Эта же самая «дальнейшая крайность», как мне кажется, отделяет меня от постсекулярной версии деконструкции. Возникает новое течение, к которому больше нельзя применить известные определения «постструктурализм», «постмодернизм» или «деконструкция»; что более радикально, это течение проблематизирует то одно общее, разделяемое Деррида и его великим оппонентом, Хабермасом: уважение к Инаковости. Несмотря на их непримиримые разногласия, его основными фигурами на данный момент являются Джорджо Агамбен и Ален Бадью (если мне будет позволено, я также нескромно включу себя в их ряд). Их предшественники, две янусоликих фигуры, принадлежащих как к предыдущему «постструктуралистскому» течению и к этому новому — Делез и Лакан: не анти–эдипальный Делез, восстановленный однозначно «постмодернистским» Негри, но Делез «Различия и Повторения» и «Логики смысла», не стандартный Лакан игр означения, но тот, кого Жак–Ален Миллер назвал «другим Лаканом», Лаканом «Других сочинений». Главным свойством этого течения является его теологическо–политический поворот: решительно материалистский акцент на теологической теме (в модусе, полностью отличающемся от позднедерридеанской негативной теологии Инаковости), и радикальная политическая позиция — говоря жестоко, демократия не грядет, но покидает нас — и ей следует нас покинуть. Что, если это первое истинное знакомство с «мыслью XXI века»?

Так что, когда Милбанк упрекает меня в полном пренебрежении фактом, «что полноправная «постмодерная» критика негативной диалектики как догматически–мета–физической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом «позитивного»», мой ответ заключается в том, что я не только им пренебрегаю, я активно с ним борюсь — позвольте мне изложить мои основные тезисы, начиная с краткой формулировки проблемы, определяющей «теологический поворот»:«Как мы дошли от постхристианских, постхолокостовых, по большей части секулярных теологий смерти Бога в 1960–е до постмодернистского возвращения религии?[440]»Ответ заключается в том, что «смерть Бога», секуляризация модернистской Европы, расчищает площадку, уничтожая морально–метафизического Бога онтотеологии, и таким образом парадоксально приоткрывает пространство для новой аутентичной постметафизической религии, христианству, сфокусированному на Агапэ. Предположение этой «смерти смерти Бога» заключается в том, что последовательное Просвещение ведет к собственному само–отрицанию: критика, изначальнно направленная на религиозные и прочие другие метафизические предрассудки, должна завершиться отрицанием своих собственных метафизических предпосылок, своей собственной веры в рациональный детерминистский мир, неумолимо ведущий к прогрессу:

В работах Кьеркегора и Ницше мир просвещенческого Разума и гегелевского Абсолютного Знания оставлен далеко позади. Они оба предвидят, каждый по–своему, безумие двадцатого века, чье убийственное, приводящее к геноцидам насилие насмехается над оптимистичным взглядом Гегеля на историю как на автобиографию Духа времени[441].

Таким образом, как и следует ожидать, даже Ницше, яростнейший критик христианства, может быть завербован в ряды сторонников постмодернистского «теологического поворота»:

Когда Ницше говорит, что «Бог умер», он утверждает, что не существует центра, единого, всеобъемлющего объясняющего принципа. Существует лишь множество вымыслов или интерпретаций. А если нет единого всеобъемлющего принципа, то это значит, что наука является лишь еще одной интерпретацией и не имеет эксклюзивного права на абсолютную истину. Но если это верно, то оно ведет к возрождению ненаучных взглядов на мир, включая религиозные[442].

Действительно верно, что ныне распространенный «скептицизм» о секулярных нарративах Просвещения является оборотной стороной так называемого постсекулярного поворота, в котором религия выступает ключевым «локусом противостояния» против отчуждений того, что воспринимается как исключительно западный период модерна. Религия здесь означает «ауратическую» веру в «Бога», слово, которое следует читать как лишенное какого–либо положительного онтотеологического статуса: Бог более не является Высшим Сущим, хранящим нашу судьбу, но называет радикальную открытость, надежду на перемены, на вечно–грядущую Инаковость и т. д. Показательной в этом отношении является книга Джона Капуто «On Religion», которую можно назвать окончательной формулировкой дерридеанского деконструкщюнного мессианизма: Капуто ужасает сама идея религиозной догмы, т. е. понятие Бога, решившего обратиться к конкретной группе людей в конкретный момент, наделяя их привилегированным доступом к абсолютной Истине. Религия таким образом сводится к своей чистой десубстанциализованной форме: вере в то, что есть нечто большее, чем наша несчастная реальность, то есть окончательная истина, что «возможен другой мир», обещание грядущего искупления или надежда на него, преданные онтологической позитивизацией.

Здесь стоит заново обратить внимание на поворот от иудаизма к христианству: утвердить момент завершения, догму, поддерживающую открытость, жестокий и насильственный разрез, разрыв, поддерживающий примирение или, что более радикально, являющийся примирением. «Истина» христианства состоит в том, что в нашей земной вселенной вещи должны являться в качестве (в образе) своей противоположности: вечность — экстатический момент, прерывающий временной поток; дело любви — безжалостная схватка; наше восхождение к божественной вечности — Вочеловечение Бога, его принятие смертного тела и т. д. Когда, исходя из модуса постмодерна, мы игнорируем эту «истину», мы не можем не отвергать теологии смерти Бога как слишком христианские, слишком приверженные к основным христианским понятиям перехода от (иудейского) Закона к любви, от букве к духу, от отчуждения к примирению, от трансцендентности к имманентности: они остаются теологиями

с христианской генеалогией, вращающейся вокруг доктрин Троицы и Вочеловечения… Смерть Бога — уникальный великий нарратив, созвучный рассказу Гегеля о евреях и некоторому скорому прочтению св. Павла о евреях. Это — суперсессионистская история о переходе от отчужденного Ветхого закона фарисеев к безобидному Новому закону любви и дара, от мертвой буквы литерализма к живому Духу, он легализма рабов к религии детей и друзей Бога, от экономики око–за–око к дару и т. д[443].

В этом также лежит ключевое различие Капуто от Ваттимо, повторяющего ход теологий смерти Бога от трансцендентности к имманентности (от Отца к Сыну, заново восстающему в общем Духе), восхваляя секуляризацию как становления Святого Духа миром: «Толератные, неавторитарные и плюралистские демократические общества Запада воплощают в реальных политических структурах христианскую доктрину любви к ближнему»[444]. Это — основа христианского понятия кенозиса, самоопустошения Бога: Бог «опустошает» Себя, перенося основной фокус своего послания — любви к ближнему — в секулярный мир, и именно поэтому Ваттимо отвергает левинасовскую трансцендентность Бога. Для Капуто, однако, Ваттимо упускает из виду смысл утверждения Левинасом трансцендентности Бога: недостижимость Бога значит, что

каждый раз, когда мы обращаем взор к Богу на небесах, он «отклоняется» Богом и направляется на лицо ближнего здесь, внизу. Прагматический смысл трансцендентностиtout autreу Левинаса — служение ближнему. Левинасово иудейское «отклонение» выполняет задачу кенозиса Ваттимо[445].

Но так ли это? Как скоро признает Капуто, проблема конечно же в том, что нет нейтральной территории между иудаизмом и христианством — его отказ от христианского «нарратива» сразу же дает первенство иудейской позиции:

Деконструкция является в некотором роде более иудейской наукой, то есть деконструкцией идолов, которая, утверждая плоть и тело, – иудейское Писание вращается вокруг земли и детей — постоянно озабочена божественными воплощениями, потому что воплощения являются местными происшествиями[446].

Что же тогда происходит с базовой христианской темой смерти Бога в рамках этой перспективы? Чему позволено «умереть» в «деконструкции» христианстсва? Как и стоило ожидать, всего лишь временному–контингентному–историческому–символоическому определению Бога:

Таким образом, моя теология событи готова признать если не вполне смерть Бога, то в конце концов смертность или историческую контингентность имени Бога, отделяемость события от имени в принципе, как дух оставляет за собой безжизненное тело[447].

Иронию этих строк сложно не заметить: отвергая христианское противопоставление между мертвой Буквой и живым Духом, Капуто оказывается вынужден мобилизовать то же самое противопоставление, чтобы поддержать «отделимость» события от его имени. Но разве это не полностью упускает из виду воистину новый травматический аспект христианской смерти Бога: умирает на кресте действительно сам Бог, не просто Его «конечная оболочка», исторически контингентное имя или облик Бога? Если мы утверждаем второе, мы сводим христианство обратно к языческой–гностической теме безымянного божественного Реального, принимающего различные формы в различные времена. Капуто рассчитывает на противопоставление между Богом какens supremum et deus omnipotens,высшей Сущностью, создателем и правителем мира, высшей силой и т. д., и Богом как полностью десубстанциализованным обещанием, источником безусловного требования к нам, спектральной жизнью, «двигающейся внутри имени Бога», но его уже выдает каждое положительное определение. Чтобы обозначить встречу с аутентично–трансцендентным божественным аспектом, Капуто обращается к бадьюанскому понятию События — событие это

несводимая возможность, потенциальность, которая может принять различные формы выражения и инстанциации. Событие не сводится к актуальному, но зарождается как закипающая потециальность внутри имени или состояния, непрестанно ища выход, постоянно побуждая к выражению в словах и вещах. Событие несводимо… оно является самой формой несводимости. Несводимое противостоит сжатию в ту или иную конечную форму, ищет способа выкрутиться из конечных вместилищ, в которые оно оказывается заложенным[448].

Переход от метафизики к постметафизическому постмодерну является переходом от субстанциальных сущностей к событиям. Событие — не то, что случается, но «нечто продолжающееся в случающемся, нечто выражаемое, или реализуемое, или принимаемое форму в случающемся»[449]. Нам следует, таким образом, проводить различие

междуименеми событием, движущимся или происходящем в имени. Имя — некая предварительная формулировка события, относительно стабильная, пусть и эволюционирующая структура, тогда как событие вечно беспокойно, вечно в движении, оно ищет новые формы, которые оно может принять, стремится выразиться все еще невыраженными способами. Имена историчны и контингентны, они — предварительные выражения в естественных языках, тогда как события — то, что имена пытаются сформировать или сформулировать, именовать или наименовывать[450].

Это открывает пространство для деконструкции: ее задача — поддержать разрыв между спектральным безусловным Событием и его контингентными воплощениями. Этим «деконструкционным» образом, каждый конкретный выбор сторон, каждое воплощение Божественного релятивизируется, его следует рассматривать и практиковать с иронической дистанции: когда мы наводим фокус на какую–либо одну формулировку божественного, оказывается,что это не то.В этом пространстве нет места для парадокса христианского Вочеловечения: во Христе, в этом несчастном индивиде, мы видим самого Бога, так что Его смерть является самой смертью Бога. Воистину христианским решением является «рывок веры», посредством которого мы рискуем для того, чтобы полностью включиться в единичное вополощение как в воплощенную Истину без какой–либо иронической дистанции, не скрещивая пальцы. «Христос» выступает в качестве той самой единичной точки, исключенной Капуто: непосредственного короткого замыкания, даже тождества, между положительной сингулярностью и божественным Событием. Капуто признается в любви Кьеркегору — но где здесь ключевое открытие его «Философских крох», его настояние на центральном парадоксе христианства: вечность достижима только через время, через веру в Вочеловечение Христа как временное событие?

Капуто упускает из виду «рефлексивный» шаг, посредством которого сам избыток События над его воплощением в имени (‑ах) следует заново пометить как имя, имя, служащее «означающим без означаемого», как пустое имя, не полноту Смысла, но обещание, обязательство. Избыток означаемого (духа) над означающим (буква) следует уловить/сократить в пустой букве. И вэтомроль Вочеловечения Христа: в сокращении пустоты.

Основной проблемой теологии События Капуто является то, что она не выполняет (гегельянский) шаг перехода от рефлексии к рефлексивному определению. Во–первых, Событие появляется как необъединяемый избыток, движущий вещами, но неспособный быть захваченным в своих последствиях, своих положительных определениях: он проскваживает через свои последствия, он отражается в них, но всегда смещенным/искаженным образом. Следующий ключевой шаг — помыслить сам этот избыточный X как последствие своих последствий, как предположение, само по себе положенное — определенное — своими искаженными рефлексиями: Событие является ретроактивным последствием акта называния: до имени события нет и события. Логика здесь — та же самая, что и в переходе Эйнштейна от особой теории относительности к общей: от пространства, искривляемого материей, к самой материи как последствию искривления пространства. Другими словами — Событие есть не что иное, как искажение пространства своих последствий: в этом лежит (гегельянский) переход от идеализма к материализму. Суть не в том, чтобы перейти от недостаточных/искаженных рефлексий к полностью достаточным и прозрачным (само‑) рефлексиям: разрыв, отделяющий рефлексию от (искаженно) отраженного X, остается, только здесь он перемещается в самое сердце этого X. (Заметьте, что сам Бадью здесь двусмысленен, уходя от этого шага и не рассматривая само Событие как ретроактивное последствие своих надписаний.) Если, однако, мы вслед за Капуто «деконструируем» парадокс уникального божественного Вочеловечения, следует также избавиться от аспекта абсолютной Истины, так как Вочеловечение является его единственным онтологическим гарантом в христианстве. Капуто полностью логичным образом предпринимает этот шаг:

Христианство по сути придерживается свободы воли. И — чтобы добавить толику скандала — защищая свободу, оно также защищает свободу от (идеи) истины. В конце концов, если действительно существует объективная истина, всегда будет кто–то, кто располагает ей в большей степени, чем я, а следовательно, он будет уполномочен наложить на меня обязательства закона[451].

Это неукоснительно приводит нас к самоотносящемуся парадоксу, героически предполагаемому Капуто: «Освободительная истина истинна именно потому, что освобождает нас»[452]. Освобождающая нас (от самой истины) истина, таким образом, – хорошо известная пост–модернистская мета–истина: осознание того, что окончательной истины не существует, что любая «Истина» – последствие дискурсивных механизмов и практик… Но как, признавая, что каждая фигура Бога культурно обусловлена, может Ваттимо продолжать молиться? Его ответ не может не удивить своим нечаянным объективным цинизмом:

Когда я молюсь, я точно знаю, что используемые мной слова не предназначены, чтобы передать некую буквальную истину. Я молюсь, используя эти слова, скорее ради любви к традиции, чем ради любви к некоей мифической реальности. Это как отношения с престарелым родственником[453].

Единственным способом вернуть субверсивную основу христианства, следовательно, является возвращение к теологии смерти Бога, особенно к Томасу Альтицеру: повторить ее жест сегодня. В «мягкой» теологии постмодерна теряется измерение, указанное самим понятием «смерти Бога», – травматическое ядро божественного кенозиса, божественного самоопустошения. В теологии постмодерна кенозис касается только нас, людей: он оказывается деконструкционным начертанием линии разделения между безусловным Обещанием и его контингентными воплощениями; в нем и через него божественное измерение «опустошается», лишается своей онтотеологической фетишизации.

Это, возможно, объясняет тот странный факт, что хотя Капуто сознает свое положение как постсекулярного подтверждающего религии (против следующего за смертью Бога одобрения секуляризации как актуализации Святого Духа), его «религия без религии кажется слишком бесцветной, безжизненной, бескровной, лишенной поистине религиозной страсти (я даже склоняюсь к тому, чтобы сказать: движущей силы События), по сравнению с кем–то вроде Алтицера, чье видение смерти Бога сохраняет действительно апокалиптическую сокрушающую силу. Интерпретация смерти Бога, согласно Капуто, сводит ее к счастливому «деконструкционному» событию: умирающий Бог — онтотеологический Господин творения, высшая Сущность, и таким образом открывается поле для (нового) утверждения истинной бездны Божественного как спектрального Обещания — на такую смерть мы лишь можем сказать «гуда ему и дорога!». Для Альтицера, напротив, на кресте «умирает» не только ложная (позитивная, оптическая) оболочка божественного, скрывающая его событийное ядро; умирает сам Бог, формирующий принцип всей нашей Вселенной, ее дарующая жизнь сила, гарантор ее смысла. Смерть Бога, следовательно, приравнивается концу света, опыту «темноты в полдень».

Следовательно, теология смерти Бога не является усредненным феноменом, отчасти отрицающим классическую онтотеологию, и при этом оставаясь внутри ее рамок, покидаемых только с помощью постмодернистской деконструкционной религии. Нечто травматическое вырывается наружу в теологии смерти Бога, нечто скрываемое теологией постмодерна. Нам следует пойти дальше: что, если вся история христианства, включая ее православные версии (и в особенности они), выстроена как серия защитных механизмов против травматической апокалитптической сердцевины вочеловечения/смерти/ воскресения? Что, если христианство подходит к этой сердцевине только в редкие апокалиптичные моменты? В этом тезис Алтицера[454].

Сегодня апокалипсис близок на множестве уровней: экология, информационное перенасыщение… все подходит к нулевой точке, «близок конец времен», так что единственным серьезным вопросом для аутентичного христианина является следующий:

Мы находимся в по истину апокалиптическом положении, в самом апокалиптическом положении в нашей истории, превосходящей даже изначальный христианский апокалиптицизм в совокупности его христианского утверждения. Все прошлые исторические миры теперь распадаются, а также и все истинно–естественные и сакральные миры. Но как может такой распад быть по–настоящему преемственным изначальному апокалиптицизму? Может ли наш современный распад быть, в конечном итоге, кенотичным и само опустошающим распадом? (204)

Ничто не кажется нам страннее сегодня, чем апокалиптизм, от которого отмахивается (либеральное) большинство как от патологической реакции на мертвые точки (капиталистической) модернизации, как от знака тотального краха нашей «когнитивной картографии» социальной реальности: «Ничто не окутано сегодня более глубокой тайной, чем апокалипсис, несмотря на то что мы живем в явно апокалиптичное время, самое глубокое и всеобъемлюще апокалиптичное время в истории» (xiii). Особенно сложно нам понять то, что апокалипсис — не просто катастрофа творений: «В конечном итоге, апокалипсис — это апокалипсис Бога» (xxv). Распятый Иисус — Иисус апокалиптический, Он олицетворяет конец света, как мы его знаем, конец времен, когда сам Бог умирает, опустошает Себя. В этой точке апокалипсиса противоположности совпадают, одинокий Иисус тождественен самому Сатане, Его смерть — смерти Зла, так что распятие и воскресение — одно и то же событие. Подобный апокалиптицизм с самого своего зарождения и до сегодняшнего дня являлся

глубоко революционной силой в западной истории, возможно, нашей самой чисто революционной силой. Так же, как апокалиптицизм сыграл решающую роль во всех великих политических революциях современного мира, начиная от английской революции и заканчивая русской революцией и другими, ничто не было более революционным, чем апокалиптицизм, который не только обусловил изначальный триумф ислама, но и сыграл роль основополагающей силы марксизма и даже азиатского маоизма. (2)

Здесь нам следует вспомнить утопический пыл, поддерживающий большевиков в 1920 году: отчаяние и истинная утопия идут рука об руку; единственный способ выжить в катастрофические времена гражданской войны, общественного распада, голода и холода — мобилизовать «безумные» утопические энергии. Разве не это — один из основных уроков столь часто поругиваемых «милленаристских» движений, например, восстания немецких христиан в XVI веке и их предводителя Томаса Мюнцера? Саму катастрофу следует читать в апокалиптическом ключе, как знак того, что «конец времен близок», что новое Начало буквально за углом. Подобная поистине паулинская атмосфера угадывается в таких текстах, как следующая цитата из Троцкого:

Но чего III Интернационал требует от своих сторонников, это — признания не на словах, а на деле того, что цивилизованное человечество вступило в революционную эпоху, что все капиталистические страны идут навстречу величайшим потрясениям и открытой классовой войне и что задача революционных представителей пролетариата состоит в том, чтобы для этой неотвратимой и близящейся войны подготовить необходимое идейное вооружение и организационные пункты опоры[455].

Нам следует читать подобные порывы апокалиптичного революционного пыла также на фоне его выражения в поэзии: вспомните самую известную поэму Октябрьской революции, «Двенадцать» (1918) Александра Блока, о двенадцати красногвардейцах, патрулирующих пустой город ночью. Апокалиптичная атмосфера явно перекликается с ранней символистской связью, сделанной Блоком между катастрофой и утопией:

Знаменитая концовка прямо отождествляет двенадцать красногвардейцев с апостолами, ведомыми Христом:

В раннем христианстве, до того, как Православие укрепилось в своих правах, первое контр–движение против апокалиптического Иисуса произошло в рамках гностицизма, чьи следы можно наблюдать уже в Евангелии от Иоанна. Гностицизм выдвинул фигуру «циничного Иисуса, рассматривая исторического Иисуса с помощью радикальной традиции мудрости, присутствующей в гностическом Евангелии Фомы»:

Уход от апокалиптичного Иисуса, таким образом, также является уходом от Иисуса революционного, или уходом от какой–либо исторической революции… Гностицизм не только уничтожает любую возможную человечность Иисуса, но также, и даже следовательно, уничтожает любую возможность исторического или даже человеческого преобразования. (4)[456]

Таким образом, грубо говоря, существует три основных течения в христианстве: центристское «юридическое» христианство (идеология Церкви как Государственного идеологического аппарата), «правый» аристократический гностицизм и «левый» апокалиптицизм. Эта триада приблизительно совпадает с исторической триадой Православия — Католичества — Протестанства: в своем понимании Христа Православие делает упор на гностическую тему дивинизации человека («Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом»), Католицизм явно легалистичен и держит Бога–Отца на расстоянии как Создателя, а Протестантизм яростно утверждает ключевую роль распятия как смерти Бога. Здесь следует конечно же провести дальнейшие различия: Ханс Йонас ясно обрисовал разницу между двумя базовыми ориентациями гностицизма: они оба мыслят историю как историю самой Божественности, как имманентую божественную «деволюцию». В обоих случаях Грехопадение — не только Падениеиз Божественности,но одновременно драма Падения (и восстановления)самой Божественности;в обоих случаях утрата единства между Богом и Его творением, разрыв, отделяющий их друг от друга, делает самого Бога злом (возвышенным Господином мира):

Обе драмы начинаются с нарушения в высотах, в обеих существование мира указывает на расстройство божественного и на необходимый, сам по себе нежелательный способ возможного восстановления; в обеих спасение человечества тождественно спасению самого божества. Различие лежит в том, навязана ли трагедия божества ему извне, так что первая инициатива принадлежит Тьме, или же она мотивирована изнутри его, так что Тьма является продуктом этой страсти, а не ее причиной. Божественному поражению и жертве с одной стороны соответствует божественная вина и ошибка в другой, состраданию к принесенному в жертву Свету — духовное презрение демиургической слепоты, а постепенному божественному освобождению — реформация посредством просвещения[457].

Следовательно, тогда как в первом случае мы имеем то, что Кант назвал бы «реальным противоречием» между двумя активными/позитивными божественными силами (Света и Тьмы), во втором случае «падение является просто забывчивостью, космической забывчивостью, которая есть само Сотворение мира, и материальная Вселенная переходит в ничто, когда Отец оказывается поистине познанным» (56). Обе версии гностицизма не могут принять именно тот факт, что «Он стал человеком», т. е. полную человечность Христа — эта неспособность доходит даже до самых интимных деталей, до утверждения, говоря прямо, что Иисус не мочился и не гадил:

Он контролировал свое тело, претерпевая все. Иисус переваривал божественность; Он ел и пил особенным образом, не испражняясь. Он обладал столь великой способностью контроля, что питание внутри Него не разлагалось, так как он не испытывал разложения[458].

Дальнейшим последствием гностической позиции является платоническое подчинение этики познанию: Зло по сути не является вопросом нашей (свободной) воли, но укоренено в нашем незнании (Благого), т. е. невозможно знать Благо и оставаться злым. (Именно поэтому в гностическом прочтении Бытия змей, прельщающий Еву плодом древа познания, не является злым, но благим агентом самопознания.) В отличие от платоновского понятия Зла как недостатка познания, как незнания благого, христианство утверждает, что поистине злой человек знает благо изнутри и может им воспользоваться. Эта антиплатоническая идея хорошо выражается в классической голливудской версии «Трех мушкетеров»: перед тем, как Атос отправляет на смерть графиню Винтер, свою до мозга костей испорченную, но все еще любимую жену, он замечает: «В чем суть твоего зла? В том, что ты знаешь тайну блага».

В то же самое время тонкая, но крайне важная линия отделяет это аутентично–христианское подчинение знания этики от действительно извращенного принижения знания как опасного и препятствующего этике. В старой христианской мелодраме временно ослепленный бывший солдат влюбляется в медсестру, ухаживающую за ним, плененный ее добротой и формируя в воображении ее идеализованный образ. Когда его слепота вылечивается, он видит, что в действительности она уродлива. Сознавая, что его любовь не переживет постоянного контакта с этой действительностью и что внутренняя красота ее доброй, благой души ценнее ее внешнего вида, он намеренно ослепляет себя, долгое время глядя на солнце, чтобы его любовь к женщине сохранилась… если когда–либо было ложное воспевание любви, то это оно. Так в чем проблема гностицизма? Начнем с определения, данного Гарольдом Блумом разрыву, отделяющему гностицизм от христианства: «Если вы можете принять Бога, существующего в мире, где есть лагеря смерти, шизофрения и СПИД, и остающегося всесильным и каким–то образом благожелательным — вы верите… Если же вызнаете,что у вас есть связь с чужим Богом, отрезанным от этого мира, то вы — гностик»[459]. Мы видим, что решение гностицизма просто, оно составляет легкий выход из парадокса истинной веры, вполне подходящим образом описанного Блумом («Если вы можете принять Бога, существующего в мире, где есть лагеря смерти, шизофрения и СПИД, и остающегося всесильным и каким–то образом благожелательным — вы верите») – вера всегда подразумеваетcredo qua absurdum.

Здесь я не могу не задать наивный вопрос: зачем вообще Бог? Почему бы нам героически не принять мир с лагерями смерти, шизофренией и СПИДом как единственную реальность? Почему над ней должна быть высшая Реальность? Контраргумент гласит, что мы «не дома» в этой несчастной реальности. Хайдеггерианское понятиеGeworfenheit,«заброшенности» в конкретную историческую ситуацию, может быть полезным. Заброшенность следует противопоставить как стандартному гуманизму, так и гностической традиции. Согласно гуманистскому видению, человек принадлежит этой земле, ему следует чувствовать себя дома на ней, он должен быть способным реализовать свой потенциал посредстством активного, продуктивного обмена с ней — как писал молодой Маркс, земля — «неорганическое тело» человека. Любая идея, утверждающая, что мы не принадлежим этой земле, что земля — падший мир, тюрьма для наших душ, стремящихся освободиться от материальной инерции, отклоняется как жизнеотрицающее отчуждение. Для гностической традиции, с другой стороны, человеческое «Я» нетварно и является предсуществующей душой, заброшенной в чужую и негостеприимную среду. Боль наших повседневных жизней является результатом не наших грехов (или грехопадения Адама), но основного сбоя, «глюка» в структуре материальной вселенной, созданной несовершенными демонами. Соответственно, путь к спасению лежит не в преодолении наших грехов, но в преодолении нашегонезнания,переступая пределы мира материальных явлений и достигая истинного Знания. Обе эти позиции разделяют то понятие, что у человека есть дом, его «естественное» место: либо царство «ноосферы», из которого мы пали в этот мир и к которому стремятся наши души, либо сама Земля. Хайдеггер указывает нам путь из этого затруднения: что, если мы по сути «заброшены» в этот мир, никогда не чувствуем себя в нем как дома, всегда смещены, неустроены в нем, и что, если это смещение является нашим конститутивным, изначальным условием, самим горизонтом нашего бытия? Что, если нет никакого предыдущего «дома», из которого мы заброшены в этот мир, что, если само это смещение основывает экстатическое открытие человека миру?

Таким образом, я склонен перевернуть стандартную теологическую метафору Бога, видящего всю панораму, в которой воспринимаемое нами как пятно является частью всеобщей гармонии: дьявол не в деталях, но в глобальной картине, мир в совокупности является бессмысленной жестокой множественностью, а Благо — всегда частично, островок хрупкого порядка… Глубокой истиной гностицизма все же остается идея «само–спасающегося» Бога, Бога, который сам по себе падает и затем устраивает свое собственное искупление: искупление посредством Христовой жертвы является не только искуплением человечества (впавшего во грех потому, что оно превратно использовало свою свободу), но Божественным искуплением самого себя. Смерть Христа, таким образом, – смерть или самоуничтожение самого Бога, который, в этом кульминационном совпадении противоположностей, тождественен Сатане: только если Христос и есть Сатана, Его смерть станет поражением Зла, а, следовательно, Искуплением. Лишь Уильям Блейк посмел вывести это окончательное последствие процесса распятия как искупления, рассматривая смерть Бога как «самопожертвование Бога, кенотическое опустошение, являющееся воплощением полного сострадания, любви, которая, в конце концов, есть глубинные глубины самой актуальности» (137).

В истории мысли это спекулятивное тождество противоположностей было постигнуто Экхартом и полностью постановлено/концептуализовано Гегелем: они оба «отвергают все окончательные различия между вечным обобщением в Божественности и кенотическим воплощением Божественности или Духа» (170), т. е. для обоих из них, Отец/Творец по сути тождественен Сыну/Христу, а Христос, в конечном итоге, – Сатане. Здесь нет какого–либо существенного различия между сущностями, лишь процессуальное различание божественой Субстанции, опустошающейся и, следовательно, становящейся Субъектом. Православное христианство не может принять «даже возможность искупления Божественности»:

Тогда искупление касается только человечества, оно не имеет никакого влияния на Бога как Бога, который есть абсолютно неизменный и невыразимый Бог. Таким образом, страсть и смерть Бога — лишь страдание и смерть человеческого во Христе, так как, хотя Сын Божий подвергся настоящей смерти, Христос умер как человек, а не как Бог… Следовательно, христианская ортодоксия знает Искупителя, страдающего только в своей человечности или человеческой природе. Божественная природа Христа оказывается целиком и полностью незатронутой Его смертью, и искупление может быть лишь искуплением падшего человечества. (66–67)

Смерть Бога, таким образом, – лишь смерть Его плотского тела и не имеет никакого эффекта на Бога как Бога, полностью трансцендентного, «абсолютно неизменного и безучастного, абсолютно недвижимого страданием и смертью Христа» (68). Вся суть гностицизма состоит в противостоянии этой трансцендентности: для гностика трансцендентный Бог–Господин есть злой (в лучшем случае неуклюжий) Творец, т. е. сам Сатана. Мне следует добавить здесь ключевую экзегетическую идею Мильтона, величайшего из всех протестантов: его настояние на «отсутствии какого–либо библейского основания догмату вечного рождения Сына Божьего, демон–стируя, напротив, что такое рождение может быть только временным» (117). В этой точке мы отстоим от православия на дальнейшем возможном расстоянии: Сын не является частью некоей вечной Троицы, вечной тайны Бога; вовсе наоборот: Отец и Сын разнятся в том, что касается Их сути, так как бесконечную суть Бога невозможно воплотить. Протестантизм, таким образом, полностью утверждает смерть Христа: когда Христос умер на кресте, Он умер полностью, «Его божественная природа погибла так же, как и Его человеческая природа» (118), и только такая полная смерть стала истинным Событием, единственным источником Искупления. Однако цена, заплаченная за это утверждение, – то, что Бог–Отец сам отступает в абсолютную трансцендентность, превращаясь в фигуру супер–эго капризного Господина, предопределяющего наши судьбы, куда более жесткого, чем католический Бог закона и справедливого наказания[460].

Но как относится христианский апокалипсис, его абсолютный конец (смерть Бога) к буддистскому достижению нирваны? Их различие касается не столько содержания, сколько самой формы. В том, что касается содержания, различие меньше, чем может показаться: в обоих случаях окончание (конец света и мира, как мы его знаем, Закона или самсары) сразу же превращается в свою противоположность, в вечное благословение любви. Куда более значимую роль играет сама форма:

если распятие полностью повторяет абсолютное «самоотречение» Будды, оно все же является абсолютным действием или утверждением, а следовательно, истинной противоположностью абсолютного и первичного ничто. Таким образом, апокалиптичное Царство Божие может рассматриваться как истинная противоположность буддистской нирваны или суньяты, так же как кенотический Христос может рассматриваться как истинная противоположность кенотическому Будде. (167)

Другими словами, христианское распятие сталкивает нас с абсолютным противоречием между содержанием и формой: его содержание (самоуничтожение Бога и любой сущностной Истины) утверждается в форме ключевого действия, разреза между «до» и «после». Абсолютное противоречие раскрывается в другом важном моменте. Когда распятие рассматривается как распятие самого Бога, все же сохраняется ключевое различие между гностицизмом и аутентичным апокалиптицзмом: в гностицизме единство противоположностей, обращение распятия в вечное блаженство искупления непосредственно, боль распятия тотчас же обращается в блаженство, так как, согласно гностическому просвещению, человек непосредственно обожествляется, а материальный мир таким образом буквально исчезает. То же самое касается буддизма, изображающего абсолютное спокойствие Будды, спокойствие ничто, в многочисленных картинах и других произведениях искусства. Однако:

ни Новый Завет, ни какой–либо последующий христианский духовидец не могли воссоздать истинную историю воскресения. Единственно реальным действием, единственным сюжетом, которое может рассказать христианство, является история Страстей, так как Страсти и смерть Божья стоят в самом сокровенном центре христианства… Буддизм может познать полное обращение воскресения, в котором Страсти и смерть исчезают целиком и полностью. Но даже самое высокое христианское искусство никогда не могло представить действительность воскресения, действительность, ошеломляющую в христианских образах распятия. (173)

Именно поэтому Гегель — аутентичный христианин: для него единственной действительностью Духа является действительность конечной жизни: «Именно в конечном сознании протекает процесс сущности познающего духа и возникает божественное самосознание. Из пенящегося брожения конечности душисто возвышается дух»[461]. Именно поэтому для Гегеля обращение распятия в искупление лишь формально: оно — искусство видеть искупление в самом распятии (или в том, что им кажется), или, как пишет Гегель о Лютере, видеть розу в кресте нашего настоящего. Реальность креста — единственная реальность. И, как обычно в случае Гегеля, это формальное обращение имеет простую форму обобщения: воскресение — не что иное, как «обощение распятия» (173). Своим поэтическим языком Блейк улавливает эту спекулятивную высшую точку, формулируя переход от Закона к Любви как переход от внешней к самоотносящейся негативности:

Этот саморефлексивный поворот конечно же — переход от «дурной бесконечности» к бесконечности истинной, от отношений с другими (взаимодействий с ними) к само–отношению: Христос есть «действительная бесконечность», так как Он обращает акт насилия назад на Себя самого, принося Себя в жертву (и разрывая бесконечный порочный круг реакции и мести, круг «око за око»). Таким образом, Он уже утверждает всеобщность: Он становится всеобщим в самой своей сингулярности, приобретая расстояние от своей частности как человек среди других, взаимодействуя с ними. Другими словами, когда «каждый уничтожает себя на благо других», жертвы как бы взаимо–отменяются, и мы вступаем во всеобщую Любовь.

Здесь стоит поднять все сложные вопросы, включая стандартную реакцию: может ли ужас холокоста и т. д. рассматриваться как божественный кенозис? Разве подобное понятие не размывает его скандальную сторону, превращая его в момент божественного жертвоприношения и самоискупления? Наш ответ должен быть таков: все зависит от того, как мы понимаем божественный кенозис. Что если этот кенозис следует понимать буквально, как истинное принесение себя в жертву, а не игру, в которую Бог играет с Самим Собой, оставаясь все время ее мастером? Другими словами, что, если ужас, испытываемый Богом как бессильным свидетелем такого события как холокост, в котором рушится мир, является чистейшей формой божественного кенозиса?