Как нам ответить на аргумент (повторяемый Капуто, среди прочих), что теология смерти Бога слишком близко подходит к (потенциально антисемитскому) «преодолению» Закона в любви? Начнем с фигуры, обычно противопоставляемой христианскому суперсессионизму: Эммануэля Левинаса. Парадоксальным образом Левинаса следует упрекнуть именно за противоположность его кажущегося «излишнего» иудаизма: вовсе наоборот, его иудаизм слишком христианизован, окрашен христиани–зованным понятием «ближнего», изначально стоящего передо мной в одиночестве, а не как часть коллектива. Неудивительно, что Левинас столь популярен среди христиан: он позволяет им узнать себя в иудейской инаковости. (Его популярность, следовательно, аналогична популярности фильма «Ворота Расемон» Акиры Куросавы на Западе в начале 1950–х: этот фильм открыл нам на Западе японскую духовность, но провалился в Японии, где главной его критикой стал тот факт, что он воспринимался как слишком западный…) Дальнейший парадоксальный шаг заключается в том, что сама эта христианизация не дает Левинасу постичь самую радикальную суть христианского опыта, так как этот опыт может иметь место только на фоне «безличного» иудейского понятия Закона. Это иудейское наследие — говоря лакановским языком, переход от большого Другого как бездны субъективности к большому Другому как безличной структуре символического Закона — находит, возможно, самое радикальное свое выражение в Талмуде, в истории о двух раввинах, повелевших Богу, по сути, замолчать:

Возник однажды спор между раби Элиезером и другими учителями времен Мишны, о том, является ли печь, сделанная из определенных материалов и определенной формы, чистой или нечистой. Раби Элиезер решил, что она чиста, но остальные учителя имели на этот счет другое мнение. Ответив на все возражения, выдвинутые учителями против его решения, и видя, что они все еще отказываются согласиться, раби повернулся к ним и сказал: «Если Галаха (закон) в согласии с моим решением, пусть свидетельствует об этом это рожковое дерево». При этих словах рожковое дерево выдернуло корни из земли и переместилось на расстояние девяноста метров, а некоторые говорят, что на триста шестьдесят пять метров от своего прежнего места. Но учителя засомневались и сказали: «Мы не можем принять свидетельство рожкового дерева». – «Что же, – сказал раби Элиезер, – пусть этот текущий ручей будет свидетельством», – при чем ручей тотчас же повернул свое течение в противоположную сторону. Но учителя отказались принять и это свидетельство. «Тогда пусть стены школы будут свидетелями, что закон согласен с моим решением», – сказал раби Элиезер, и стены начали прогибаться и почти обрушились, когда раби Иехошуа вмешался и остановил их, сказав: «Если ученики мудрецов спорят о Галахе, что вам с того? Молчите!» Тогда, из уважения к раби Иехошуа, они не упали, а из уважения к раби Элиезеру они не приняли снова свое прежнее прямое положение, но остались падающими, и так они выглядят по сей день. Тогда раби Элиезер сказал учителям: «Пусть сами небеса свидетельствуют, что Галаха в соответствии с моим решением». И был услышан Бат–Кол или голос с небес, сказавший: «Что делаете вы с раби Элиезером? Галаха во всех отношениях соответствует его решению!» Тогда раби Иехошуа встал и доказал, ссылаясь на Писание, что даже голос с небес слушать не следует, «ибо ты, о Боже, давно прописал в законе, данном нам на горе Синай (Исх. 23:2), «Следуй за большинством». У нас есть свидетельство пророка Элиягу, данное под клятвой раби Натану, что касательного этого спора о печи сам Бог признался, сказав: «Мои дети победили меня! Мои дети победили меня!»»[463].

Неудивительно, что этот пассаж из Талмуда бесконечно использовался антисемитами как доказательство бесстыдно–манипулятивного отношения евреев к Богу! Короче говоря, здесь уже разворачивается смерть Бога: когда акт творения совершен, Бог умирает, оставаясь лишь в мертвой букве закона, не сохраняя за собой даже права вмешаться в то, как другие люди интерпретируют Его закон — неудивительно, что эта притча перекликается с известной сценой из начала фильма «Энни Холл» Вуди Аллена (другого еврея!), где пара, стоящая в очереди за билетами в кино, обсуждает теорию Маршалла Маклюэна, который сам вдруг появляется среди людей, стоящих в очереди, и вмешивается в спор, решительно вставая на сторону персонажа Вуди Аллена…

Дэвид Гроссман однажды рассказал[464]мне странное личное воспоминание: когда, непосредственно перед началом арабо–израильской войны 1967 года, он услышал по радио об угрозах арабов сбросить евреев в море, он начал брать уроки плавания — типичная еврейская реакция, если такая вообще существует, в духе долгого разговора между Йозефом К. и священником (тюремным капелланом), последовавшей за притчей о Двери в Закон в «Процессе» Кафки. Подобное еврейское искусство бесконечной интерпретации буквы Закона, таким образом, глубоко материалистично, а его подоплека (а может, даже и истинная цель) заключается в том, (чтобы удостовериться) что Бог действительно мертв (и таковым останется). Именно поэтому христианство могло возникнуть только после иудаизма и изнутри него: его центральный мотив смерти Христа только полагает как таковую, «для себя», смерть Бога, которая «в себе» уже происходит в иудаизме. Отсылка к этому аспекту иудаизма позволяет нам отклонить «фундаменталистское» религиозное подвешивание этического, чья формула была предложена давным–давно Августином: «Люби Бога и делай как пожелаешь». (Или, согласно другой версии: «Люби и делай как хочешь» – с точки зрения христианства обе версии по сути равнозначны, так как Бог есть Любовь). Уловка, конечно, в том, что если ты любишь Бога, ты будешь делать то, что пожелает Он — то, что желает Он, будет желанно тебе, а то, чего Он не желает, сделает тебя несчастным. Таким образом, ты не можешь просто «делать что захочешь»: твоя любовь к Богу, если она истинна, гарантирует, что в своих желаниях ты будешь следовать высочайшим этическим стандартам. Это немного похоже на общеизвестную шутку: «Моя невеста никогда не опаздывает, потому что, если она опоздает, она больше не будет моей невестой»: если ты любишь Бога, ты можешь делать все, что захочешь, потому что, если ты сделаешь что–то злое, это само по себе послужит доказательством, что ты на самом деле не любишь Бога… Но двусмысленность остается, так как нет гарантии, вне твоей веры, того, что действительно угодно Богу — в отсутствии каких–либо этических стандартов, внешних по отношению к твоей вере в Бога и любви к нему, всегда есть опасность, что ты используешь свою любовь к Богу в оправдание самых ужасных деяний.

Как же нам понять превосхождение Закона в любви не–фундаменталистским образом? В своем прочтении св. Павла Бадью предоставляет вразумительное объяснение субъективного перехода от Закона к любви. В обоих случаях мы имеем дело с разделением, с «разделенным субъектом», однако, модальности разделения полностью различны. Субъект закона «децентрирован» в том смысле, что он пойман в саморазрушительном порочном круге греха и Закона, в котором один полюс порождает свою противоположность. Св. Павел предоставлил исчерпывающее описание этого вовлечения в седьмой главе Послания к Римлянам:

Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!

Таким образом я не просто разрываюсь между двумя противоположностями, Законом и грехом; проблема в том, что я даже не могу ясно их различить: я хочу следовать Закону, но оказываюсь погрязшим во грехе. Этот порочный круг (не столько превозмогается, сколько) разрывается, мы вырываемся из него с помощью опыта любви, а точнее, с опытом радикального разрыва, отделяющего любовь от Закона. Исчерпывающее обсуждение любви Лаканом в «Еще» следует читать в паулинском смысле, в противовес диалектике Закона и ее трансгрессии: эта вторая диалектика явно «маскулинна»/фаллична, она касается напряжения между Всем (всеобщим Законом) и его конститутивным исключением, т. е. «грехом» как самим исключением, поддерживающим Закон. Любовь же, с другой стороны, не просто по ту сторону Закона, но выражает себя как позиция полной погруженности в Закон: «не весь субъект находится внутри фигуры подчинения закону» равно «нет ничего в субъекте, что избежало бы его подчинения закону». «Грех» – сокровенная сердцевина противостояния, за счет которой отношение субъекта к закону является отношением подчинения и то, за счет чего Закон должен казаться субъекту чужой силой, сокрушающей субъекта.

Так следует понимать идею, что христианство «исполнило» иудейский Закон: не дополняя его с помощью аспекта любви, но полностью реализуя сам Закон. С этой точки зрения проблема иудаизма заключается не в том, что он — «слишком правовая» религия, но в том, что он недостаточно правовая религия. Здесь может помочь короткая отсылка к Гегелю: когда Гегель пытается разрешить конфликт между Законом и любовью, он не мобилизует свою стандартную триаду (непосредственность любовной связи превращается в ее противоположность, в ненависть и борьбу, что требует вмешательства внешнего–отчужденного Закона, чтобы урегулировать социальную жизнь; в конце концов, в акте магического «синтеза» Закон и любовь примиряются в органической тотальности социальной жизни). Проблема Закона не в том, что в нем недостаточно любви, вовсе наоборот: в нем слишком много любви, т. е. социальная жизнь является мне как доминируемая навязанным извне Законом, в котором я не могу узнать себя именно постольку, поскольку я продолжаю держаться за непосредственность любви, которой угрожает власть Закона. Соответственно, Закон теряет свой «отчужденный» характер чужой силы, жестоко навязывающей себя субъекту в тот момент, когда он отказывается от своей привязанности патологической агальме глубоко внутри себя, от понятия, что глубоко внутри него лежит некое сокровище, которое можно только любить и нельзя подчинить власти Закона. Другими словами, проблема (даже сегодня) не в том, как нам следует дополнить Закон истинной любовью (аутентичной социальной связью), но, напротив, как нам исполнить закон, избавившись от патологического пятна любви.

Негативная оценка Закона св. Павлом ясна и недвусмысленна: «…потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех». (Рим. 3:20). «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон» (1 Кор. 15:56), и, впоследствии: «А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им» (Глт. 3:13). Так что когда Павел говорит, что «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), он подразумевает букву Закона. Самые сильные сторонники этого радикального противопоставления между Законом и божественной любовью, сподвигающей на благодать, – такие лютеранские теологи, как Бультманн, для которого

дело Закона и путь благодати и веры взаимоисключающи… Попытка человека достигнуть спасения, придерживаясь Закона, только вводит его во грех,и само это усилие в конце концов грех…Закон освещает тот факт, что человек грешен, будь то потому, что его греховное желание приводит к нарушению Закона, или потому, чтожелание прячется под рвением соблюдать Закон[465].

Как нам это понимать? Здесь задействована не только логика запретного плода (Закон, запрещающий что–либо, создает желание); но и нечто более радикальное: стремление человека соблюдать Закон в конце концовсамо по себе греховно —оно есть само греховное желание, маскирующееся как Закон, обращенное в ревностное охранение закона. Именно поэтому западные христианские фундаменталисты — маскирующиеся грешники: им недостает свойства, которое легко распознать во всех истинных фундаменталистах, от тибетских буддистов до Амишей в США, – отсутствия возмущения и зависти, глубокое безразличие к образу жизни неверующих. Если сегодняшние так называемые фундаменталисты действительно считают, что они нашли свой путь к Истине, почему он испытывают угрозу со стороны неверующих, почему они завидуют неверующим? Когда буддист встречает западного гедониста, он едва ли его осуждает. Он просто благосклонно замечает, что гедонистическое стремление к счастью обречено на провал. В отличие от истинного фундаментализма, псевдофундаменталистские террористы глубоко озабочены, заинтригованы, зачарованы греховной жизнью неверующих. Можно почувствовать, что, борясь с греховным другим, они борются со своим собственным искушением. Христианские фундаменталисты — позор истинному фундаментализму.

В этом заключается радикальное различие между парой Закон/грех и парой Закон/любовь. Разрыв, разделяющий Закон и грех, не является истинным различием: их истина в их взаимном подразумевании или смешении. Закон порождает грех и питается им и т. д., между ними нельзя провести ясную линию разделения. Только в случае пары Закон/любовь мы достигаем реального различия: эти два момента радикально отделены, они не «опосредованы», один из них не является формой явления другого. Иными словами, различие между двумя парами (Закон/грех и Закон/любовь) не существенно, но лишь формально: мы имеем дело с одним и тем же содержанием в двух модальностях. В своей неразличимости (или в опосредовании) эта пара — Закон/грех, а в радикальном разделении обоих, она же — Закон/любовь. Является ли, следовательно, любовь грехом, который больше не опосредуется Законом? Эта формула все еще слишком близка к сексуальному освобождению: любовь становится грехом, когда она подчинена Закону… Ее, таким образом, следует подкрепить ее противоположностью:любовь — сам Закон, отлученный от своего опосредования грехом.

Почему же Бог тогда вообще провозгласил Закон? Согласно стандартному прочтению св. Павла, Бог дал людям Закон, чтобы дать им осознать свой грех, даже чтобы заставить их больше грешить и таким образом дать им осознать необходимость спасения, которое может случиться только посредством божественной благодати — однако разве это прочтение не заключает в себе странное, извращенное понятие Бога? Единственным способом избежать столько извращенное прочтение — настоять на абсолютном тождестве двух жестов: Бог не подталкивает нас сначала к греху, а затем предлагает Себя в роли Спасителя от тех бед, к которым Он сам нас привел; за Грехопадением не следует Искупление. ГрехопадениетождественноИскуплению, оно «в себе» уже является Искуплением. То есть, что такое «искупление»? Бум свободы, освобождение от естественных пут —и именно это происходит в Грехопадении.Нам следует принимать во внимание ключевое напряжение, лежащее в христианском понятии Грехопадения: Грехопадение («регрессия» к естественному состоянию, порабощение страстями)stricto sensuтождественно измерению,из которогомы падаем, т. е. само движение Падения создает, приоткрывает то, что оказывается в нем потеряным. Я могу зайти еще дальше, рассматривая параллель между верующим и прелюбодейкой в Послании св. Павла к Римлянам 7 — я привожу странное сексуализованное сравнение между верующим, избавленным от Закона, с прелюбодейкой, которая после смерти своего мужа свободна и может жить со своим любовником:

Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа. Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу.

Разве это не значит, что любовь сама по себе — грех, если извлечь ее из порочного круга присущего ей противопоставления Закону? Жизнь — грех, если она подчинена Закону, а любовь — чистая жизнь, извлеченная из сферы Закона. Ключевой гегельянский урок здесь заключается в том, что неправильно задавать вопрос: «Навечно ли мы обречены к разрыву между Законом и любовью? А может ли иметь место синтез между Законом и любовью?» Разрыв между Законом и грехом имеет радикально иную природу, чем разрыв между Законом и любовью: вместо порочного круга взаимного подкрепления мы получаем ясное различание двух различных сфер. Когда мы полностью осознаем сферу любви в ее радикальном отличие от Закона, любовь в некотором роде уже победила, так как это различие видимо, только если мы уже погружены в любовь и рассматриваем вопрос с точки зрения любви. В этом точном смысле не требуется дальнейший «синтез» между Законом и любовью: парадоксальным образом их «синтезом» уже является сам опыт их радикального разделения. И именно то же самое касается и гегельянской любви, которая является диалектическим «синтезом»: она разрешает беспорядок «противоречия», утверждая ясное различие. Поэтому я не могу одобрить характеризацию Милбанком диалектики Гегеля как

некоейпародии[подделки]… ортодоксальной католической идеи, что Творение действительно существует, хотя оно и невозможно. Парадокс утверждает полную реальность невозможного и противоречивого, тогда как диалектика провозглашает, что существующее противоречие должно быть уничтожено, так как оно является противоречием, хотя оно и существует. Диалектика — как бюрократ–администратор, утверждающий, что странное здание, возведенное в городе без разрешения, не может находиться на своем месте, так как оно стоит без законного обоснования, и, следовательно, его следует втихую снести глубокой ночью, чтобы яркая заря явила: здание всем только показалось раннее, в день туманов и миражей.

Как описание элементарной логики диалектического процесса, этот пассаж упускает из виду два ключевых момента. Во–первых, так как для Гегеля несоответствие эмпирической реальности своему понятию всегда указывает на недостаточность самого понятия, диалектический бюрократ–администратор не только бы снес неразрешенное здание, но и втайне изменил бы сами правила того, что юридически обосновано. Во–вторых, для Гегеля «разрешение» противоречия заключается не только в отмене различия, но в его полном принятии: в диалектическом «примирении», различие не стирается, но принимается как таковое. Даже Лакану потребовалось долгое время, чтобы достигнуть понимания этой идеи. По мере развития своей мысли Лакан искал «точку стежка», связь, которая бы удержала вместе S (символическую видимость) и J (Реальноеjouissance)или хотя бы являлась посредником между ними. Основным решением было возвысить фаллос до статуса означающего или отсутствия означающего, что, как означающее кастрации, занимает местоjouissanceвнутри символического порядка. Также в лакановской теории есть сам объект а как избыток–наслаждения, вызванный потерейjouissance,являющейся оборотной стороной вхождения в символический порядок, какjouissance,расположенное не на стороне реальногоjouissance,но, парадоксальным образом, на стороне символического. В своем тексте «Lituraterre» он в конце концов оставляет этот поиск символического шишковидного тела (железы, являющейся, согласно Декарту, локусом взаимодействия между телом и душой) и принимает гегельянское решение:S и J вместе удерживает сам разрыв, навеки разделяющий их,так как этот разрыв конститутивен относительно их обоих: Символическое возникает через тот самый разрыв, отделяющий его от полногоjouissance,а само этоjouissance —дух, порожденный разрывами и дырами в Символическом. Чтобы обозначить эту взаимосвязь, Лакан вводит термин«littorale»(«прибрежный», созв. «literale», «буквальный». –Прим. пер),относясь к букве в ее «прибрежном» аспекте и, следовательно, «вычисляя ту одну сферу, [которая] целиком создает для другой границу, потому что они чужды друг другу и не впадают во взаимное отношение. Разве краем зазора в познании не является очерчиваемое им?»[466]Так что когда Лакан говорит, что «между знанием иjouissanceестьприбрежное»[467],нам следует понимать под этим воззвание кjouis–sense(смыслонаслаждению), букве, сведенной ксинтому,означающей формуле наслаждения. В этом заключается последнее позднее «гегельянское» открытие Лакана: совпадение двух несовместимых измерений (Реального и Символического) поддерживается самим их расхождением, т. е. различие конститутивно по отношению к различаемому. Или, говоря более формальным языком, само пересечение двух сфер конституирует их. Именно поэтому в психоанализе не бывает вытеснения без «возвращения вытесненного»: симптом (в котором возвращается вытесненное) поддерживает вытесненное содержание (то, симптомом чего он является). Сфера этого пересечения — сфера «экс–тимности» (интимного внешнего). Нам следует здесь вспомнить понятие «переходного объекта» Винникотта, как моста между внутренним и внешним мирами, места, где оба мира безперебойно взаимодействуют с помощью первого собственного «не–я»: ребенок утверждает свое право над объектом, любовно обнимаемым, а также воодушевленно любимым и калечимым. Объект никогда не меняется, если его не меняет ребенок; он, должно быть, предоставляет ребенку тепло, трогает его или обладает некой текстурой, или же делает что–то, что как бы показывает, что у него есть собственная витальность или реальность. Он происходит извне с нашей точки зрения, но не с точки зрения ребенка, и он также не происходит изнутри. Его судьба состоит в дезинвестиции, так что по просшествии лет он не столько забывается, сколько оказывается «в лимбо»: он не делается «внутренним», и чувство к нему не обязательно подвергается вытеснению; он не забывается и не оплакивается. Он теряет свое значение, а это потому, что переходные феномены стали диффузными, распределились по всей промежуточной территории между «внутренней психической реальностью» и «внешним миром, будто воспринимающимся двумя людьми совместно». Эти объекты, опять же, поддерживают разделение, они разделяют, выступая в качестве «мостов».

Общественное воображение зачаровано минимальным элементом, который в недееспособном теле поддерживает связь между внешней реальностью и психикой и, следовательно, является крошечной хрупкой «дверью в душу»: мизинцем Стивена Хокинга, единственной частью тела, которой парализованный Хокинг может пошевелить, или еще более чрезвычайным состоянием Жана–Доминика Боби, который после трех недель в коме очнулся в больнице в состоянии «синдрома запертого человека», крайне редкого состояния, в котором человек оказывается полностью физически парализован, будучи при этом психически и умственно нормальным. В этом состоянии Боби написал книгу о своей жизни — «Скафандр и бабочка». Его единственной связью с внешним миром было моргание левым глазом: для каждой буквы книги логопед надиктовывал ему буквы французского алфавита, расположенные по частоте использования (Е, L, А, О, I, N, S, D…), пока Боби не мигал, чтобы выбрать букву. Для написания книги потребовалось около 200 000 миганий, а каждое слово заняло около двух минут. Он умер спустя десять дней после публикации книги.

Прямая связь между мозгом и компьютером избавит нас от нужды в таком минимальном посреднике: с помощью моего разума я смогу непосредственно двигать вещами, т. е. сам мозг будет непосредственно служить пультом управления. Согласно репортажу CNN от 29 мая 2008 года, обезьяны с сенсорами в их мозгах научились контролировать с помощью мыслей руку–робота, используя ее, чтобы достать фрукты и пастилу; в ходе эксперимента на факультете медицины Питтсбургского университета пара макак была оснащена электродами толщиной с человеческий волос, передающими сигналы из частей мозга, отвечающих за движение. Ученые, разработавшие эксперимент, утверждают, что он приведет к созданию управляемых мозгом протезов для людей с ампутациями или пациентов с дегенеративными заболеваниями. Даже пресловутый мизинец Хокинга — минимальная связь между его разумом и внешней реальностью — больше не будет нужен. На горизонте «цифровой революции» зреет не что иное, как перспектива приобретения человеком того, что Кант и другие немецкие идеалисты называли «интеллектуальной интуицией [intellektuelle Anschauung]»: замыкание разрыва между разумом и реальностью, ментального процесса, каузально непосредственно влияющего на реальность. Эта способность, приписывая Кантом только на счет бесконечного божественного разума, теперь, возможно, доступна всем нам, и мы таким образом, возможно, окажемся лишены одного из базовых свойств нашей конечности. А так как — этот урок мы выучили как от Канта, так и от Фрейда — этот разрыв конечности в то же самое время является нашим творческим ресурсом (расстояние между «лишь мыслью» и причинным вмешательством во внешнюю реальность позволяет нам тестировать гипотезы и, как сказал Карл Поппер, давать умирать им, а не нам самим), непосредственное короткое замыкание между разумом и реальностью подразумевает перспективу радикальной завершенности (radical closure).

Другими словами, исчезновение посредника между двумя сферами приведет к исчезновению самих сфер: если расстояние между душой и телом исчезнет, когда наш дух окажется способным непосредственно воздействовать на внешнюю физическую реальность, мы не только лишимся души, но и тела как «нашего собственного», отдельного от внешних объектов. Здесь наступает поистине философское вмешательство психоанализа: он указывает на сферу, подрывающую саму основу двойственности души и тела и противостоящую ей: сферу субъекта (не являющегося душой) и «частичного объекта» (не являющегося частью тела). Субъект остается в обличии автономного объекта со своей собственной спектральной жизнью, как ладонь, передвигающаяся сама по себе в ранних сюрреалистских фильмах.

В фильме «Бойцовский клуб» Дэвида Финчера (1999) есть почти невыносимо болезненная сцена, достойная самых странных моментов Дэвида Линча и служащая некоей подсказкой финального поворота сюжета. Чтобы вынудить своего начальника продолжать платить ему даже после того, как он ушел с работы, герой фильма кидается по всему кабинету начальника, избивая себя до крови перед тем, как в кабинет входят охранники здания. Так рассказчик изображает перед своим сконфуженным начальником его агрессию к себе. Само–избиение начинается с того, как рука героя начинает «жить своей жизнью», выходя из–под его контроля, – то есть превратившись в частичный объект,орган без тела.Рука, действующая сама по себе, – влечение, игнорирующее диалектику желания субъекта: влечение по сути является настоянием нежити–органа без тела, обозначающего, какломтикЛакана, то, что субъект должен был потерян, чтобы субъективироваться в символическом пространстве сексуального различия. И возможно, нам следует перечитать, с точки зрения фрейдистского частичного объекта, настояние Деррида на монструозности руки из его размышлении о «Руке Хайдеггера»: «Рука — нечто собственное человека как монстра–знака»[468]. Так что когда Хайдеггер пишет, что «только существо, которое говорит, т. е. мыслит, может иметь руку и в обращении с рукой (рукотворении) осуществлять произведения рук»[469], он по сути говорит, что мысль является телесным событием: мы не «выражаем» мысли руками, но мыслим руками. Формирующий жест мысли, автономное отвержение реальности, «есть» средний палец, вызывающе указывающий вверх («пошел ты!»). Именно в этом смысле следует читать известные строки Гельдерлина: «Мы знак, нам толкования нет» [Ein Zeichen sind wir, deutungslos]: мы субъекты только через монструозную телесную деформацию, когда часть нашего тела, один из его органов (рука, фаллос, глаз…) отрывает себя от тела и начинает действовать как самостоятельный монстр. (Я не могу не вспомнить замечание Хайдеггера, сделанное в середине 1930–х коллеге, недовольному вульгарностью Гитлера: что следует посмотреть на его руки, на то, что он с ними делает, чтобы увидеть его величие.)

Таким образом, вполне уместно, что последним жестом умирающего героя в фильме Джона Карпентера «Чужие среди нас» становится поднятый средний палец, обращенный к управлающим нами пришельцам, – случаймышлениярукой, жест «пошел ты!»,digitus impudicus(«дерзкий палец»), уже упомянутый в древнеримских текстах. Рука здесь снова является самостоятельным «органом без тела». Сложно упустить христологические отголоски сцены умирающего героя, спасшего мир. Неудивительно, таким оброзом, что в уникальное мгновение в истории искусства сам умирающий Христос был изображен подобным образом. Вольфрам Хогребе предложил подобное прочтение незавершенного рисунка Микеланджело, изображающего Христа на кресте, подаренного им сначала Виттории Колонна, его страстной близкой подруге. Микеланджело впоследствии без каких–либо объяснений попросил ее вернуть ему рисунок, что она отказалась сделать, так как очень увлеклась им, подробно исследуя его с помощью зеркала и увеличительного стекла — как будто бы рисунок содержал какую–то запретную скрытую деталь, а Микеланджело боялся, что ее найдут[470].

Рисунок изображает «критическое» мгновение сомнения и отчаяния Христа, мгновение «Отче, для чего Ты оставил Меня?». Впервые в истории изобразительного искусства художник попытался изобразить покинутость Христа Богом–Отцом. Хотя глаза Христа повернуты к небу, Его лицо не выражает преданное принятие страдания, но отчаянное страдание, совмещенное с… выраженным в некоторых деталях отношением яростного сопротивления, неповиновения. Его ноги не параллельны друг другу, одна немного приподнята, как будто бы Христос запечатлен в момент попытки освободиться и подняться, но поистине шокирующую деталь можно видеть в Его правой руке: на рисунке не видно ногтей, а указательный палец вытянут — вульгарный жест, который, согласно риторике жестов Квинтиллиана, скорее всего, знакомой Микеланджело, выступает как знак бунтарского вызова дьявола. Христово «Для чего?» – вопрос не отрешенный, но агрессивный, обвиняющий. Точнее, на рисунке запечатлено имплицитное напряжение между выражением лица Христа (отчаяние и страдание) и Его руки (вызов, сопротивление) – как будто бы рука выражала то отношение, которое не смеет выразить лицо. Разве св. Павел не выразил то же самое в своем Послании к Римлянам? «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Разве нам не следует здесь применить к самому Христу Его собственый антитезис из Матфея 18:8: «Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный»? Этот пассаж все же следует читать вместе с более ранним (6:3), в котором рука, действующая в одиночку, олицетворяет истинную добродетель: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Является ли Христос в этот момент дьяволом, становится ли Он жертвой соблазна эгоистского восстания? Кто есть кто в этой сцене, воплощающей формулу ГётеNemo contra deum nisi deus ipse —никто, кроме самого Бога, не может выступить против Бога? Но что, если мы последуем гностической линии размышлений и рассмотрим самого Бога–Отца, творца, как злого Бога, как тождественного дьяволу?

Двусмысленный статус такой «бессмертной» настойчивости ясен в «Михаэле Кольхаасе» Генриха фон Клейста, герой которой — порядочный торговец лошадьми, живущий в XVI веке, чьи две лошади подвергаются жестокому обращению, находясь во владении высокомерного юнкера фон Тронке. Сначала Кольхаас терпеливо ждет справедливости от судов, но когда они не оправдывают его ожиданий, он собирает вооруженный отряд, нанимает солдат, разрушает замок юнкера, сжигает города и вовлекает всю Восточную Германию в гражданскую войну — все потому, что он не хочет идти на компромисс относительно его требований возмездия за его двух изголодавшихся лошадей. В конце повести Кольхааса ловят и отрубают ему голову, но он принимает свое наказание, так как его требования против фон Тронке также исполняются, и юнкера сажают на два года в тюрьму. Перед его казнью ему показывают двух его лошадей, полностью поправившихся, и он умирает удовлетворенным, так как правосудие свершилось. Среди немецких интерпретаторов существуют глубокие разногласия относительно Кольхааса: является ли он прогрессивной фигурой, борющейся против феодальной коррупции, или же прото–фашистским безумцем, случаем немецкого мелкобуржуазного юридического педантизма, доведенного до абсурда? Терри Иглтон прав, когда утверждает, что здесь мы имеем дело с «этикой Реального» по ту сторону (социальной) реальности:

По мере того как выходки Кольхааса становились все более странными и экстравагантными, а исступленные политические интриги государства по поводу пары измотанных лошадей углублялись с каждой страницей, гротескное расхождение между непреклонным требованием торговца лошадьми справедливости и пустячными причинами этого требования вполне отчетливо являло, что этот нарратив — нарратив не реализма, но Реального…. Не лошади как таковые являются объектом его желания. Никто не сжег бы Виттенберг лишь потому, что кто–то плохо отнесся к его клячам. Лошадей, возможно, лучше рассматривать как лакановский объект маленькое а — как тот скромный, контингентный клочок материи, который оказывается на деле всей внушительной силой Реального. Если Кольхаас гибнет в трагической радости, вырывая у своей смерти победу в акте послушного преклонения перед ней, то это не потому, что у него прибыло скотины, но потому, что он смог не разувериться в своем желании[471].

Возможно, более подходящим способом выразить это было бы утверждение, что две лошади «сублимированы», поскольку для Лакана в процессе сублимации обыкновенный объект «наделяется достоинством Вещи», безусловного объектаjouissance.Реальное заключается в самой этой несоизмеримости между масштабной катастрофой и пустячным делом, вызвавшим ее, – куда более, чем нелепый объект, Реальное есть сам разрыв, линия, отделяющая объект–причину от строения обычной реальности. Именно поэтому любовь также от Реального: если я рассмотрю реальность вокруг себя нейтральным взором, я увижу объекты, формирующие одно и то же строение; но если я рассмотрю ее взором любящего, нечто, являющееся лишь еще одним объектом выступит на первый план, разрушая сбалансированное целое: «эта несчастная женщина (или несчастный мужчина) значит для меня больше, чем моя карьера, моя честь, мое счастье, даже моя жизнь». Разве Бадью не утверждает то же самое, когда настаивает, что «чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творенияex nihilo,нам следует признать, что даже событие — не что иное, как часть данной ситуации, какфрагмент бытия»[472].В реальности События нет ничего чудесного — в своей реальности Событие есть «не что иное, какфрагмент бытия»,момент бесконечной множественности Бытия; Событием его делает модус его субъективизации, то как субъект, для которого фрагмент реальности является Событием, «возвышает» этот фрагмент до статуса замещающего Пустоту. Это же самое напряжение можно наблюдать в самом «Кольхаасе» – или, цитируя язвительную формулировку Иглтона: «Помимо того, что Кольхаас — жестокий массовый убийца, предавший свою семью бедности, чтобы собрать деньги на нужды своего дела, он достаточно здаравомыслящий персонаж»[473].

Является ли Реальное неисчислимым избытком, сокрушающей травмой, нарушающей сферу (символической) справедливости как равноценного обмена, соответствующего наказания и т. д.? Урок «Кольхааса» Клейста, скорее, заключается в противоположном: его монструозное «странное упорство» не контрастирует с его репутацией как «образца достойного гражданина» – монструозным его сделало именно то, как он придерживается своего чувства общественного блага и справедливости до конца, вне зависимости от цены. «Обычная» вещь, наделенная «достоинством Вещи», здесь — самотребование справедливости,скромное требование соответствующего наказания за страдания лошадей. Идеологический «здравый смысл» предписал бы нам выказать здесь некоторую толику «мудрости»: служит ли идеалу справедливости сожжение половины страны и причинение страдания и смерти тысячам из–за жестокого обращения с двумя лошадьми? Но разве все настолько просто? В книге «Рэгтайм» Э. Л. Доктороу рассказывает ту же самую историю: в Нью–Йорке начале 1920–х годов белый расист и дегенерат испражняется на переднее сидение новенькой машины, принадлежащей гордому, законопослушному чернокожему гражданину из верхушки средних классов. Когда чернокожий гражданин возвращается к машине, он настаивает перед полицейским на надлежащем наказании, но полицейский являет необходимую «мудрость» и советует чернокожему просто вымыть сидение машины и забыть о происшествии. Гордый чернокожий настаивает, и его настойчивость ведет к беспорядкам, разрушениями и смерти. Разве не касается то же самое Розы Паркс, скромной чернокожей женщины которой 1 декабря 1955 года водитель автобуса в Монтгомери, Алабаме, приказал уступить место белому пассажиру? Когда она отказалась, ее арестовали и посадили в тюрьму. Роза Паркс занимает почетное мифическое место «нулевого» борца за равноправие чернокожих (в том смысле, в котором печально известный стюард–гомосексуал из Канады был назван «нулевым пациентом» СПИДа): пустячной причиной, вызывавшей непропорционально широкое движение.

Следовательно, Иглтон, возможно, слишком скоро отмахивается от фигуры Кольхааса как от примера самоубийственного безумия «этики Реального» как настоянии на справедливости, превращающей своего приверженца в его собственную противоположность — в массового убийцу, терроризирующего все население. Чтобы разрушить угнетающий статус–кво, каждое радикальное движение за освобождение нуждается в такой «излишней» начальной точке, в которой огромная несправедливость воплощается в пустячном требовании (отменить налог на соль, освободить журналиста и т. д.) В таких ситуациях находящиеся у власти говорят мудрые слова: «Поговорим разумно: мы признаем, что многие вещи обстоят не так, как следует, но давайте не вовлекаться в игру, которая может принести крах всем нам из–за такого пустячного вопроса…» И именно протестующие настаивают со «странным упорством», придерживаются своих требований, отвергают все призывы к разумному компромиссу. Причина не только в том, что люди примитивны, что каждую всеобщую цель следует сжать до состояния псевдо–конкретного частного требовния, но попросту в том, что само расхождение между истинной Целью и пустячным, воплощающим ее требованием свидетельствует о том, что мы боремся не за истинную Цель, но за саму нашу свободу.

Неудивительно, что Иглтон хвалит аристотелевскую этику умеренности, ненавидящую крайности: разрыв, отделяющий его от радикальных фрейдистских и марксистских традиций, здесь непреодолим. Говоря кратко, для аристотелианцев нормальное предоставляет ключ к патологическому (его пониманию), тогда как для Маркса, а также и для Фрейда, патологическое предоставляет ключ к нормальному: экономические кризисы позволяют нам понять нормальное течение капитализма, психопатологические симптомы позволяют нам понять нормальную работу психики.Mutatis mutandisследует сказать, что чрезвычайные этические ситуации, как те, с которыми столкнулись Авраам и Исаак, Антигона и Эдип в Колоне и т. д., предоставляют ключ к пониманию нашей повседневной этики. Другими словами, слишком просто сводить жест фокусирования на подобных пограничных ситуациях к уделу «французской» академической эксцентричности с ее презрением к обыденному.

Именно по этой причине Иглтон, ирландский католик, как и Честертон, не достигает радикальности последнего, обсуждая христианский переход от Закона к любви: во–первых, существует «разрушительный антагонизм с пособничеством между законом и желанием, а разрывает этот порочный круг, в котором закон глупо провоцирует желание, которое он затем наказывает, осознание, что закон, или Имя–Отца, сам по себе желающ — но желающ в том смысле, что он желает само наше благосостояние и, следовательно, является неким видом любви» (28–29).[474]Это может показаться очень гегельянским шагом: узнать Любовь в самом «кресте» закона, угнетающего нас: «Момент обращения приходит, когда любовь рассеивает ложное сознание, ослепляющее нас, не дающее понять, что закон всегда вращался вокруг любви» (38). Как? Посредством само–перемен: закон существует для незрелых людей, которым требуется внешний господин; но когда мы сможем действовать спонтанно, нам больше не будет нужен Закон: «Таким образом, дело не в том, что моральный закон тлетворен, но в том, что если бы мы действительно жили согласно его предписаниям, мы бы больше в них не нуждались. Специальный термин для обозначения этого — благодать» (35). Существование Христа демонстрирует, что Бог нас любит, что Бог не является высшим жестоким властителем, но любящим, находящимся с нами в нашем страдании, занявшим не сторону Власти Тиранов, но нашу сторону против этой власти. Только христианские антисемиты видят противопоставление между бездушно–легалистическим Законом и любовью (30). Агапэ возникает, таким образом, как всеобщая, неразличающая любовь, или «политическая любовь, как можно перевести этот термин» (31).

Бог как верховный Тиран, решивший поиграть с нами в жестокое супер–эго, требуя возмездия за наши грехи и т. д., является самим Сатаной. Именно поэтому легалистское прочтение распятия, видящее в нем цену, заплаченную Христом и установленную справедливостью жестокого Отца, является «Сатанинским прочтением» (40) и противопоставляется истинному не–сатанинскому прочтению: Иисуса умерщвляет не Его Отец, но Государство. Так что, поскольку Иисус олицетворяет Справедливость, это значит, что сама Справедливость трансгрессивна касательно социального порядка Власти: Бог на нашей стороне против власть имущих в этом мире. Каким бы радикальным не казалось это прочтение, Иглтон заходит недостаточно далеко: напряжение,безумиежеста Христа, таким образом, теряется, все хорошо кончается в примерении Закона и любви — как будто бы Бог, заботящийся о нашем благосостоянии, не был бы величайшим монстром. Мы можем, таким образом, полностью согласиться с утверждением Иглтона, что «трансгрессивен закон, а не его субверсия» (xxvi) – с тем условием, что мы представим себе «трансгрессию» не как истинное освобождение от существующего порядка, но как его имманентное извращенное дополнение, условие возможности его действия. Закон сам по себе субверсивен относительно существующего порядка, так как этот порядок уже подразумевает свою собственную трансгрессию и основывается на ней, и, чтобы действительно вызвать его субверсию, следует придерживаться его буквы и игнорировать его извращенную трансгрессию. Если мы принимаем этот парадокс, то иглтоновское понятие «закона любви» становится проблемным:

Идея того, что [Иисус] выступал за любовь в противовес закону, внутреннее чувство в противовес внешнему ритуалу является проявлением христианского анти–семитизма. Во–первых, Иисуса интересовало, что люди делают, а не что они ощущают. Во–вторых, иудейский закон сам по себе является законом любви. В законе прописано, например, человечно относиться к своим врагам (xxv).

Однако когда мы читаем в Евангелии: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» – разве это не подразумевает переход от деяний (убийства, прелюбодеяния) к мыслям и чувствам (гневу, вожделению)? Более того, разве не ясно из объяснений св. Павла, что, по крайней мере для него, проблемным является не содержание закона, но сама его форма: форма запрета порождает грех (я желаю запретное, потому что оно запретно). Существует ли тогда что–либо ужаснее, чем «закон любви», закон, предписывающий мне любить моего ближнего? Разве такой закон не породит, за счет самой своей формы, желание ненавидеть своего ближнего и вредить ему?

Именно поэтому христианство, в своей самой радикальной точке, не утверждает объединение Закона (суда) и любви (благодати, спасения), но подвешивание (постановляемого законом) суждения: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3:17–18). Так что суда нет: ты либонесудишься, либоужеосужден. Более того, Иглтон связывает раннехристианский апокалиптизм с восприятием людьми себя как пассивных объектов перемен, и (вводя хороший диалектический парадокс) предполагает, что позднейшая институционализация Церкви предоставила простор для человеческой агентности:

В перспективе первого века идея мужчин и женщин как исторических агентов, способных самостоятельно сделать свою судьбу или хотя бы поспособствовать ей, была неуместной. Она была бы частью системы убеждений теологов примерно с такой же вероятностью, как вера в то, что земля круглая. Но когда второе пришествие не свершилось, церковь начала разрабатывать теологию, в которой человеческие усилия по преобразованию мира приближали и предвещали Новый Иерусалим. Труд на благо мира и справедливости на земле — необходимое предварительное условие пришествия Царствия Божьего (xxi — xxii).

Есть, однако, и третья позиция между этими двумя крайностями, позиция Святого духа, апокалиптического сообщества верующих, само–организовавшихся верующих, сделавших правильный вывод из того, что Христос не вернулся после своей смерти: они ждали не того, чего стоило ждать. Смысл самой смерти Христовой заключался в том, что дальнейшая работа предстоит верующим, так как Христос наделил их Своим доверием. Если мы принимаем это, прочтение Иглтоном «этической расточительности» Христа также становится проблемным:

То, что можно назвать этической расточительностью Иисуса, – давать сверх меры, подставлять другую щеку, радоваться преследованию, любить своего врага, отказываться осуждать, не противодействовать злу, открывать себя насилию других — все это мотивируется ощущением, что наступает конец времен. Подобные безмятежность, непредусмотрительность и эксцентричный образ жизни — признаки того, что грядет суверенитет Божий. Для политической организации или инструментальной рациональности нет времени, да они в любом случае и не нужны (xxiii).

Но разве эта «расточительность» действительно ограничивается атмосферой конца времен, в которой мы можем лишь ждать и готовиться ко Второму пришествию? Разве в апокалиптические времена — времена в конце времен, как говорит Агамбен, – мы не располагаем обоими аспектами: «этической расточительностью» и политической организацией? Особенность Святого Духа, апокалиптического освободительного коллектива, состоит в том, что Он является огранизацией, практикующей подобную «этическую расточительность», т. е. проживающей свою жизнь в апокалиптическом «чрезвычайном положении», в котором все обыкновенные легальные (и моральные) обязательства подвешиваются, практикуясь в модусе «как будто бы нет». Проблема с церковью заключается в том, что она предала изначальное христианство не за счет своей организации, но за счет типа этой организации: апокалиптическое сообщество верующих, существующее в условиях чрезвычайного положения «непрерывной революции», становится идеологическим аппаратом, легитимизирующим нормальный порядок вещей. Другими словами, в Цервки мы недостаточно активны, давление Второго пришествия снимается, и нам остается лишь жить нашей обыкновенной жизнью, следуя предписанным этико–религиозным правилам, а Спасение придет само. Рассмотрим же подробнее образцовый случай «этической расточительности», притчу о Добром самарянине в Евангелии от Луки 10:25–37, когда «законник» спрашивает у Иисуса: «Л кто мой ближний?». Иисус отвечает:

Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе.

Как хорошо известно всем историкам, между евреями и самарянами существовала большая вражда: евреи презирали самарян, которые воспитывались в ненависти к евреям. То есть, используя сегодняшние группы, в эту ситуацию можно поместить палестинца (или члена партии «Хезбалла», которому помогает ортодоксальный еврей, или расиста, которому помогает член другой расы, или нациста, помогающего старому еврею, или ревностно религиозного человека, который помогает атеисту, а также использовать любой из этих сценариев наоборот или любую их комбинацию).

Существует два способа избежать этого «излишнего» заключения — или по крайней мере смягчить его. Первый заключается в утверждении, что самарянин был добавлен позже, чтобы добавить притче антисемитский поворот: в изначальной истории фигурировали священник, левит и обычный еврей, представляя собой три крупнейших класса, на которые были поделены евреи. Позднее «еврей» был заменен на «самарянина», что ввело элемент исторической непоследовательности, так как самарянам нечего было делать на дороге между Иерихоном и Иерусалимом. Можно также перенести фокус на «законника», задающего вопросы Иисусу: он хочет узнать, что следует ему делать для достижения вечной жизни, т. е. он хочет подтверждения, что он достаточно благочестив и добр для вечной жизни. Поэтому, когда Иисус велит ему возлюбить ближнего, он хочет такого определения ближнего, которое не было бы слишком сложным для его любви. Иисус же размещает стандарт крайне высоко: своим ближним следует считать того, кого ты считаешь самым неприятным, и тебе следует возлюбить этого человека как самого себя, если ты хочешь вечной жизни. Смысл слов Иисуса заключается в том, чтобы ввести законника в отчаяние относительно собственных усилий по достижению вечной жизни, и это заключение применяется ко всем людям: никто из них не добродетелен в достаточной мере, чтобы соответствовать божественным стандартам.

Ключевой вопрос здесь: возможно ли не воспринимать это как предписание супер–эго? Мы, по сути, имеем дело с границей невозможного–реального; однако это не значит, что Иисус попросту навязывает нам норму, которую мы не можем выполнить, что в свою очередь делает нас виновными — дело не в том, что нам следует тратить наши дни, выискивая тех, кто нам наиболее неприятен, и отмахиваясь от тех, кто близок нашему образу жизни, говоря им: «Извините, но я не могу вам помогать — вы мне нравитесь, а это дисквалифицирует вас как объекта–кандидата для моего этического труда!» (Разве политкорректные бойцы за права меньшинств не часто попадают в эту западню? Они очень любят переживать за ограниченные права террористов, серийных убийц и т. д.) Из этой ситуации есть выход: что, если, раз невозможная норма толкает нас к отчаянию, есть что–то в корне неправильное в самой ее форме, в форме нормы? Я с нежностью вспоминаю, как за несколько месяцев до своей смерти, прочитав мою книгу «Fragile Absolute», где я восхваляю фигуру Медеи, Элизабет Райт спросила меня с подлинной тревогой: «Один момент в твоей книге обеспокоил меня. Правда ли ты считаешь, что чтобы быть поистине моральным, следует убить собственных детей?» <Антигона» ставит нас лицом к лицу с той же проблемой: захватывающая красота Антигоны становится явной, когда ей отводится положение живого мертвеца, так как она отказалась идти на компромисс относительно своего безусловного желания. Если, однако, это означает, что в «реальной» жизни мы должны следовать по «безопасному» пути, оставаясь в рамках символических координат и оставляя место для радикальной установки «дохождения до конца» лишь в эстетическом образе, разве это не сводит искусство к эстетическому созерцанию радикальной этической установки, добавления к нашему взятому из «реальной жизни» отношению компромисса, «следованию толпы»? Если Лакану что–то и чуждо, так это такая установка.

Существует один способ избежать изнурительной дилеммы невозможного предписания супер–эго против ее нейтрализации в избыток, которому не надо следовать в «реальной жизни». Что, если мы назовем «избыточные» заповеди Иисуса (а также Медею, Антигону…) «парадигмами» (в куновском смысле): примерными моделями, указателями отношения, которым надо не следовать, но переизобретать/повторять в каждой конкретной ситуации? Согласно этому точному смыслу, Сэти из романа Тони Моррисон «Возлюбленная» переизобретает/повторяет Медею.

Другим (как правило незамеченным) аспектом «избытка» подставления второй щеки и т. д. является его статус обоюдоострого оружия: нам следует читать его вместе с тревожными заявлениями Иисуса о том, что Он пришел с мечом, а не с миром, что те, кто не ненавидят своих родителей и братьев, не следуют за ним, и т. д. Следуя внутренней необходимости, «избыток» блага (избыточный по отношению к беспристрастной справедливости) должен показаться злым. В «избыточных» заветах Иисуса заложена крайняя степень насилия. Существует облагороженный смысл, согласно которому Иисус лишь доводит Закон до завершения: его «избытки» должны дать нам осознать, что «золотое правило» соизмеримого справедливого обмена (око за око, зуб за зуб) по сути своей невозможно: чтобы установить пространство этой равноценности, субъект должен принять на себя обязательство посредством «избыточного» жеста. Именно в этом смысле Жак–Ален Миллер утверждает, что пари Паскаля «имеет смысл, только если то, что ставится на кон, понимается как уже потерянное»[475]— в случае Паскаля теряются земные наслаждения в жизни.

Когда Иглтон настаивает, что христианское спасение «перформативно, а не пропозиционно» – Христа «от других иудейских пророков отличает не предвещание грядущего Царствия (Иоанн Предтеча, например, делал то же самое), но его настояние, что именно вера в его собственную личность определит, где ты стоишь относительно этого Царствия» (xxix) – к этому утверждению следует отнестись серьезно: ключевой фактор, добавленный Иисусом к учению Ветхого Завета, – Он сам. В этом Его истинный «избыток», все остальные Его «этические излишества» основаны на этом и следуют из него; из того, что Он не просто пророк Божий, но сам Бог, и поэтому Его смерть столь ошеломляюща, являясь онтологическим (а не только этическим) скандалом. Как же нам перейти от этой смерти к Святому Духу?