельне, что он сохранил различие между Сыном как чистым «образом» Бога и людьми, как созданными «по образу» Бога[350]— наша тождественность божественному происхождению дается благодатью и происходит от «ничтожности» божественного образа в нас, так как он находится в чужом сосуде. Полная дарственность и зависимостьimago deiтребует того, что в ее сути как образе она была единой с тем совершенным имаго — божественным Сыном. По этой причине Экхарт, следуя за Дитрихом Фрайбергским, видел образ Бога в нас находящимся парадоксальным образом в «безобразной» глубине души за пределами актуальных выдающихся операций интеллекта и воли — там, где Августин и Фома Аквинский расположилиvestigium trinitatis.Но вместо того чтобы отделить темуimago deiот эха Троицы, Дитрих и Экхарт связали ее еще теснее с конкретной функцией второй личности Троицы как выраженного образа, всегда связанного с желающим возвращением к Отеческому источнику в Святом Духе.

Как со значительной проницательностью указывает Оливье Бульнуа, это тонко связано с экхартским обращением к куда более дионисийскому или эриугенийскому, в противовес августинианству, взляду, что любой доступ к Богу, даже посредством разума, происходит через богоявляющий опосредующий труд обряжения, избегающий полного рационального постижения. Но можно утверждать, что Экхарт согласовывает этот взгляд с западнохристианским настоянием, верный словам св. Павла, на непосредственном и полном понимании божественной сущности в блаженном видении, указвая, что Бог в своем тринитарианском бытии есть бесконечное «плотное» богоявление, бесконечная тайна даже для себя. Таким образом, «видеть, как мы видимы», значит видеть полностью сквозь призму имаго — божественного Сына, которого мы воспринимаем за пределами воображения, размышления и жеалания[351].

Следовательно, хотя убеждения Экхарта звучат как крайности, они вовсе не чужды католической традиции. Понятие мистического рождения Сына в наших душах в конце концов восходит к Оригену, а Фома Аквинский в своем комментарии к «Сентенции» уже написал, что исхождение личностей Троицы и акт божественного творения суть одно и то же, и что «временное исхождение» только добавляет «некую реляцию к временному последствию»[352]. Здесь имеется в виду, что Бог, будучи простым, располагает лишь одним вечным актом, так что его решение сотворить мир и выполнение этого решения включены в исхождение Сына и Духа. Фома Аквинский, таким образом, уже понимал, что различие между Богом и не–Богом — аноретическое и может мыслиться только парадоксально. Это действительно подразумевается его ключевой доктриной о Боге какesseи о конечных сущностях, которые,quaсуществующие, сопричастны бытию, что подразумевает, в свою очередь, различание междуesseиessentia,совпадающими только в Боге. Экхарт просто доводит импликации этой доктрины до их предела: «есть» в некотором смысле только Бог, хотя он также и «не есть», так как он не «существует», но сам есть «будущий» (здесь он соглашается с Фомой Аквинским), и как разумная сила быть он в некотором смысле есть «ничтожность», превосходящая дажеesse(это он добавляет к позиции Фомы Аквинского). В другом смысле, существуют только творения, только у них есть «просто бытие», и они не могут сами по себе давать начало бытию как таковому. Бог есть все во всем, следовательно, не может быть ничего, кроме Бога, и по этой причине Экхарт провозглашает, что существование даже «Бога» в обычном смысле, как «над нами и напротив нас» следует отрицать: «Все вещи, прибавленные к Богу, не являются большим, чем сам Бог»[353]. Если, тем не менее, что–то невозможным образом существует помимо Бога, то это потому, что Бог экстатичен в себе, порождая Бога, выходящего за пределы Бога. Доктрину Троицы, следовательно, можно рассматривать как парадоксальное (не‑)разрешение апории о вездесущности Бога — с ее помощью он рассматривается как все во всем, но также и нечто конечное «побоку» этого бесконечного всего. В не–жижековском смысле Бог для Экхарта сам — «не–Все».

В случае унаследованной традиции вплоть до Фомы Аквинского, тем не менее, кажется, что бесконечность божественного порождения и исхождения превовсходит божественное творение и возвращение, хотя оно также происходит в силу последнего, согласно вечному божественному закону, неотделимому от самого бытия Божьего. (Это означает, что множество модернистских христианских теологических теорий «контингентности» божественного решения о Сотворении мира несколько упрощены и не принимают во внимание онтологическую разницу между Богом какesseи простыми существующими вещами, чье бытие не есть их сущность и чьи контингентные решения не полностью едины с их силой воления или целостности их личностей.) Согласно Экхарту же кажется, как будто бы творение (вместе с возвращением) и порождение (вместе с исхождением) действительно полностью смежны, но различимы с точки зрения несоизмеримых бесконечной и конечной перспектив. Чтобы это не привело к ограничению Бога, по–видимому, необходима поздняя идея Кузанца и Паскаля — идея полностью неограниченного характера самого конечного творения, которое, не огранивая само себя, «выходит из себя» на своих апоретических пределах к тождественности с простым божественным бесконечным[354].

Я считаю, что такого радикализма требует более жесткое следование тринитарианской ортодоксии, так как Бог, будучи простым, дает только «единожды». Его самовыражение и возвращение, то есть вся его личность, не могут реально превосходить его выражение вне себя и возвращение из этого самовыражения, иначе он бы удерживал что–то от нас и не был бы по самой своей природе полностью щедр. Фома Аквинский уже настаивал, что Бог более, а не менее всесилен за счет своей способности наделять творение всем в наиболее возможной степени, включая само бытие, что означает, что Бог парадоксальным образом дает творениям толику экзистенциальности — силы «само–стоятельности». Именно на этой основе Бог может далее парадоксальным образом разделять с духами силы спонтанного свободного размышления. Экхарт лишь доводит эту перспективу до своего логического завершения: Бог не удерживает внешне ничто из того, чем он наделяет внутреннее, так как себя можно рефлексивно чем–либо наделить, только экстатически рискуя всеми своими ресурсами. Только посредством такого истечения может экзистенциально увеличиться «кто» кого–либо. Как учил Честертон, любой конечный акт является неким ограничивающим принесением себя в жертву[355]. В божественном случае бесконечное самоограничение Бога по сути своей парадоксально и является некоей жертвой, ни от чего не воздерживающейся посредством своего выбора, так как она и есть выбор всего, но все же воздерживающейся отничего,так как она оставляет позади свою ничтожную безопасность[356]и рискует всем: тем всем, которое, как остро подметил Честертон, все же в некотором роде похоже на «нашу фамильную крепость с флагом на башне» – ибо если мы не можем выбрать страну, в которой родились, мы уж точно не можем выбрать структурированное всеобъемлющее божественно предопределенное бытие[357]. Эта абсурдная, неотвратимая верность является, тем не менее, самой необходимой верностью, так как нам не представляется возможным ее избежать, но все же — также невозможным образом — мы пытаемся это сделать. Это предприятие — зло само по себе, но мы еще к этому придем.

Но бесконечная верность Бога самому себе — его постоянная приверженность всесторонней отдаче. Традиционная доктрина Троицы противопоставляла бесконечное порождение конечному творению. Теология и философия модерна, укорененные в поздней схоластике,либо(в своих консервативных версиях) заострили акцент на нашей конечности с помощью непреодолимой «трансцендентальной» границы (Кант), либо присвоили бесконечность для самого конечного мира (Спиноза, а затем и Гегель как другая версия того же самого). Но в работах Эриугены, Экхарта и Кузанца мы видим новый путь: радикализацию тринитарианской ортодоксии, при этом более верную этой ортодоксии. Конечно же верно, что христианство, как и иудаизм и ислам, полагает трансцендентного Бога, стоящего в таком отношении ко вселенной, что даже платонизм лишь смутно указывал на подобное[358]. Бог больше не является высшим аспектом целого, но находится непостижимо за пределами целого. Но выразить эту позицию — значит немедленно призвать апорию: Бог полностью за пределами целого не может быть просто иным по отношению к этому целому, как гипер–другой он должен также быть «не–другим», как выразился Николай Кузанский[359]. Бог, наделяющий источник всего, должен быть внутренней реальностью всего — каждой вещью больше, чем она сама в себе: более камнем в камне, чем сам камень, и более человеком в человеке, чем сам человек, как утверждал Экхарт (вслед за Августином и Фомой Аквинским)[360]. Так как Бог прост, можно даже дерзнуть сказать, что он — не «более», чем камень, который мы видим на обочине в своей истинности, не менее красноречивый, согласно Экхарту, чем наделенный речью человек, – пусть даже истинный камень является осмысленным, а камень не может (по крайней мере полным образом) осмыслить себя.

По мотивам таких рассуждений «альтернативному тринитарианскому модерну» следовало бы утверждать, что существует бесконечный Бог в своей полной имманентности, но также, что есть и бесконечная конечность — безграничная тайна внутри и по ту сторону вещей, отрицающая любую возможность проецировать, в духе Канта, как далеко может простираться наше знание. Если оно (ради акта веры, как утверждал Якоби против Канта) не простирается сопричастным образом до простого бесконечного, то ничто конечное также не познаваемо. Неограниченность конечных вещей «тает и сливается» (как учил Паскаль, выходя за пределы картезианства) с истинной бесконечностью, в которой вещи — божественно тождественны себе за пределами себя. Но с другой стороны, как утверждал еще Максим Исповедник, Бог из своих глубочайших глубин есть Бог, указывающий снова на реальность камня на обочине и человека, проделывающего свой радостный или утомительный путь по самой дороге[361].

Отсюда можно увидеть, в каком смысле Гегель и Жижек «почти» правы. Но эта близость к правоте также и пропасть: она превращает образы в зеркале мира в отдельно стоящие образы, так разбивая зеркало или делая вид, что отрицает онтологическую само–данность или феноменальность мира, и «отражая образы назад к нам» до самых глубин, даже если мы не можем их видеть. Но одинокое зеркало мира остается зеркалом, хотя лишь частичным зеркалом, которое все же, под страхом бесплодного и бессмысленного самоотражения, видит себя посредством сознающего духа как отражающего бесконечный источник творения, все же само–составленный в самом акте творения (или само–отображения в зеркале). Так как ему известно, что источник таинственным образом исчерпывается в своем наделении тварного, равно как и то, что эта тварность все же частична, оно также улавливает «бесконечное зеркало» божественного Логоса. Только парадокс поддерживает как Бога, так и реальность мира, позволяя нам искать смысл, надеясь на осмысленность мира. В центре парадоксальной связи между Троицей и творением, как мы уже видели, стоит понятие, что остающееся собой также экстатически идет вперед. Это, пожалуй, лучше подчеркивается Экхартом, чем каким–либо другим христианским теологом, и Жижек действительно осознает важность упора, делаемого Экхартом на том, что христианский Бог — порождающий Бог. В то же самое время он следует мысли Райнера Шюрмана, утверждая, что Экхарт, в конце концов, слишком «буддист», так как он пишет об «основании» Бога, лежащем за пределами личностей Троицы. Но такое прочтение игнорирует детали высказываний Экхарта, что становится ясным при прочтении более тщательных экзегетов, таких как Ален де Либера[362]. Экхарт пишет, что простое основание находится за пределамикакличностей,так исущности: «Этот свет [«искра в душе»] не довольствуется генеративными или плодотворными качествами божественной природы… этот же самый свет не довольствуется простой божественной сущностью [gotlich wesen] в ее покое, так как она ни дает, ни принимает, но он желает знать источник этой сущности, желает снизойти в простое основание, в тихую пустыню, которой не касалось различение, ни око Отца, ни Сына, ни Святого Духа. В самой внутренней части… там он направлен вовнутрь в большей степени, чем он может быть сам себе, ибо это основание — простая тишина, и этой неподвижностью движутся все вещи, и вся жизнь принимается теми, кто в себе располагают рациональным бытием»[363]. И снова это только радикализует позицию Фомы Аквинского, утверждающего, что различие личностей и сущности — лишь вопрос нашего модуса обозначения, так как Бог абсолютно един и прост[364]. Экхарт, таким образом, говорит о способе мистически испытать трансцендентальное простое единство Бога, которое мы не можем рационально помыслить. И в только что приведенной цитате он продолжает утверждать, что самое спокойное и недвижимое также является самым сверхгенеративным, а также объясняет, что трансцендентальное единство — «различие вне различия», гиперболическое различие, не предотвращающее различие, но позволяющее его: «Я говорил: различие происходит от единства, различие в Троице. Единство — это различие и различие — это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения. Будь здесь хоть тысяча Ипостасей, ничего другого не будет, как только единство»[365]. В других текстах он открыто утверждает, что Бог в своем основании — Бог порождающий, указывая на то, что архе отца в одном смысле является основанием: «Ибо то, что есть в Боге, сподвигает Его на порождение, воистину, исходя из Своего основания, Своего бытия и Своей природы, он сподвигнут на порождение»[366]. Экхарт, таким образом, остается верен онтологическим последствиям лингвистического триплекса через посредство Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского: атрибутивно или превосходно говоря, Бог — абсолютно личный, и он является совершенной сущностью; негативно же говоря, он не является ни тем, ни другим, но «причинно» или «мистически» говоря, за пределами и того и другого он является сверхпревосходным генеративным единством[367].

Здесь мы видим, почему Жижеку удобно отрицать, что для Экхарта «рождение» предславляет наивысшую точку. Это отрицание позволяет ему заключить, что такая мысль не может быть католической и что она доступна только протестантскому ремесленнику и ересиарху XVII века Якобу Беме. Я попытался показать, напротив, как наивысший статус рождения можно помыслить парадоксально, как совпадение дающего и принимающего в случае порождения и творения, и совпадения бесконечного и конечного в случае вочеловечения. Но так как Жижек хочет утверждать, что его можно помыслить только диалектически, он предпочитает, по сути, гностических мыслителей (Беме, Гегеля и Шеллинга), для которых рождение значит отчуждение, для которых в рождении замешано зло, и оно должно быть болезненным за счет онтологических обстоятельств, а не простого онтологического упущения. Но против именно такой метафизической мизогинии всегда выступала лишь католическая ортодоксия — и Экхарт, что немаловажно, утверждал (вне рамок патристической перспективы, что позднейшее появление Евы из ребра Адама было не знаком вторичного неравенства, но скорее повторяло равное рождение Сына из Отца в Троице: «[праведники] живут вечно «у Бога», ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него. Они творят все их дела при Боге, Бог же — при них. Святой Иоанн говорит: «Слово было у Бога». Оно было вполне вровень с Ним и было при Нем, ни под, ни над Ним, а равно Ему. Когда Бог создавал человека, то сотворил жену из ребра мужа, дабы она была ровней ему. Он не творил ее ни из головы, ни из ног, чтобы она не была ни ниже, ни выше, но равной… Так и праведная душа должна быть ровно при Боге и прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним».[368]

Так как рождение теперь бесконечно и безболезненно, а также является и мужским, и женским, женское тело, физически предназначенное родить, возведено в статус равного и к эсхатологической надежде на рождение без боли и ран. Это также — надежда на равенство с божественным источником, а следовательно на справедливость, бесконечно полное приятие благого в непереходящем изобилии перед нами и для нас (искупивших контингентное упущение), снова без ран.

Согласно Беме, тезисы о том, что творение есть отчуждение и что источник зла — Бог, идут рука об руку. После того как Лютер устранил всякое понятие эротической, избирательной любви из своих на редкость не–библейских взглядов на Агапэ, Эрос смог вернуться в протестантизм только в темном обличье[369]. Следовательно, реляционная связь между Отцом и Сыном видится Беме с точки зрения агонистического напряжения, невыносимого сгорания. В самом начале была Отеческая свобода ничто, теперь являющаяся некоего рода чистой изначальной пустотой, совершенно не похожей на экхартовскую продуктивную ничтожность познания и желания. Так что когда воля (каким–то неясным образом) возникает в пустоте Беме, она возникает как голод ненасытного желания чего–то иного себе, желания, уже являющегося по сути своей трагической нехваткой, как у Лакана. Воля, стремящаяся найти что–либо в ничто, находиттольконичто и, следовательно, побуждается явить что–либо из себя как волю — одновременно Сына и «природу», или внешнее творение. Чистота Агапэ достигается (перекликаясь с темами из лурианской Каббалы) только через дальнейшее движение ускользания Отеческого через ясный свет и чистую любовь Святого Духа, назад к свободе и неподвижности его изначального бытия[370]. Внешнее творение отражает как зло сыновьего сгорания, так и духовное желание вернуться к изначальной пустой чистоте — и это проявляется в двойных насилии и гармонии химических, биологических и метеорологических процессов, которые Беме описывает с помощью герметических и алхимических терминов[371]. Процесс, с помощью которого Сын выносит и в конце концов превосходит Отеческий гнев, в Духе как проявляется, так и исполняется в вочеловечении и распятии.

Через все эти неортодоксальные идеи проходит простая мысль, что свет происходит от огня — таким образом, по аналогии, ясность Агапэ может возникнуть только в противостоянии ярости Эроса[372]. Следует заметить, что эта схема модифицируется Шеллингом, рассматривающим Бога как всегда отказывающегося от зла как простойвозможностиотвержения, латентной в божественном основании — тогда как Гегелькуда строжеследует ее импликациям, делая из Творения отчужденное «падение»[373].

Но что лежит за этим странным предпочтением, оказанным одним течением модернистской мысли гностицизму — от Беме до Жижека[374]? Почему теперь само творение мыслится как падение — пусть и падение, уже исцеляющее изначальное божественное зло[375]? Одна причина, как указывает Сирил О’Реган, лежит в том, что уже в работах Беме, при всей герметической видимости, ясно присутствует новое модерное стремление к теологическому объяснению. В этом смысле также, помимо онтологизации агонистического, Беме является гностиком, но его преувеличение, вслед за Луриа, гностических тем — он поместил источник зла в изначальное божество, тогда как для Валентина и других раннехристианских гностиков такой ход всегда был воспрещен — касается скореерационализации гносиса,так что известные «тайны» теософии оказались все более и более эксплицитно разъяснены[376]. Беме хочетцеликом и полностью предоставить объяснениекак различным проявлениям за пределами изначального Единого, так и реальности зла. Он заключает, что полнейшее объяснение первого пункта может быть дано с точки зрения второго — так как он якобы находит «объективные» причины зла как по сути своей борьбы и объясняет проявления вне Единого с точки зрения этого конфликта[377]. (Именно поэтому его работы с полным правом можно отнести к веку «новой науки» и Томаса Гоббса, и они вовсе не являются лишь затейливыми архаизмами.) Напротив, как пишет О’Реган, неоплатонизм, Эриугена и Экхарт описывают проявления Бога с точки зрения сверхизбытка блага, и не чтобы теоретически объяснить сами проявления или их основание в Боге, новыстроить повествованиео процессе наделения, укорененном в недоступной тайне[378]. Все же, если зло теперь считается объяснимым, то само понятие его объяснимости происходит от более общего модернистского перехода к возможности теодицеи и ощутимой необходимости такого понятия. Теодицея является откровенно модернистским проектом, практически неизвестным в Средние века — как бы сложно нам ни было в это поверить, в то время «проблема зла» не была известна. Для того времени, как и для более раннего патристического, зло было «невозможным» отрицанием верности одного — всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само–лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле. У зла, таким образом, не было онтологического статуса, и его, следовательно, не надлежало объяснить. Оно было иррационально, по определению необъяснимо, так как оно менее реально, а реальность и рациональность идут рука об руку[379]. Новый взгляд на теодицею же был подкреплен однозначными онтологиями вслед за Дунсом Скотом. Во времена, когда бытие оставалось аналогическим, о вещи можно было считать, что она располагает различными интенсивностями существования. Существование еще не было, как сейчас, определено (скотистски) простым двойным отрицанием, как «то, что не есть ничто» – обстоятельство, иллюстрирующее близость диалектики к однозначности. Существовать в меньшей степени — как камни, растения, люди и ангелы, согласно Фоме Аквинскому, – все еще означает существовать по–настоящему, в надлежащей степени. Но идея сопричастия допускает «невозможную возможность» того, что сущность противоестественным образом не имеет даже того градуса бытия, который ей надлежит иметь. Следовательно, тезис, что зло — это нехватка, отсутствие, искажающее позитивное, естественным образом связан сanalogia ends.

Но с точки зрения однозначной онтологии, утверждать, что зло в нектором смысле «не–бытие», значит нарушить ее предполагаемое экзистенциальное «или–или». Если зло реально, согласно однозначной точке зрения, то вполне естественно рассматривать его как позитивную реальность, например, как действие, нарушающее божественный закон, но и само по себе имеющее определеное содержание. Такая позиция подобна рассмотрению грабежа, например, как простого беззакония, не замечая, как Честертон, что грабитель на самом деле стремится к своей собственной, пусть неподобающей, доле в финансовом устройстве общества. Но принять более традиционный взгляд на зло, рассматривающий зло как нехватку, значит согласиться с Честертоном, что если кого–то и стоит посадить за решетку (помимо тех, кто угрожает нашим жизням и телам, или же самому себе), так это опасно–наивных атеистов, таких как Ричард Докинз и Кристофер Хитченс, а не простых преступников, так как последние не ставят под вопрос источники порядка и благородства и часто могут в свое оправдание привести бедность и эмоциональное насилие[380].

Жижек считает, что Честертон не смог сделать еще один шаг и взглянуть на весь закон как на величайшее (но необходимое) преступление. Но Честертон был вполне способен понять преступность значительной части современного законодательства как защищающего экономическую несправедливость и излишнюю централизацию власти — он просто защищал известную мысль, которой придерживаются даже большинство преступников, что существует «порядок как таковой» – мысль, указывающую на различие, как недавно заметил Роуан Уильямс, между нигилистической политической критикой и политикой критикой, которая может заново стать конструктивной[381]. Неприятие Жижеком этого приводит к тому, что в конце концов элитист–нигилист остается безнаказанным, тогда как жалкий мелкий преступник (как действительно учил Кант, теоретик положительного «радикального зла») окажетсяабсолютновиновным, так как его преступление состоит не в том, чтобы слегка ошибиться касательно блага, но полностью отрицать, с помощью контрпозитивного действия, «права» политического закона, поддерживаемого законом моральным. Следовательно, Жижек не видит, что требуя от Честертона «дальнейшей крайности», он совершенно с ним не согласен; онне находится,как популистский эдвардианский католик, гуманистически на стороне бедного маленького виноватого, так как быть на его стороне — значит принять теорию зла как нехватки.

Ну а если и сам закон (сама идея закона, «вечного» и «естественного» закона) – также преступление, то в чем для Жижека заключается благо? Не в порядке по ту сторону порядка, в новозаветном контрзаконе любви, но в само–законодательстве свободного субъекта, управляющего только свободой. Это действительно может привести к консенсусу, в котором все будут поддерживать свободу каждого, уважая свободу всех, но это — как понимал еще Лакан, и Жижек с этим согласен — неотличимо от свободной воли всех к связыванию и ограничению всех, включая связывание и ограничение самого себя. Не де СадпротивКанта, как в равной степени возможная логика просвещческой автономии, но Кантсами есть де Сад, как верно заключает Жижек. Таким образом, Жижек утверждает (и это созвучно со всей структурой его мысли), что сам закон должен быть преступлением, поскольку произвольное коллективное само–обязывание также относится к этической сфере, так же как и зло является частью диалектики божественного блага. Но так же, как и постмодернизм, это ограничивает нас — мы оказываемся в апории без надежды на настоящие политические перемены. Католическая же теория зла как нехватки предлагает нам надежду, так как поддерживает веру в скрытый абсолютный порядок «за пределами порядка и в противопоставлении ему».

Если зло — позитивная реальность в сфере конечного бытия, то одной теоретической возможностью было бы связать его с самим Богом, и это и было сделано Беме. Но из предыдущего анализа должно быть яснее ясного, что этот ход не составляет, как предлагает Жижек, лишь дальнейшее прогрессивное вскрытие последствий тринитарианской веры. Вовсе наоборот — он является утратой тринитарианского понятия Бога как парадоксально само–дающего и божественной любви как мирного эротического обмена в той же мере, что и одностороннего агапического наделения. Здесь мы имеем дело с решительно разными теологическими концепциями, а не развитием более ясного понимания христианской «сущности».

Именно по этой причине нельзя рассматривать Гегеля, наследника Беме, как разрабатывающего лучшую возможную версию логики христианской веры. Вовсе наоборот, ясно, что его мысль — нетрадиционная теория, на делеигнорирующаявозможность радикализации ортодоксии. Она также являетсякуда более консервативной,чем такая возможность, так как она представляет трагедию либерального и политэкономического компромисса как наилучшую возможную человеческую реальность. Поскольку Гегель был неспособен помыслить двойную славу парадоксального, его стадия «рефлексии», в которой человеческий разум рассматривает идею божественного источника и того, что этот источник предполагает, может привести только к скептическому подвешиванию феноменального мира, чье существование, определяя источник как бытие/ничто, также гностически предает его и скрывает, делая из реального конечного бытия также «иллюзорное». Но это не является, как утверждают некоторые «мягкие» прочтения Гегеля, вопросом одной лишь когнитивной иллюзии. Вовсе наоборот: из некоторых пассажей совершенно ясно, что философский скептицизм аутентично совпадает с «иллюзорным» характером самого диалектического противоречия. Процесс реального «становления» (охватывающий, согласно Гегелю, все существующее) является проработкой изначального противоречия, согласно которому абстрактное изначальное бытие (из–за своей однозначности) тождественно своей противоположности, ничто. Таким образом, в становлении одна вещь следует за другой, так как существование конкретной вещи всегда растворяется в присущем ей ничто, которое в свою очередь должно утвердить свое «бытие», порождая другое отдельное существующее и так далее. Но если противоречие является движущей силой реального становления, оно остается —для строго рационалистического и непарадоксального Тегеля —в то же время и нарушением логики тождества, являясь, следовательно, в некотором смысле иллюзорным — пусть даже эта иллюзия действительно существует, примерно так, как капитализм и Государство являются вымыслами вплоть до их истинной реальности. Мы приходим к некоейпародии(«подделки», как говорит Десмонд) ортодоксальной католической идеи, что Творение действительно существует, хотя оно и невозможно. Парадокс утверждает полную реальность невозможного и противоречивого, тогда как диалектика провозглашает, что существуещее противоречие должно быть уничтожено, так как оно является противоречием, хотя оно и существует. Диалектика — как бюрократ–администратор, утверждающий, что странное здание, возведенное в городе без разрешения, не может находиться на своем месте, так как оно стоит без законного обоснования, и, следовательно, его следует втихую снести глубокой ночью, чтобы яркая заря явила: здание всем только показалось раннее, в день туманов и миражей.

В последнем гегельянском распутывании противоречия остается лишь однозначное формальное отсутствие наряду с субстантивными однозначными различиями — более чистое полагание, лишь самополагание полагаемого, как он сам указывает. Эта последняя отмена опосредования обходит (не‑)возможность парадокса и искажает христианское наследие. Таким образом, не Кьеркегор, но Гегель оставил «или–или» как последнее слово. Кьеркегор определенно считал, что субъективный выбор парадокса — тот недиалектический выбор, который нам надлежит совершить ради как веры, так и разума: или этот выбор, или выбор нигилизма, включающий в себя выбор диалектики. Но на самом деле здесь выбирается аутентичное «как–так и» его парадоксальной логики, для которой полное жертвенное оставление всего является также «абсурдным» возвращением — с учетом того что, как с Экхартом, мы отдаем все во имя неисчерпающего дарителя. (Лакан и Жижек стремятся сохранить оставление без возвращения, таким образом извращая смысл Клоделя в пьесе «L’otage» и Ивлина Во в романе «Возвращение в Брайдсхед», помимо Кьеркегора в «Страхе и Трепете».)

Я уже в некоторой степени рассмотрел парадоксальный смысл Творения. Но здесь важнее всего понять, что этот парадокс — парадокс чистого дара. Чистейший дар дает получателю себя себе. Это полностью реализуется только в идее творенияex nihilo,обеспечивающего статус конечного существования как подарка без остатка, подарка без противпоставления чему–либо, что не было бы подарком. Однозначные и волюнтаристические прочтения этой доктрины, стараясь избавить ее от якобы чужих греческих следов идей сопричастия и эманации, по иронии судьбы выдвигают новую версию языческого дуализма. Ибо если конечное бытие полностью есть (так как оно — не ничто) само по себе, без метексиса, то хотя оно полностью порождено Богом, его существование, формально говоря, не создано Богом, но предсуществует относительно Бога как вероятность априори. Для Августина и Фомы Аквинского, напротив, конечное бытие было возможно в самом своем существовании, но только через сопричастие бесконечной актуальности. Вместо этого новый взгляд придает некий независимый воспринимающий статус творению, так что, как возможность конечного существования, полностью постижимая относительно своего строения на своих условиях без прибегания к Богу (согласно Дунсу Скоту), оно как бы принимает от Бога лишь движуще–причинное доведение этой возможности до статуса существования. Ее актуальное существование тогда выпадает на ее долю как нечто, принадлежащее ей в ее праве после «передачи». Как несопричастное, оно не может более считаться даром и его нельзя принимать на веру как дар[382].

Это позволяет поздейшему схоластицизму заключить, что принадлежащее к чисто естественному порядку принадлежит ему по необходимости, внешнему решению или комбинации из обоих, тогда как принадлежащее к порядку благодати принимается или приписывается человеческим существам безосновательно и внешним образом[383]. Сегодняшнее предположнение, что «дару нужно противопоставление», происходит от имплицитного предположения, что для получения дара получающий должен находиться на автономной основе, независящей от какой–либо щедрости — таким образом, в случае Творения, однозначная самостоятельность конечного бытия позволяет притяжательное присвоение изначального дара творения, позволяющее затем человеческой твари принять благодать как дар, который ей по природе своей не нужен. Неслучайно предполагаемая модель здесь — модель владетельного человека как единственного, кто может принимать дары, так как у него уже есть все, что ему необходимо. Безземельный бедняк же, напротив, может принимать только «милостыню», ныне сведенную до модернистского «пожертвования» – псевдодара виноватых, пытающихся воздать запоздавшую справедливость в убогой форме под видом обязательной щедрости. Если это рассуждение применить теологически, получится, что все человеческие создания полны в том, что касается природы, но подобны нищим в том, что касается благодати — так как хотя божественный дар «не необходим» по природе, он необходим согласно непостижимой сверхъестественной справедливости. Божественная милость сводится к чему–то, что обосновывает во внешнем, расчетном смысле (неважно, имеем ли мы в виду Реформацию или значительную часть Контрреформации), чтобы представить Бога как одновременно благодетеля, к которому мы привязаны, то также и домовладельца, неохотно «вершащего справедливость» над выселенными.

Старейшая теологическая метафизика сопричастия, напротив, имплицитно основывалась на мысли, что дар может быть изначальным, «без противопоставления». Здесь необходимо, для радикализованной ортодоксии, постараться вникнуть в скрытую толщу католической логики и увидеть несколько обычно разделямых вещей одновременно панскопическим видением. Идея Троицы обеспечивает статус Бога как чистого дающего, чистого дара и чистого возрождения дара без остатка. Подразумеваемое здесь понятие личности и чистого дара как субстантивной реляции включает в себя некую максимальную степень сопричастности. Бог–Отец разделяет себя всецело, выходя за пределы разделения. Как утверждал великий французский теолог XVII века (в некотором смысле носитель экхартов ского наследия) кардинал Пьер де Беруль, Сынполностью независим,как и Отец, и, следовательно, он независим от Отца именно благодаря субстантивной реляционности[384]. Ибо если Сын лишь производное от Отца, который в свою очередь является лишь производной от Сына, то Сын ни в коем случае не зависит от него. В этом смысле субстантивная реляционность мыслит парадоксально, по ту сторону противоположностей автономии и гетерономии, показывая, как оба понятия предполагают некую латентную борьбу за онтологическую территорию, от которой отказывается тринитарианская доктрина. Как проницательно замечает Жан–Люк Марион, Беруль заметил, что идея эманации дает нам понятие производительности без зависимости[385]— и конечно же именно по этой причине неоплатонисты иногда описывают эманацию как досис, дар. «Исходящее» из себя дает себя, а следовательно, предоставляя, а не «вызывая», действительно освобождает по отношению к источнику, даже разделяя нечто, остающееся источником — также как мы можем сделать дар какдарнашим собственным, если он сохраняет для нас память о дарящем.

Таким образом, хотя творение не обладает абсолютными степенями как восприимчивости, так и инициирующей автономности, воплощенными в Логосе внутри Троицы, оно все же обладает некоторой толикой автономии, порожденной именно гетерономной восприимчивостью, и, следовательно, в соответствующей мере поддерживает тот же самый тринитарианский парадокс. Творение может существовать как «самообеспечивающее» только потому, что Бог наделяет конечность всем постольку, поскольку она может это принять. Конечное, как Сын и Дух, есть лишь эманируемая сопричастность, так как это строго подразумевается творениемex nihilo —любое отрицание этого также отрицает всесильность и вездесущность Бога. Но эманируемая сопричастность также является абсоютной реляционностью — не обратимой, как внутри Троицы, но ассиметричной абсолютной реляционностью, в которой Бог не связан со своим творением «на самом деле» (как пишет Фома Аквинский), но творениеесть лишьсвязанность с Богом, своим творящим источником, в самой своей независимости от Бога и даже в присущей способности к спонтанности.

Подобное сопричастие или асимметричная абсолютная реляционность также являются чистыми, поскольку творение — лишь «доля» божественного. Эта доля не является реальной частью, но, как говорит Фома Аквинский, «квази–частью», так как доля здесь — независимая отображенная копия, но все же образ в сотворенном зеркале полностью дан Богом, дающим свободностоящему бытию себя[386]. Модель дара здесь крайне точна, так как истинный дарящий дарит часть себя, но такую, которая «есть» у него только в акте дарения. Истинный дарящий, следовательно, одновременно приводит к сопричастности и устанавливает изначально асимметричные отношения. В случае Бога эта ситуация остается абсолютно таковой, но все же за счет самого этого обстоятельства, парадоксальным образом, принимающий дар, зависящий от дарящего даже в том, что касается его самого, должен быть в себе самой благодарностью без остатка, под страхом прекращения своего бытия, и он, следовательно, совершает непрестанное возвращение к дарящему (в котором дарящий все же не «нуждается», так как это возвращение лишь такое, в котором он возвращается к себе) в высшей вообразимой степени. Принося дар тому, кто сам есть тот дар, Бог обеспечивает латентную рефлексивность самого основного свойства тварного — только приношение дара себе учреждает субстанцию. Это действительно означает (Гегель здесь наполовину прав), что христианская парадигма субстанции — само–рефлексивный субъект и, следовательно, что тварный дар может быть полностью дан только духам, выступающим посредниками божественного дара по отношению к инертным вещам, и управляющим весь тварный порядок — будь то ангелы, мировая душа или люди. Космос, существующий только как благодарность, должен осознанно вернуться к Богу. Следовательно, духовные создания являются венцом творения не произвольно, но как необходимая часть логической (парадоксально логической) структуры самого творения[387].

Таким образом, как тварные дары, творения также воздают возвращенную благодарность. Но так как они всецело даренные, всецело являются разделенными, всецело состоят в асимметричной реляции, эта благодарность также дана им Богом. Хотя она с конечной точки зрения является результатом изначального дара, с бесконечной божественной точки зрения все обстоит наоборот. Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности.(Creatures are given to be in order to return to God, in order to return to God through gratitude)В этом заложена вящая слава. И если парадоксальная двойная слава Бога состоит в том, что и твари также славятся, также оправдываются, то парадоксальная двойная слава творения состоит в том, что оно не просто славно своей собственной красотой, но еще более славно, славя своего творца. Это означает не столько то, что обожествление людей безвозмездно следует за первым даром творения, сколько то, что дар творения существует только для и посредством духовного возвращения Бога, выполненного посредством литургического восхваления Бога, последнего акта благодарности.

Традиционный взгляд на сопричастность (согласно Фоме Аквинскому) предполагал, что если твари не самостоятельны, то в конечной природе нет ничего совершенного и автономного, включая в особенности человеческую природу, несознающую свой первоисточник.

Быть благодарным за собственное творение — значит стремиться к познанию и объединению с источником этого творения, а не просто испытывать некое вежливое рациональное любопытство касательно своего происхождения, как в барочной схоластике. Таким образом, тварь по своей природе парадоксально стремится к тому, что она не может по природе своей познать, улавливая то, что она не может лишь по природе своей уловить — а именно, ее сверхъестественное восхождение к видению Бога и к статусу сопричастного сыновства. Тварное человеческое создание стремится довершиться целью, которую оно может получить лишь в качестве дальнейшего дара. Но после того как эта «естественная ориентация к сверхъестественному была почти поставлена под вопрос скотизмом и номинализмом, защищающие ее мыслители, такие как Экхарт, Пико делла Мирандола, Кузанец и позднее Пьер Беруль, тяготели к ее радикализации»[388].

В случае Экхарта любое разделение природы и благодати, разума и веры, Библии и метафизики, Христа и разума, более эксплицитно избегается, чем в более раннем случае Фомы Аквинского, и это, безусловно, важно. Как и с более ортодоксальными мыслителями эпохи Возрождения позднее, это не знак его рационализации веры, но его попытки воспроизвести старейший интегрализм, интенсифицируя его. Так, Экхарт доводит томистское видение аналогии и естественной ориентации на сверхъестественное до нового избытка парадокса: творение существует как «первая благодать» только посредством дальнейшего безвозмездно данного импульса «второй благодати», в котором весь космос (как то обстоит в трудах Максима Исповедника) возвращается к Богу в процессе, консуммированном только человеческим обожествлением. Таким образом, Экхарт утверждает, что «в деле природы и творения блистает дело воссоздания и благодати»[389].

При всем интеллектуализме Экхарта, разделяемым им с мистической–схоластической рейнской традицией со времен Альберта Великого, и при том, что он вывел свою радикальную доктринуimago deiиз учений Дитриха Фрайбергского внутри этой традиции, ясно, что другие радикальные элементы его мышления происходят не столько из этой перспективы, сколько из проработки метафизики Фомы Аквинского. Это демонстрируется тем фактом, что тогда как Дитрих занял аверроистическую позицию, отрицающую какое–либо реальное различие между бытием и сущностью, фактически рассматривая существование как подразумеваемое сущностным определением, Экхарт принял версию Фомы Аквинского, поддерживающую авиценнианское разделение между обоими, рассматривающую сущность как бытие в потенции к «высшей форме» бытия. Он добавил к этому различие и несовпадение в конечных сущностях между бытием и разумом, обеспечивающее то обстоятельство, что неразумное бытие человеческих существ нельзя просто рассматривать какde factoвторостепенное, пусть даже оно таким являетсяde jure[390].Соответственно, можно заметить в трудах Экхарта, что как Фома Аквинский (а также как и Августин, но в отличие от «августинианцев») он считает, что человеческий разум может достигнуть рефлексивности только «окольным путем», посредством чувственного постижения, что отвергалось куда более плотипиапски ориентированным Дитрихом[391]. Именно он, а не Экхарт, по–видимому, является праотцом немецких идеалистов, а впоследствии и Хайдеггера, который на деле не ушел от их предпосылок.

Радикализм Экхарта в существенном смысле имеет больше общего с трудами Фомы Аквинского, чем с интеллектуализмом Дитриха, так как он основан на мнении, что все конечное существование сопричастным образом происходит от Бога. Возможно, перед лицом францисканского предпочтения однозначности Дитрих утверждал, что изначальное однозначное бытие принадлежит только Богу, бесконечной сущности, а не, как у Дунса Скота, бесконечному и конечному, хотя во вторичном смысле оно также заключено в некоторых паттернах консистентности и предопределенного отношения в сфере конечного, лежащих в основании всех видов причинности — он упоминает взаимное упорядочивание формы и материи, действующего и пассивно воспринимающего, за которым следует подавляющее преобладание коммуникации подобного подобному. (Как и в случае с Десмондом, Экхарт допускает «региональную однозначность».) В частности Экхарт утверждает, что тринитарные отношения превосходят отношения простой причинной зависимости, так как божество однозначно, а все истинные причинные отношения иерархичны и аналогичны.[392]Таким образом, он обошел Дунса Скота, строго сопоставив предпочитаемую им отличительную черту Бога, а именно бесконечность, с предпочитаемыми томистскими чертами, а именноesse ip sumи простотой, хотя здесь вполне можно спросить, не меняет ли экхартовский парадоксальный взгляд на Троицу смысл однозначности с бесконечной точки зрения, вкупе с идеей бесконечно совершенного образа как некоей гиперболической аналогической точности.

Если принятая первичность однозначного теперь лежит в бесконечном, то конечное бытие как иерархически причинное, аналогическое бытие можно рассмотреть как все еще более строго зависимое и фактически как парадоксально повзаимствованное у Бога, в собственности которого оно всегда на самом деле остается[393]. Но Экхарт также утверждает, что когда нас оправдывает Христос, мы становимся едины с божественной справедливостью в однозначном смысле[394]. Эта однозначность, однако, не тождественна скотистской однозначности между бесконечным и конечным, но проистекает из нашего абсолютного соединения с бесконечным посредством благодати.

Можно определенно сказать, что для Экхарта конечная вещь одновременно есть и нет, и напротив, что Бог, как уже утверждает Экхарт, есть «негация негации» – в некотором смысле он более ничто, чем ничто в«ех nihilo».Бога следует понимать в этом свете, так как он «Един». Этот термин, хотя он и не обусловливает «Бытие» тем же образом, что и трансценденталии «Истинный» и «Благой», все же именно поэтому не только стоит ближе к бытию, но и является «чистотой и сутью и высотой» бытия, так как любое относительное небытие повлекает за собой негацию, а следовательно, многообразие, и, таким образом, бытие, отказываясь от любой подобной негации, может быть понято в своей «высоте» как негация негации, то есть как трансцендентальное единство. Бытие, не зная себе исключений, также не знает многообразия, следовательно, оно есть Единство, и именно Единство удерживает Бытие как Бытие, а не наоборот, пусть даже Единство «не добавляет ничего» к Бытию и, следовательно, не находится «по ту сторону бытия» в неоплатоническом смысле[395].

Но это — не поворот от аналогии к диалектике, как мы уже видели. Сохраняя некоторое соединение бытия и ничтожности как для творений, так и для Бога, Экхарт подчеркивает парадокс совпадающего противопоставления, всегда латентного в понятии аналогии, признающей фазу «между» тождеством и различием, но не как нечто, что можно разделить, часть за частью, между однозначным и неоднозначным. Следовательно, говоря главным образом о «вертикальной» аналогии между Богом и тварями, Экхарт не просто утверждает, что кардинальная примерная веха аналогического сравнения лежит в Боге, но также что и все истинные аналогические «модусы» конечных вещей, хотя бы отдаленно схожие с этой вехой, также заложены в Боге, и что в нем они к тому же невыразимо равны друг с другом: реляция на равных с субстанцией, комар на равных с душой[396]. Но все же возможно найти практически равнозначные утверждения у Фомы Аквинского, как мы уже видели. Согласно логике божественного наименования «ангельского доктора», Бог «более подобен» тварям, чем они подобны себе, и, следовательно, они сами по себе не привносятничегок их собственной онтологической идентичности[397]. Если Бог тем не менее, как соглашаются Фома Аквинский и Экхарт, куда в большей степени неподобен тварям, чем подобен, то этот ракурс возникает потому, что эминенция всегда представляет собой негативно обусловленную «сверхэминенцию» (см. примечание 159 выше).

Экхарт лишь доводит аналогическую традицию дионисийскойtriplex viaк ее подразумеваемому парадоксальному завершению, утверждая, что модусы вещей, о которых сказано, что они «подобны» Богу, заложены в Боге как вesse,и все же, что Бог, как открыто воспринимающий и генеративныйintellectus,есть «ничтожность», превосходящая все наши утверждения.

В некотором смысле это положение утверждает «акосмизм». Но как мы уже видели, это в равной степени уравновешивается «пантеизмом», позволенным за счет высшего статуса принципа внутреннего божественного рождения. Между двумя полюсами находится не диалектический челнок взаимного устранения, но скорее позитивное парадоксальное напряжение, в рамках которого «пантеистическое» всегда является «акосмистским», и наоборот. Натальность, не являющаяся ни детоубийственной, ни отцеубийственной, управляет этой пара–онтологией, отвергая трагический принцип интерпоколенческой ненависти к смерти (темы многих, если не большинства трагедий — «Король Лир», «Чайка» и так далее). Управляющий принцип этой философии или теологии, полученный прямо из томистского реального различия — парадоксальное «привнесение свыше(superaddition)самого внутреннего и существенного», продолжая идеи неоплатониста Прокла, утверждающего (в пассажах, цитируемых Фомой Аквинским), что высшая причина всегда работает среди вещей «в большей степени внутренне», чем низшие причины[398]. Таким образом, esse Бога наделяет существованием все и является существованием всего, пусть даже «существование» является тайной, наиболее присущей каждой отдельной реальности. Опять же, вслед за Фомой Аквинским, но с большей толикой подчеркнутого парадокса, Экхарт рассматривает этот принцип как оперирующий также внутри онтической реальности и также с точки зрения логики вытекающей благодати.

Соответственно, Экхарт утверждает (косвенным образом против традиции Авиценны и Дунса Скота), что внутри онтической реальности вся субстантивная реальность комплекса материя/форма проистекает из высшей реальности — формы, так что материя не является некоей «квази–формой», которая может в потенции существовать сама по себе,propterpotentia absoluta dei.Схожим образом внутри любой субстанции ее единство, связность и сплоченность полностью происходят из целого и никоим образом из ее частей. Они являются частями вовсе лишь будучи «сопричастными» целому. Это означает, что форма даже конечной субстанции всегда одна и что латентных множественных субформ не существует, как то обстоит для Дунса Скота, согласно которому Бог обладает абсолютной способностью разрушить целостность любой конечной субстантивной реальности, будь она органической или неорганической[399]. Более того, согласно Экхарту, как количества, так и качества привносятся к вещам сверху: «смешанное тело характеризуется количественно только количеством» и также «характеризуется качественно только качеством», так что «белый щит получает свое белое существование постольку, поскольку он бел, от белизны, а ему самому не присуща никакая белизна. А постольку, поскольку он щит, он не воздает ничего самой белизне»[400]. Это «постольку, поскольку» является важным уточнением — Экхарт не намекает, что есть некое качество белизны, витающее в конечном метафизическом эфире. Это замечание является, имплицитным образом, скорее последствием тринитарианского парадокса: так же как Отеческая справедливость заключается только в справедливом Сыне, белизна есть только в белых вещах, таких как щит, – но эта белизна вся приходит из таинственной невидимой палитры «где–то еще», поскольку ничто в щите как таковом не дает начало белизне, и ничто в белизне не ограничивается окрашиванием поверхности щита.

Таким образом, Экхарт удивительным образом (но предвосхищенным Фомой Аквинским) рассматривает принцип, что все существование «заимствуется» как дар Божий, распределенный вниз по целой серии сущностей в заимствовании форм, качеств, количеств и целостностей во всей структуре конечной реальности: «Вещь как целое, со всеми своими частями и качествами, имеет всецело то же самое существование, исходя только из своей цели как только из конечной причины, из своей формы как из формальной причины, и исходя из своей материи пассивно или рецептивно»[401].

Важно сделать упор на эти иерархические, антиматериалистические, «не–дарвинские» аспекты онтологии Экхарта, так как они показывают, как его нельзя легко привлечь к любой генеалогии того модерна, который мы имеем.

Напротив, именно Дунс Скот предложил, что между бесконечным и конечным, формой и материей, целым и частями существует однозначная «демократия». С другой стороны, как и в случае самого модернистского политического процесса, свержение старого метафизического истеблишмента Скотом просто–напросто вводит новый класс более самовольных иерархов и обеспечивает онтологическое доминирование определенного размера (бесконечного) и мощи (силы расколоть и перестроить любую кажущуюся целостность).

Экхарт же в некотором смысле — тот «красный тори», радикализующий сам старый истеблишмент, возвышая божественного монарха с глаз долой и, следовательно, к кенотической близости. И, несомненно, это (а не гегелевский мистический и мистифицированный либерализм) возвещается рождеством Христовым! Так как все проистекает из высочайшего источника, стоящего над любой мыслимой оптической высотой (и находящегося глубже любой оптической глубины), все равно по отношению к этой онтологической высоте, что релятивирует все лишь онтические степени. В некотором смысле, как утверждает Экхарт, камень возвещает Бога в той же мере, что и человек, – он просто не может это выразить. И даже в случае онтических степеней задействован тот же самый консервативный радикализм: все части вещи равны, так как они все вносят вклад в холистическое единство — ногти на наших ногах в той же мере, что и наши сердца и мозги, например. И материя, существуя лишь с помощью формы, существует непрерывно посредством этого повзаимствованного достоинства, посредством некоего кеноза формы, позволяющей материи сохранить свою негативную тайну (вслед за Аристотелем) и не быть превращенной в «квази–форму». Это превращение, хотя оно на первый взгляд позволяет материи существовать в своем праве, на деле делает из нее «низшую форму» и, следовательно, идеализует ее. Таким образом, более строгий дуалистичный гиломорфизм Экхарта на деле кудаболее материалистичен,чем скотисткое стремление сравнять материю с формой, что на деле оказывается формальным монизмом. А не это ли наиболее материалистический из всех возможных материализмов? Если материя «поддерживается» формой, которая в свою очередь поддерживается божественнымesse,то мы получаем в результате обрядовое превозношение материи вместо сведения всего к «лишь материи», что всегда оказывается некоторой версией виталистической доктрины разреженной идеальной силы, схожей с «пылью» Филипа Пулмана. Материалистический материализм попросту не столь материалистичен, сколь теологический.

Экхарт, таким образом, формулирует метафизическую демократию, альтернативу францисканской, чьи идеи также сформировали модернистское политическое мышление[402]. Отсюда следует, что экхартовская политическая программа также будет отличаться от наших унаследованных норм. В этом отношении у нас есть только фрагментарные показания самого Экхарта. Однако мы знаем, что он отверг крайний прото–индивидуализм «духовных мужей» своего времени, вдохновляющихся францисканцами и отвергающими любую необходимость порядка или иерархии в церковных и секулярных сферах. Это, можно сказать, равнозначно отказу от зарождающейся договорной версии демократии, так как общественный договор — единственное, что могло бы вывести порядок из индивидуалистической анархии. Но в то же время Экхарт по сути предложил альтернативный вид демократического уравнения, связанного с его мистическим понятием равенства всего по отношению к Богу при сохранении оптического неравенства. Как и в случае с самим Новым Заветом, эта комбинация подразумевает большее, чем просто формальное или внутреннее равенство. Следовательно, возможно, оговаривая, а не отвергая августинский принципordo amoris(согласного которому в императиве любви есть иерархия, основанная на евангельском принципе возлюбить «ближнего»), Экхарт утверждает, что, исходя из мистической перспективы тождественности Богу, следует возлюбить всех в равной степени[403]. Подобный принцип равной заботы обо всем — реализуемый только социально и недостижимый для отдельного индивида, работающего в одиночку, – подразумевает радикальное расширение сферы социальной защиты. И этот факт прекрасно сочетается с экхартовским двойным упором на практическое и на справедливость.

В первом случае мы получаем подтверждение высшего статуса рождения в онтологии Экхарта в этическом регистре. Обращение «вовнутрь» для достижения созерцательного единства не является окончательной целью Экхарта — она никогда таковой не является для всех аутентичных христианских мистиков[404]. Вовсе наоборот: достижение совершенного отстранения или некое соблюдение основного неизменного состояния открытости Богу независимо от контингентных обстоятельств являются способом позволить божественной любви постоянно рождаться заново в душе и следовательно переходить экстатически наружу к другим. «Опустошенная» душа также является душой плодородной, душой открытой к исполнению Божьей воли как своей собственной и, следовательно, к творческой деятельности, что означает деятельность, лишенную эгоизма, но не личного отличия. По сути, такая деятельность — первое предприятие, отмеченное личным отличием, характерностью (см. ниже): «Следовательно, чтобы Богу сделать что–либо в тебе или из тебя, тебе следует сначала стать ничем»[405].

Ударение, сделанное Экхартом на «отстранении» как высшей человеческой добродетели, означает, что он отвергал идею о конкретных духовных «путях». Он никогда не рекомендует в своих работах какой–либо распорядок или метод и этим сильно отличается от позднесредневековых приверженцевimitatio Christiи им подобных. Экхарт стремился сократить разрыв между мирянами и религиозной элитой, но он делал это не во имя новой, гордой, но мало начитанной благочестивой и буржуазной гуманистической элиты, множество раз настаивая, что высшее мистическое познание Христа достижимо теми, кто занимается обычным трудом или просто наслаждается жизнью, обычными чувственными способами[406].

Отстранение — практическаяvia negativa.И все же Экхарт даже не рекомендует негативный путь, пусть и «бездорожный». Вовсе наоборот — согласно его знаменитому утверждению, мы куда вероятнее приблизимся к Богу, занимаясь своими делами или получая удовольствие у доски или очага: «Ибо воистину, если кто–то надеется в сосредоточенности на себе, благоговении, сладостном восхищении и особом осиянии благодатью стяжать от Бога больше, чем при огне кухонной печи или в хлеву, то ты поступаешь не иначе, как если бы взял Бога, обмотал Ему плащ вокруг головы и запихнул Его под скамью. Потому что тот, кто ищет Бога определенным способом, принимает способ и покидает Бога, сокрытого в способе; тот же, кто ищет Бога без способа, принимает Его таковым, каков Он в Себе»[407]. Даже отстранение — не особая контрпрактика, но просто экзистенциальная установка. И эта установка принимается не ради себя самого, но ради творческого единства с божественным Отцом, порождающим бесконечные рациональные деяния внутри Сына посредством силы любви Духа. Именно поэтому Экхарт пошел против истории экзегезы, утверждая, что Марфе не надо завидовать Марии, так как ее «лучшая» часть не являлась той окончательной, целостной человеческой ролью любящего услужения, которую исполняла Марфа[408].

Демократические последствия этого очевидны. Дело вовсе не в том, что больше не должно быть созерцающих дам и прислуживающих девушек (альтернатива этому то, что мы имеем сейчас, – женщины, ходящие по магазинам, и женщины, занимающиеся до упаду унизительным безликим трудом), но в том, что вторая группа олицетворяет благородство труда — высочайшее благородство, достойное чести, соответствующего вознаграждения и хорошего отношения окружающих. (В противовес этому теоретики «отсутствия иерархии в принципе» всегда в конце концов продвигают системы, в которых «низшим» социальным ролям не дается никакого достоинства как ролям, так как достоинство становится отчужденной абстракцией «индивидуального как такового», а следовательно, отношение к людям в таких ролях — уборщикам, официантам и т. д. – всегда на деле ухудшается, как свидетельствует история.) А идея «отстранения» как таковая также имела для Экхарта прямое демократическое значение. В отстранении и посредством его мы достигаем отношения «справедливости» как равной заботы обо всем: «И поэтому вместе с любым совершенным благом «все благие вещи вместе» происходят из акта порождения. Справедливость зарождается и рождается в справедливом человеке из не–порожденной справедливости — Сына, сияния Отца»[409].

Это — не модернисткаявыдумкаподобной заботы, как будто бы она была действительно достижима для одного человека. Это, скорее, «невозможное» и парадоксальное принятие божественной точки зрения, ибо, так как Бог является бесконечным творцом, он может по–настоящему идентифицировать себя с императивом «полюби все и вся», так как он один может ее реализовать. Для конечной личности идентификация с этим «невозможным» императивом равнозначнаприверженности к изменению в преддверии эсхатона.Она означает никогда не довольствоваться существующими практиками благотворительности и оставаться постоянно открытым для того, чтобы и дальше помогать ближним, при этом бесконечно расширяя собственный круг близости (но не настолько широко, чтобы предать тех, с кем мы ближе всего).

Поступая таким образом, мы участвуем в жизни Троицы, которую Экхарт известным и необычным образом попытался объяснить с точки зрения парадигмы справедливости — как уже обсуждалось. Отец — абстрактная справедливость, реальная только потому, что Сын подобен реализованному справедливому человеку. Если Бог справедлив, то это потому, что он является внутренней бесконечной реализацией справедливости. Для такого «прагматизма», как мы уже видели, не существует справедливости до ее вершения, но, с другой стороны, справедливость можно вершить только потому, что она выражает открытый, бесконечный горизонт справедливости, не предрешаемый даже в бесконечном воплощении, так как это горизонт сам бесконечен. Следовательно, бесконечный «дух» справедливости как остается, так и заново возникает в парадоксальном превышении даже «бесконечно всего» бесконечно справедливого логоса.

Таким образом, мистически объединиться с Богом, значит стать вовлеченным в бесконечный ритм отстранения и изобилия. Даже чтобы «увидеть» справедливость, нам следует уже начать ее исполнять. И все же, исполняя ее, нам следует продолжать видеть ее и даже видеть ее свыше нашего исполнения, чтобы быть сподвигнутыми к дальнейшим реализациям справедливого. Эта экхартова идея «оправдания верой» – такую роль может играть только вера, и все же она делает нас действительно справедлиыми — является куда более просто, глубоко и последовательно католической, чем большинство лютеровских прочтений этой доктрины (пусть он в свои лучшие моменты подошел близко к экхартовскому пониманию вопроса). Экхарт, мысля до Лютера и шире его, смог вывести оправдание на первый план в (по–настоящему павлистском) смысле реальной социальной справедливости, но все же таким образом настаивая (еще более рьяно, чем Фома Аквинский), что мы можем быть справедливы только за счет беззаветно–отстраненной готовности принять Христа в наши души, что конечно же должно исполниться с помощью благодати (см. ниже). Политика, подразумеваемая этой позицией, непрестанно ревизионна, но она не совершает «онтологизирующую» ошибку, воображая, что божественную перспективу можно внедрить на практике одни махом или даже просто всецело представить внутри конечных структур.

Чтобы понять, как нам прочитать Экхарта как предлагающего «альтернативный модерн» и «непройденный путь», нам следует дальше подумать о том, в каких смыслах его идея индивидуальной воли к равным любви и справедливости одновременно схожа и несхожа с рекомендациями и практиками модерна в наши дни. Я уже сказал, что для Экхарта императив к справедливости как равенству требует отношения (и даже тождественности) с Богом, что не совсем верно относительно Канта, и куда менее верно относительно того, как его читают секулярные мыслители. Если нам, как людям, просто поддагъся этой императиве, то она остается либо лишь формальным регулятивным идеалом, который мы неспособны реализовать, так что последующий практический вакуум на деле наполняется утилитарными подсчетами и жестокими отношениями власти, либо мы приходим к утопическому предприятию реализации божественного императива здесь на земле во имя какой–либо человеческой группы: предприятие, всегда обреченное закончиться террористической попыткой реализовать невозможное посредством бесконечно детального исполнения все растущего плана, необходимым образом заменяющего божество.

Подобные соображения касаются также и крайнего экхартовского утверждения тождества с Богом, согласно которому мы можем судить Бога, иметь власть над ним и так далее, так же как и он над нами[410]. И снова это непохоже на модернистскую кантианскую или гегельянскую доктрину человеческой свободы, согласно которой человек заменяет Бога. Это, скорее, – парадоксальная доктрина божье–человеческого тождества, действующего в обе стороны. Мы тождественны Богу только потому, что Бог (вслед за Августином) есть наша собственная глубочайшая идентичность. Согласно Канту (и даже Гегелю), мы автономны потому, что конечная воля однозначно равна бесконечной божественной воле. (Эта точка зрения уже развивается в «Размышлениях» Декарта[411].) Но для Экхарта эта индивидуальная человеческая способность быть в своем праве судить достигается только посредством аналогического и парадоксального тождества с божественной бесконечной волей, единственно полностью свободной, так как она бесконечно и, следовательно, надежным образом всегда выбирает Благо.

То, что человеческая автономия для Экхарта всегда (парадоксальным образом) гетерономна, показывается яснее всего за счет христологического аспекта его идеи человеческого я. Когда я обсуждал парадоксальную логику «привнесенного свыше как существенного» у Экхарта выше, я упомянул, что она касается также его объяснения последующей благодати, а также его объяснения онтологической/ онтической пропорции и внутренних структур оптического (формы и материи, целого и частей). Это показывается главным образом в его христологии, где он принимает, что следует логически за его принятием томистского реального разделения, (последнюю) позицию Фомы Аквинского, утверждающую, что в воплощенном Сыне существует только одно божественноеesse,а не два существования — конечное и бесконечное. (Последнюю позицию занимал Дунс Скот, среди прочих[412].) Поскольку все конечное существование заимствуется у Бога, существование материи заимствуется у формы, существование частей как частей заимствуется из целого, а существование частных качеств из качества как такового (белый щит из белизны), также и человеческое существование Христа полностью выводится из божественной личности Логоса, которым он воипостазирован. И в этом случае заимствование является более чем сопричастностью, но равно полному тождеству: «Я признаю, что в человеке, принятом Словом, есть одно личное ипостатическое esse самого Слова, но Христос был все же человеком именно в том смысле, что и остальные люди»[413].

Это значит, что Христос был полностью целостным человеком (первым после Грехопадения) только за счет того, что был божественной личностью, и что благо божества полностью прошло с благодатью в его человеческое естество. Экхарт ясно утверждает, что другие люди достигают статуса реальной личности только путем распространения на них этой благодати (церковными, обрядовыми способами) и возрождения Христа внутри них, когда они оставляют свои индивидуальные человеческие личности и сами принимают на себя (посредством благодати) личность божественного Сына: «Бог принял на Себя человеческое естество и объединил его со Своей личностью. И вот человеческое естество стало Богом, ведь Он взял на Себя человеческое естество как таковое, а вовсе не отдельного человека [человеческую личность иesse].Поэтому хочешь ли быть тем же самым Христом и быть Богом, тогда отрекись от всего, чего не брало на Себя вечное Слово. Вечное Слово не брало на Себя человека; потому–то откажись от того, что имеешь в себе от отдельного человека и что ты представляешь собой, и прими себя просто как человеческое естество, и тогда ты будешь тем же самым Проповеди при вечном Слове, чем является при Нем человеческое естество, ибо твое человеческое естество и Его не имеют различий, оно — едино: что оно есть во Христе, то оно есть и в тебе. Вот почему я в Париже сказал, что на праведном человеке оправдывается то, что Священное Писание и пророки говорили (о Христе), ведь если ты праведен, то все, сказанное в Ветхом и Новом Завете, оправдается на тебе»[414]. Следовательно, совершенная человеческая автономия достигается только за счет абсолютной степени гетерономии, а именно того парадоксального обстоятельства, что единственный истинный когда–либо живущий человек был не человеческой личностью, а божественной.

Таким образом, то, что у Экхарта может показаться заменой человека Богом, на деле основывается радикальной заменой Бога человеком. Это — кьеркегоровский парадокс, а не гегелевская диалектика, так как здесь верны в равной степени и автономия, и гетерономия. Отсюда также следует что, хотя на первый взгляд экхартовское понятие рождения Бога в душе имеет мало общего с историческим вочеловечением, это далеко не так. Постольку, поскольку это рождение всегда происходит посредством благодати, оно несколько схоже с кьеркегоровским понятием «повторения» жизни Христа. Поскольку, как указывал Кьеркегор, вочеловечение Бога подразумевает парадоксальное совпадение бесконечного и конечного, это — не та истина, которая может быть явлена «прямо», непарадоксальным и конечным образом. Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но — и это очевидно — если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по–видимому, указывает Жижек, так как его Христос — заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека. Так, Кьеркегор пишет, что чудеса действительно были необходимы, чтобы указать на необычайное, а Честертон указывает, что Христос в Евангелии действует сверхчеловеческим, вполне божественным образом, хотя эти эпизоды перемежаются внезапными переходами в другой модус, в котором он является полностью человеческим и даже подверженным почти детскому раздражению. Как утверждает Честертон, опережая свое время — это соответствует тому, как Новый Завет совмещает римскую атмосферу домашнего гостеприимства и уважения детства (и женщин) с еврейским чувством возвышенно–апокалиптического.

Но Кьеркегор по праву утверждает (повторяя за Августином), что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым», как само кажущееся «прямым» утверждение «Христос был Богом», опрокидывающееся в непрямоту, так как оно не имеет некоего простого смысла, который мы могли бы понять, но указывает на «невозможное». Каждое непрямое утверждение требует интерпретации, следовательно, для Кьеркегора мы может признать Христа в теории, только «повторив» вочеловечение в практике, которая сама по себе сохраняет некую непрямоту в своем лингвистическом измерении. В его позднейшем понимании этой стороны апостольства, Кьеркегор распознает, что даже если мы указываем на Христа, то этот жест остается загадочным образом само–референтным вслед за дискурсом самого Христа и, следовательно, начинает понимать тот церковный аспект, который более или менее отрицался в рамках его мысли[415].

Идея повторения Христа в наших собственных жизнях как поддержание непрямоты помогает в интерпретации экхартовской связи между вочеловечением и рождением Христа в душе. Это рождение происходит с помощью благодати и обрядового перехода, и все же из–за невыразимого парадокса вочеловечения его репрезентация должна состояться с помощью нетождественного повторения, и она, следовательно, также возникает из уникальной личности христианского последователя, так что благодать божественной личности Христа, переданная через его человечность, позволяет личности последователя подняться во всей ее полноте. И это новое личное проявление самого Христа выражает в большей степени загадку истинной личности кого–либо, чем некую репрезентируемую истину.

В том, что касается этого вопроса христологического искупления, Жижек прав, утверждая, что у Экхарта нельзя найти ничего похожего на карательно–замещающую теорию искупления, но такие теории в любом случае возникли, только начиная с Лютера. Предыдущие католические теоретики, включая Ансельма, никогда (если внимательно читать) не утверждали, что бесконечный Бог может получить какое–либо конечное подношение, так как это послужило бы отрицанием вечного и независимого бытия(aseity)Христа, а теология до Реформации управлялась принципами метафизической строгости[416]. Вместо этого они все утверждали, что грех, как необходимо конечный по определению, заключает человека в рамки конечности, а следовательно, крепче утверждает его в структурах смерти и греховности. Это можно преодолеть только посредством введения бесконечного в конечное и парадоксальной идентификации бесконечного с конечным. Жижек утверждает, что Откровение, указывающее, что есть только конечное и что это каким–то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло. Но традиционные доктрины искупления удерживают вместе и в напряжении ту точку зрения, что конечность, с одной стороны, должна действительно извлечь себя из своего контингентного самообязывания, а с другой — что она не может сделать этого по определению, если она отрицает свое онтологически конститутивное отношение к бесконечному, а следовательно, отрицает себя. Практическое парадоксальное решение этой апории — вочеловечение, в котором конечное, действуя во времени совершенным образом и выстрадав совершенным образом свою недостаточность благодаря воплощению посредством бесконечного (вечного Сына), в конце концов преодолевает эту недостаточность.

Экхарт действительно мало пишет конкретно об искуплении. Но традиционные теории, как я только что объяснил, рассматривали не только распятие, но само вочеловечение как решающее апорию греха. Здесь «совершенное страдание» на кресте — только один аспект целого действия, в котором конечное восстанавливается до статуса полного существования во времени посредством его парадоксальной связи с бесконечным. И весь этот таинсвенныйdynamisзатем сообщается служителями церкви в обрядах. (Но еще до Реформации позднейшая средневековая теология тяготела к тому, чтобы свести спасительный аспект жизни Христа к произошедшему на кресте.) Выведение Экхартом всякой истинной человеческой личности из божественной личности Христа, как уже было описано, указывает именно на радикальную версию традиционного взгляда на вочеловечение как на искупляющее дело, так как для Экхарта люди могут быть восстановлены как истинные личности только через Христову благодать.

И все же благодать для Экхарта — не просто контингентно добавленный высший слой реальности. Она воплощает тот принцип, что привнесенное сверху парадоксальным образом является существенным, и это потому, что она также пуще всего воплощает и следующий принцип: как не вызыванный никакой необходимостью дар («не надо было…»), она также является самым необходимым («а вообще, что бы я делал без этого?»). Эти утверждения верны в случае как Фомы Аквинского, так и Экхарта, но в случае Экхарта они устанавливаются с большей христологической прямотой. Как и в случае с Фомой Аквинским, для Экхарта люди были сотворены, чтобы быть обожествленными, следовательно, творение существует ради обожествления (посредством благодати), так как высшее не может служить низшему. В этом смысле для обоих мыслителей благодать также является космологической, так как космос был создан ради существования разума и удерживается вместе лишь имманентным разумом[417]. Но для Фомы Аквинского вочеловечение (по крайней мере в той исторической форме, в которой оно произошло)[418]является чрезвычайной мерой от зла, даже если оно было предрешено и предписано в вечности, за счет божественного провидения, и даже если результат славы божественного человечества намного превосходит обстоятельства, повлекшие ее за собой. Для Экхарта, с другой стороны, как и для Дунса Скота, вочеловечение случилось бы даже без контингентного вмешательства греха. Но размышления Экхарта, ведущие к этому заключению, не являются ни в коей мере скотистскими. Францисканец применяет ансельмийский аргумент — согласно ему, только Бог может предоставить достаточную славу Богу, так как он отрицает парадокс обожествления (не видя, что без этого не может быть истинного христианства)[419]. Немец–доминиканец же признает, что бесконечная слава может быть снова воздана Богу посредством обожествления, достигающего парадоксального тождества с Богом, т. е. посредством Христа. Если, в отличие от Фомы Аквинского, он считает, что это благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от грехопадения, то это потому, что он считает, что даже обожествление как возвращение к Богу, хотя оно и может иметь место (онтологически, если представить, что грехопадения не было) без вочеловечения, не должно быть недостаточным по отношению к Богу в том, что касается самого его естества, а не как лишь воздаяние Богу, если Бог, выражаясь словами Павла, есть «все во всем» и, как Бог, должен быть всем во всем[420].

По этой причине в своем утерянномquaestioо метафизике вочеловечения, словами, дошедшими до нас только стараниями его обвинителей, Экхарт пишет: «С первого своего намерения, Слово приняло человеческое естество, то есть это естество во Христе, ради целого рода человеческого. Принимая это естество в себе и через него, Он наделил благодатью сыновства всех людей»[421]. Проповедь 5b поясняет, что наше сопричастие вечному рождению Сына из Отца также вечно, путем схождения в утробу Марии. Более того, так как поздейшее рождение — экстренная мера перед лицом греха — исполняет «всеобщий» процесс воплощения, который случился бы в любом случае и без грехопадения, вочеловечение Бога в Христетождественно(за счет благодати) рождению Сына в душе. Экхарт приводит пример из мира сказок братьев Гримм: «Если бы сейчас был где–нибудь богатый король, который имел прекрасную дочь, и если бы он выдал ее за сына бедного человека, то все те, кто принадлежит к этому роду, стали бы возвышены и облагорожены». (Этот пример показывает, что Экхарт все еще явно различает между рождением из природы или естества и рождением из благодати.) В той же самой проповеди он утверждает: «Об этом говорит изречение, которое я привел: «Бог послал в мир единородного Своего Сына». Его вы не должны понимать применительно к внешнему миру, что Он–де ел с нами и пил, его следует вам принимать применительно к внутреннему миру. Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога — мое основание, а мое основание — основание Бога. Здесь я живу изнутри моего личного, как и Бог живет изнутри Своего личного»[422].

Отсюда можно заключить, что мнение Экхарта о том, что процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха, равнозначен практическому разрешению апории «невозможности» существования творения как «лишь Бога» и все же как «не Бога». Как мы уже видели, это означает, что Бог в себе «больше, чем он сам», и даже, что он есть то, что есть не он, – то есть творение. Это обстоятельство вполне может указывать на диалектическое напряжение, в конце концов требующее однозначного разрешения. Но вочеловечение, согласно рассуждению Экхарта, вовсе не подтверждает диалектику, но решительно отвергает ее в пользу парадокса: Бог вечно внутри себя есть также и то, что не есть он, а именно конечное — так как в некоторой точке, являющейся за счет благодати каждой точкой, конечное оказалось вечно соединенным с божественным Логосом в том, что касается его характера, ускользающей формы его тайны или, другими словами, его «личности», являющейся все же не его собственным «Я», но божественного Сына. В конечном итоге, согласно строгой логике гиперболической традиции, творение, обожествление и вочеловечение все тождественны.

Экхартовский взгляд на вочеловечение как вечную реальность независимо от греха вдвойне подтверждает, что космос существует в своем совершенстве (являя совершенство Бога как «всего во всем» только с помощью «второй» благодати. Естественное и необходимое таким образом существует на основании сверхъестественного и беспричинного. И, как следствие, как понял Анри де Любак, творение непостижимо парадоксально, основываясь на том факте, что то, чему не необходимо быть, постоянно перевешивает и оказывается более существенным и необходимым, чем то, что должно быть — более необходимым, чем сама необходимость[423].

Тот же самый взгляд также отходит еще дальше от каких–либо мифологических понятий, по праву презираемых Жижеком, заключающихся в том, что Бог отвечает на возникновение греха, придумав хитроумный план, – такая теология привлекает второразрядных англоязычных атлетов. Можно видеть, что зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда–уже естъ. Отрицая абсолютную зависимостъ (говоря столь точными словами Шопенгауера) конечного от бесконечного, оно также отрицает тайное («сокрытое от начала», как учит Новый Завет) личное объединение конечного и бесконечного. Таким образом, зло не просто трагично, требуя жертвы самого богочеловека (чтобы вынести зло совершенным образом и, следовательно, превзойти его), но также и комично — что должно прийтись по вкусу Жижеку. Оно комично потому, что, невозможно отрицая конститутивную зависимость конечного от бесконечного, оно не видит, что бесконечное как бесконечное не исключает из себя конечное, и что просто как бесконечное, оно с необходимостью связано с конечным. Эта связанность может исполниться только в одной конкретной точке, а иначе оно не возобновило бы истинный опыт конечного при учете того, что конечное более всего существует как осознанный опыт себя самого. В этом отношении Жижек совершенно прав — чтобы быть всем во всем, Богу также надлежит быть по ту сторону даже гебраической возвышенной инаковости, особенно исключительным во времени, устанавливая, таким образом, в противопоставление старому закону («закону греха») закон истинной человеческой жизни, парадоксальным образом основанный на исключении из человеческого закона и верности преступной смерти того, кто первый отождествил себя с этим исключением. Монотеизм как таковой требует этого — именно поэтому как иудаизм, так и ислам недостаточно монотеистичны и (когда они не смиряют свой легализм мистицизмом) опасным образом ограничивают Бога абстрактной всеобщностью закона, возвышенной надо всеми конкретными случаями применения закона (это нарушает экхартовский тринитарианский парадокс справедливости, как он был приведен выше).

Следовательно, даже невозможная попытка воздержаться от бесконечного всегда–уже потерпела поражение в самом своем характере «иллюзорного бытия». Так как бесконечное вечно включает в себя также и конечное, оно не отпускает конечное, когда конечное пытается отпустить его. Напротив, бесконечное посредством своего воплощения конечного бесконечно терпит, страдая, иллюзию зла конечного. Это происходит в конкретном месте и времени, так как нет другой возможности страдать конечно, так же как и нет другого пути охватить конечное.

Эта позиция подтверждает, что зло лишь привативно. Мы можем видеть, что оно — не просто частичное сокрытие изобилия Блага. Мы можем также видеть, что оно — почти всецелое сокрытие средства против зла (а именно божественно–человеческого прощения) с самого начала.

Жижек по праву видит, что для того чтобы справедливость и истина были возможны, необходимо было, чтобы один человек был признан Богом. Он видит это куда яснее, чем большинство современных теологов. Но ему следует полностью принять «ловушку» Нового Завета: а именно, что эта необходимость в своей актуальности действительно соединена с бесконечным в его собственной актуальности. Почему? Потому что, согласно его нынешней позиции, христианство означает, что у нас есть «лишь конечное», что значит «просто любое конечное», а, следовательно, любая выходка человеческой воли оправдана. Но в ортодоксальном прочтении христианство означает, что один конкретный конечный момент действительно имеет бесконечное значение, далеко превосходящее человеческое воображение. В результате, поскольку существует «также актуальное бесконечное», некое конкретное конечное может принять такое значение, которое оно не смогло бы принять, будь оно «лишь конечным». И все остальные конечные затем могут также принять это же значение посредством «повторения». Но, таким образом, они перестают быть «какими–то конечными», как то происходит при не–принципах анархической демократии. Напротив, во имя более парадоксальной, но преисполненной надежды демократии, они принимают бесконечное значение в той иерархической степени, в которой они педагогически продолжают личность Христа, различным, но аналогическим образом. Сам этот паттерн продолжения есть гармония, а следовательно, справедливость, так как он повторяет жизнь, являющуюся не просто «какой–то конечной человеческой жизнью», но самим паттерном справедливости во времени и вечности.