В начале фильма Кристофера Нолана «Престиж» (2006) фокусник показывает трюк, в котором маленькая птичка исчезает из клетки на столе. Маленький мальчик в зрительном зале начинает плакать, утверждая, что птичку убили. Фокусник подходит к нему и завершает фокус, осторожно доставая живую птичку из своей руки, но мальчик недоволен, настаивая, что это другая птичка — сестра убитой. После представления мы видим фокусника за кулисами, вносящего в свою комнату сплющенную клетку и выбрасывающего в помойку труп птички — мальчик был прав. Фильм описывает три этапа фокуса: подготовку, или «наживку», в которой фокусник показывает зрителям что–то, кажущееся обыкновенным, но скорее всего таковым не являющееся, используя вводящие в заблуждение разъяснения; «превращения», в котором фокусник делает из обычного объекта необычный; и «престиж», в котором производится эффект иллюзии. Разве это тройное движение не является гегелевской триадой в самом чистом смысле: у нас есть тезис (наживка), его катастрофическое отрицание (превращение) и магическое разрешение (престиж)? И, как хорошо понимал Гегель, подвох в том, что чтобы свершилось чудо «престижа», где–то должна быть раздавлена птица.

Нам следует, таким образом, бесстрашно признать, что в Гегеле, в этом трюке синтеза и снятия, есть что–то от «дешевого фокусника». В конце концов, существует лишь два способа объяснить этот трюк, как два способа избитой шутки про врача о «плохой новости сначала». Первый (уже упомянутый мной в первом эссе в этом сборнике) заключается в том, что хорошая новость тождественна плохой, рассмотренной с другой точки зрения («Плохие новости в том, что у вас серьезный случай болезни Альцгеймера. Хорошие новости такие же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, пока доедете домой»). Существует, однако, и другая версия: хорошая новость действительно хороша, но она касаетсядругогосубъекта («Плохие новости в том, что у вас рак в последней стадии и вы умрете через месяц. Хорошая новость же вот какая: видите ту молодую, красивую медсестру? Так вот, я уже несколько месяцев пытался с ней переспать, и вчера она наконец согласилась — мы всю ночь занимались любовью как сумасшедшие…»). Истинный гегельянский «синтез» – синтез этих двух вариантов: хорошая новость тождественна плохой, но чтобы понять это, нам следует переключиться на другого агента (от умершей птицы к другой, которая ее замещает, от ракового больного к счастливому доктору, от Христа как индивида к сообществу верующих). Другими словами, мертвая птица остается мертвой, она действительно умирает, как и в случае с Христом, возродившимся в качестве иного субъекта, Святого Духа.

Существует, однако, ключевое различие между мертвым телом Христовым в христианстве и раздавленной птицей в трюке фокусника: чтобы его трюк сработал как трюк, фокусник должен спрятать раздавленное тело от зрителей, в то время как вся суть распятия в том, что тело Христово выставляется напоказ. Именно поэтому христианство (и гегельянизм как христианская философия) – не дешевая магия: материальный остаток раздавленного тела остается видимым, хотя конечно же тело Христово исчезает из могилы — против этого элемента дешевой магии религия устоять не смогла…

И снова урок «Престижа» здесь уместен: в середине фильма Энжиер, один из двух соперничающих фокусников, едет в Колорадо–Спрингс, чтобы встретиться с Николой Тесла и узнать секрет его машины телепортации; он узнает, что машина создает и телепортирует дубликат любой вещи, помещенной в нее. Энжиер возвращается в Лондон и выступает с новым фокусом, называемым им «Настоящее перемещение человека»: он исчезает под огромными вспышками электричества и немедленно «телепортируется» на пятьдесят ярдов от сцены на балкон. Когда Борден, его соперник, осматривает сцену после выступления, он замечает люк, а под ним — запертый аквариум с тонущим Энжиером. Энжиер так хотел выполнить иллюзию, что каждый раз, исчезая, он падал в закрытый аквариум и тонул, а машина создавала копию, телепортируемую на балкон и наслаждающуюся аплодисментами. Именно так нам следует читать воскресение Христа в материалистическом ключе — мы не располагаем мертвым телом сначала, а затем его воскрешением, но: оба события одновременны. Христос воскресает в нас, в сообществе верующих, и Его истерзанное мертвое тело остается навеки материальным напоминанием этого. Материалист не отвергает чудеса, он просто напоминает нам, что они оставляют после себя страшные материальные останки.

Касательно христианства и его преодоления Жак–Люк Нанси предложил две рекомендации: (1) «только христианство, представляющее нынешнюю возможность собственной негации, может быть актуально сегодня» и (2) «только атеизм, представляющий реальность собственного христианского происхождения, может быть актуален сегодня»[476]. С некоторыми оговорками, я не могу не согласиться с этими рекомендациями. Первое утверждение подразумевает, что сегодня христианство живо только в материалистических (атеистических) практиках, отрицающих его (паулинское сообщество верующих, например, можно найди сегодня в радикальных политических группах, а не в церквях); а второе утверждение подразумевает, что истинный материализм не только утверждает, что материальная реальность «действительно существует», но должен принять все последствия того, что Лакан называет несуществованием большого Другого, и только христианство приоткрывает пространство для размышлений об этом несуществовании, постольку, поскольку она является религией умершего Бога. Буэнавентура Дуррути, известный испанский анархист, сказал:«Только та церковь несет свет, которая горит».Он был прав, хоть и не в непосредственном анти–клерикальном смысле, в котором было сделано его замечание: истинная религия достигает истины только посредством само–отмены.

Нанси также указывает, что христианство уникально среди остальных религий в том, что оно рассматривает как саму свою сущность переход от преодоления другого религиозного свода текстов, что ощущается в двойственности его священных книг — Ветхого и Нового Заветов. Единственный способ объяснить этот факт — довести его до его самоотносящейся крайности: христианство включает в себя свое собственное преодоление, т. е. свое переодоление (негация) в современном атеизме вписано в саму его основу как внутренняя необходимость. Именно поэтому радикальные политические движения со своим элементарным процессом «снятия» погибшего героя и его преобразования в живой дух сообщества столь похожи на христологическое воскресение — дело не в том, что они действуют как «секуляризованное христианство», но, напротив, что Христово воскресение является их прекурсором, мифической формой чего–то, что достигает своей истинной формы в логике эмансипаторного политического коллектива. На фестивале «Вудсток» в 1969 году Джоан Баэз спела известную песню уоббли (организация «Индустриальные рабочие мира». –Прим. пер)«Джо Хилл», написанную в 1925 году (слова Альфреда Хайеса, музыка Эрла Робинсона [русский перевод С. Болотина. –Прим. перев.),о «судебном убийстве» организатора профсоюза, поэта и певца шведского происхождения, ставшую в последующие десятилетия настоящей народной песней, популяризованной по всему миру Полом Робсоном. Я привожу текст песни, демонстрирующий простым, но эффектным образом христологический аспект освободительного сообщества, борющегося сообщества, объединенного любовью:

(В оригинальной версии текста песни присутствуют следующие строки: «What they forgot to kill / Went on to organize», то есть: «То, что они забыли убить, ⁄ сплотилось в организацию». Эти строки Жижек прокомментирует отдельно далее. –Прим. пер)

Ключевым моментом здесь является субъективная перемена: неназванный рассказчик песни, неверящей, что Джо Хилл все еще жив, ошибается, забыв включить себя, свою собственную субъективную позицию, в ряд: Джо Хилл жив не «где–то там», как отдельный призрак, он жив здесь, в самих разумах рабочих, вспоминающих его и продолжающих его бой, – он жив в самом взгляде, (ошибочно) ищущем его где–то там. Так же самая ошибка «реификации» объекта поиска допускается и учениками Христа; Христос поправляет их своими известными словами: «Когда будет между двумя из вас любовь, Я буду там». Когда 18 мая 1952 года Робсон спел «Джо Хилл» на легендарном концерте у Арки мира перед 40 000 человек, собравшимися на границе между США и Канадой в штате Вашингтон (так как его паспорт отобрали власти США, он не мог въехать в Канаду) он поменял ключевую строчку с «то, что они забыли убить» на «то, что они никогда не смогут убить, ⁄ сплотилось в организацию». Бессмертный аспект человека, то в человеке, что «не так легко казнить», дух — он самоорганизовался. Нам не следует отмахиваться от этого как от обскурантистской–спиритуалистской метафоры, так как в ней есть субъективная истина: когда освободительные субъекты самоорганизуются, именно сам «дух» организует себя в них — к серии безличных «оно (это,das, Es, fa)делает» (в бессознательном, «оно говорит», «оно наслаждается»), следует добавить:оно организуется (ya s’organise —в этом лежит суть «вечной идеи» эмансипаторной Партии). Здесь нам следует бесстыдно взывать к стандартной сцене из научно–фантастических фильмов ужасов, в которых инопланетянин, принявший человеческую форму (или забравшийся в человеческое тело), разоблачается, его человеческая форма разрушается, так что все, что остается, – бесформенная слизь, похожая не небольшую лужицу расплавленного металла; герой затем уходит, довольный, что угроза миновала, но вскоре бесформенная слизь, которую герой забыл (или не смог) убить, начинает двигаться, медленно самоорганизуясь, пока не появляется все та же угрожающая фигура… возможно, по этому принципу следует читать

христианскую практику причащения, в которой участники этой вечери любви или жертвенной трапезы устанавливают солидарность друг с другом посредством изуродованного тела. Таким образом, они разделяют, на уровне знака или таинства, сам кровавый переход Христа от слабости к силе, от смерти к преображенной жизни[477].

Разве то, что верующие едят во время причастия, тело Христово (хлеб) и кровь Христова (вино) не является тем же самым бесформенным остатком «того, что они (римляне, распявшие Христа) никогда не смогут убить», который затем само–организуется, формируя сообщество верующих? С этой точки зрения нам следует перечитать самого Эдипа как предтечу Христа: против тех — включая самого Лакана, – кто считает Эдипа в Колоне и Антигону фигурами, движимыми бескомпромиссно суицидальным влечением к смерти, «непреклонные, требующие до конца все, что им причитается, ни от чего не отказывающимися, непримиримыми»[478], Терри Иглтон прав, указывая, что Эдип в Колоне становится

краеугольным камнем нового политического порядка. Оскверненное тело Эдипа обозначает, помимо прочего, чудовищный террор у ворот полиса, в котором, чтобы иметь шанс на возрождение, полис должен признать свое собственное отвратительное уродство. Лакан уделяет недостаточно внимания этому глубокому политическому аспекту трагедии в своих собственных размышлениях… Став отбросами полиса — «отбросами земли», как св. Павел колоритно описывает последователей Иисуса, или «полная потеря человеческого достоинства», которую Маркс приписывает пролетариату, – Эдип лишается своей идентичности и авторитета и может предложить свое израненное тело как краеугольный камень нового социального порядка. «Уж нет меня — и вновь я призван к жизни?» (или возможно: «Следует ли считать меня за нечто, когда я ничто/перестал быть человеком?») – вопрошает нищий царь[479].

Разве это не перекликается с более поздним нищим царем, самим Христом, который своей смертью, как ничтожество, изгой, покинутый даже своими учениками, основывает новое сообщество верующих? Они оба возрождаются, переходя через нулевой уровень сведения до экскрементного остатка. Эту «транссубстанциацию», посредством которой наши действия выражаются как черпающие силу в их собственном результате, не следует отвергать как идеологическую иллюзию («существуют лишь индивиды, которые самоорганизуются»). Я привожу самую короткую сказку Якоба и Вильгельма Гриммов, «Своевольное дитя»:

Жило–было своевольное дитя, которое не слушалось маму. Бог разгневался на дитя за его своенравие и послал ему болезнь, да такую, что никто из врачей не сумел его вылечить, и вскоре оно умерло. Дитя опустили в могилку и засыпали землей, как вдруг из–под земли высунулась детская ручка и помахала. Могилу снова и снова засыпали свежей землей, да только все было напрасно, рука каждый раз высовывалась наружу. Пришлось матери прийти на могилку и ударить по руке розгой. Как только она это сделала, рука убралась под землю, и непослушное дитя обрело, наконец, покой под землей.

Разве это своеволие, продолжающееся и после смерти, не свобода — влечение к смерти — в самой своей элементарной форме? Вместо того чтобы осуждать его, разве нам не следует восхвалять его как последнее прибежище нашего противостояния? Припев старой немецкой коммунистической песни из 1930–х годов гласит: «Die Freiheit hat Soldaten! [У свободы есть солдаты!]» Может показаться, что подобная идентификация конкретной группы как военного инструмента самой Свободы является формулой «тоталитарного» искушения: мы не просто боремся за свободу (или наше понимание ее), мы не просто служим свободе, сама свобода использует нас… Путь для террора кажется открытым: кому будет позволено противостоять самой свободе? Однако идентификацию революционного военного подразделения как непосредственного органа свободы нельзя просто проигнорировать как фетишистское короткое замыкание: неким патетическим образом это относится и к аутентичному революционному прорыву. В таком «экстатичном» опыте действующий субъект больше не является личностью, но становится объектом. И именно этот аспект идентификации с объектом обосновывает использование термина «теология» для описания ситуации: «теология» здесь называет то, что в революционном субъекте выходит за пределы простого сборища индивидуальных людей, действующих вместе.

Разве это не послание Христа о воскресении? «Бог есть любовь» значит: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова, 4:12). Или «никто не видел Джо Хилла после смерти, но если рабочие сплотятся в организации в своей борьбе, он будет жить в них…» Здесь присутствует тройной моментAufh ebung.(1) личность Христа (Джо Хилла) снимается в своей воскрешенной идентичности как Дух (Любовь) сообщества верующих, (2) эмпирическое чудо снимается в высшем «истинном» чуде. (Это следует хорошо известной риторической фигуре: когда Гегель говорит о религиозных чудесах, суть его позиции в том, что нельзя быть уверенным в существовании реальных физических чудес — таким образом он вежливо говорит, что их нет — но истинным чудом является сама всеобщая мысль, чудо мышления. В наши дни принято говорить, что истинным чудом является моральная победа: когда после сложной внутренней борьбы кто–то принимает верное решение — отказаться от наркотиков или преступной жизни, принести себя в жертву на правое дело; и так же в христианстве истинное чудо — не расхаживающий по земле умерший Христос, но любовь в сообществе верующих.) (3) Само христианство снимается в политической организации. И снова это чудо имеет цену: где–то лежит раздавленный труп птицы — как Иисус на кресте, величайшая раздавленная птица.

Именно этот аспект Святого Духа как духа сообщества верующих, как что–то, имеющее место только постольку, поскольку мы, верующие, включаем себя в него, теряется в имманентной идее Троицы, продолжающейся независимо от божественной «икономии», как В–себе, независимое от Грехопадения. Здесь теряется идея, что судьба самого Бога встает на кон в перепитиях человеческой истории. Именно поэтому Гегель — христианский философ: высшим примером диалектического обращения являются распятие и воскрешение, которые не следует рассматривать как два следующих друг за другом события, но какчисто формальное параллаксное смещение в одном и том же событии,распятие есть воскрешение — чтобы увидеть это, следует только включить себя в картину этого события. Когда верующие собираются, оплакивая смерть Христа, их общий дух становится воскрешенным Христом. И нам следует здесь дойти до (политического) конца: то же самое касается и самой революции. В своем самом радикальном смысле революционное «примирение» – не перемена в реальности, но параллактическое смещение того, как мы к ней относимся — или, как писал Гегель в своем предисловии к «Философии Права», высшая спекулятивная задача — не преобразовать крест печальной современной реальности в новый розовый сад, но «познать разум как розу на кресте современности»[480]. Так что, если мы вернемся к самому началу всего, к расколу гегельянской школы на революционных «молодых гегельянцев» и консервативных «старых гегельянцев»? Что, если мы расположим «первородный грех» современных освобоительных движений в отвержении «молодыми гегельянцами» авторитета Государства и в их отчуждении? Что, если — этот шаг предлагается Доменико Лосурдо — сегодняшние левые должны вновь принять «старогегельянский» топос сильного Государства, основанного на общей этической сущности? Милбанк (вполне верно) показывает, как католическая перспектива Честертона «позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе» – с моей точки зрения, единственная проблема здесь заключается в том, что это «корпоратистское» решение сегодня с неслыханным ранее прогрессом капиталистской «детерриторизации» больше не актуально. Милбанк утверждает, что если мы отвергнем это «корпоратистское» решение, единственной «альтернативой, по–видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уедененности чистой любви, согласно диктатам автономного закона морали. Я не могу не добавить: почему бы нам не принять эту альтернативу? Почему нашей задачей не должно быть распознавание розы на кресте «суровой социалистической диктатуры»?

Отношение между смертью и жизнью в фигуре Христа (показательная смерть на Кресте, воскрешение в вечную жизнь, данное всем, кто поверит в Него и решит «жить во Христе») таким образом также чисто параллактично: мы имеем здесь не псевдодиалектику полной потери/отрицания (смерти) и ее обращения в абсолютную жизнь, т. е. смерть не снимается в жизни, так как, во–первых, их отношение — вовсе не отношение следования, но они суть одно и то же событие, рассматриваемое с разных точек зрения. Жизнь и смерть здесь — не противоположности, не контрасты в одном и том же глобальном Целом (поле реальности), но одно и то же, рассматриваемое из разных глобальных перспектив. Различие не в «жизни» и «смерти» как обозначенном конкретном содержании утверждения, но в самом всеобщем горизонте, из которого это содержание рассматривается. Мы имеем дело не с расколом частностей во всеобщем фрейме, но расколом между двумя всеобщими относительно одного частного. Говоря словами Кьеркегора, различие здесь — различие между становлением и бытием: смерть (временная) Христа есть сама Его (вечная) жизнь «в становлении». (Точно аналогичным образом, Христово «Я принес меч и раздор, а не любовь и мир» – его Любовь в становлении.)

Современный официальный католицизм избегает этой позиции, примерно как вампир — чеснока. Папа Бенедикт XVI недавно дал понять, что одобрит интересное изменение в католической догме: отмену понятия «лимбо», неполной загробной жизни для детей, умерших до крещения. Лимбо было придумано в Средние века как место, где дети смогли бы наслаждаться вечным счастьем, хоть и лишенные божественного присутствия. Это изменение конечно же не будет означать, что Церковь вернется к своей изначальной позиции, сформулированной Августином, согласно которой дети, не примкнувшие к Иисусу в крещении, попадут в ад; они скорее попадут сразу в рай. Неудивительно, что десятилетием раньше тот же самый Папа — как кардинал Ратцингер — утверждал, что те, кто действительно ищут Бога и внутренне стремятся к объединению с Ним, будут спасены даже без крещения[481]. Хотя эта идея может показаться доброжелательной и симпатичной, она по сути является роковой уступкой Нью–Эйдж понятию непосредственного внутреннего контакта с божеством: теряется ключевая роль крещения как включения индивида в Святой Дух, в сообщество верующих. Поэтому глубоко проблематичен тот факт, что Агамбен читает лимбо как модель счастья. Нам следует поставить под вопрос имплицитное различие, проведенное Агамбеном между «хорошим» и «плохим»homo sacer.Гитлер и иже с ним хотели дискриминировать, провести четкую линию, отделяющуюhomo sacerот остальных, тогда как нам следует оставаться в точке неопределенности, в лимбо. Для Гитлера кругhomines sacres,которых можно безнаказанно убить, постепенно расширяется: сначала евреи былиhomines sacres,затем другие «низшие» расы, а в конце концов — сами немцы, предавшие Гитлера… Разве в кругах антисемитизма, достигающего апогея в сионистском антисемитизме не стоит та же самая ситуация? Сталин разделался с той же самой проблемой разрастающегося круга предателей с помощью политических процессов, чья роль заключалась в придумываний истории измены, позволивших режиму провести разделяющую линию и решить, кто был предателем и отбросом. Странно, что Агамбен никогда не анализирует сталинистские ГУЛАГи, действующие по той же логике, что и нацистские концентрационные лагеря: хотя в ГУЛАГах также были «мусульмане», их узники не сводились к голой жизни, но оставались субъектами идеологической индоктринации и ритуала. Исключение составляют некоторые лагеря в Северной Корее наших дней. Сонное состояние лимбо перед решением — полная противоположность павлинского сообщества верующих; если мы возвысим детей в неразрешенном состоянии лимбо до статуса освободительных фигур, разве это не повлечет за собой включение в этот ряд и нерожденного плода? Разве плод в утробе — не голая неразрешенная жизнь в самой чистой форме? Неудивительно, что для американских противников абортов десятки миллионов прерванных беременностей составляют преступление худшее, чем холокост, помечая всю нашу цивилизацию несмываемой стигмой греха. Неудивительно, что имплицитное понятие «положительного» сообщества, по Агамбену, зловещим образом схоже с мечтой о «хорошем» концлагере.

Именно поэтому в том, что касается противопоставления между католицизмом и протестантизмом, я, по сути, встаю на сторону протестантизма. Вспомните различие между стандартным либеральным понятием «частного» и кантовским парадоксальным понятием «частного» использования разума как религии: для либералов религия и государство должны быть разделены, религия должна быть вопросом частных убеждений и не должна обладать полномочиями вмешательства в общественные дела, тогда как для Канта религия является «частной» именно тогда, когда она организована как иерархический государственный институт, имеющий юрисдикцию в общественных делах (контроль образования и т. д.). Для Канта религия приближается к общественному использованию разума, когда она практикуется как «частное» убеждение вне государственных институтов: в этом случае для верующего остается открытым пространство, чтобы действовать как «единичное всеобщее», чтобы обратиться к сфере всеобщего непосредственно как конкретный субъект, обходя рамки определенных институций. Именно поэтому Кант был протестантом: католицизм с его связями между религиозной и секулярной властью является христианством в модусе честного использования разума, тогда как протестантизм, с его удалением коллектива верующих из институционного «общественного» пространства является христианством в модусе всеобщего использования разума — каждый частный субъект имеет право на непосредственный контакт с божественным в обход Церкви как институции.

Различие здесь лежит между абстрактной и конкретной всеобщностью. Стандартное прочтение Гегеля утверждает, что католицизм представляет собой конкретную всеобщность (Церковь заключена в свой частный социальный контекст), тогда как протестантизм представляет собой абстрактную всеобщность (верующий индивид достигает всеобщности непосредственным образом, абстрагируясь от «конкретной» структуры частного социального порядка). На деле же все с точностью до наоборот. Католическая всеобщность (вписанная в сам термин «католический» – всеобъемлющий) абстрактна именно благодаря характеру Церкви как собрания верующих, объединяющего их в иерархическом организме. Конкретная всеобщность протестантизма же проистекает не только из просто акта прямого замыкания между единичным и всеобщим как такового, но из–за сущности этого замыкания: в нем всеобщность является как таковая в своем противопоставлении частному органическому порядку, в своем негативном отношении к нему. Она врезается в каждое частное сообщество, разделяя его изнутри на тех, кто следует за всеобщей истиной, и тех, кто за ней не следует. Абстрактная всеобщность — немая среда любого частного содержания. Конкретная всеобщность жеподрывает идентичность частного изнутри,она — линия разделения, являющаяся сама по себе всеобщей, проходящей по всей сфере частного и разделяя его от самого себя. Абстрактная всеобщность объединяет, конкретная всеобщность разделяет. Абстрактная всеобщность — мирная основа частностей, тогда как конкретная всеобщность — локус борьбы; она приносит с собой не любовь, но меч…

Когда св. Павел утверждает, что с христианской точки зрения «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:18), он таким образом утверждает, что этнические корни, национальная идентичность и т. д. не являютсякатегориями истины,или, выражаясь с помощью точных кантианских терминов, когда мы рассуждаем о наших этнических корнях, мы занимаемся частным использованием разума, ограниченного контингентными догматическими предположениями, т. е. мы действуем как «незрелые» индивиды, а не как свободные люди, обитающие в сфере всеобщности разума. Противопоставление между Кантом и Рорти касательно этого различия общественного и частного редко замечается, но оно крайне важно: они оба проводят различие между двумя сферами, но в противоположных смыслах. Для Рорти, великого современного либерала, если такой вообще существовал, частное является сферой наших особенностей, где правят творчество и необузданное воображение, а моральные соображения оказываются (почти) подвешенными, тогда как общественное является пространством общественного взаимодействия, где нам необходимо следовать правилам чтобы не вредить другим. Иными словами: частное — сфера иронии, а общественное — сфера солидарности. Для Канта, впрочем, общественное пространство «всемирно–гражданского общества» обозначает парадокс всеобщей сингулярности, единичного субъекта, который посредством некоторого короткого замыкания, в обход опосредования как такового, непосредственно причастен Всеобщему. Именно это Кант имеет в виду под «общественным» или «публичным» в противопоставление «частному» в знаменитом пассаже из «Что такое Просвещение?»: «частное» – не индивидуальность некоего человека отельно от его общественных связей, но сам общественно–институциональный порядок его конкретной идентификации, тогда как под «публичным» понимается транснациональная всеобщность использования разума:

Публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем–то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе[482].

Парадокс кантовской формулы «Мысли свободно, но подчиняйся!» (конечно же выдвигающей серию своих собственных проблем, так как она основывается на различии между «перформативным» уровнем социальной власти и уровнем свободного мышления, на котором перформативность подвешивается) заключается в том, что индивид участвует во всеобщем аспекте «публичной» сферы именно как отдельный индивид, извлеченный из собственной существенной общной идентификации или даже противопоставленный ей — мы поистине всеобщи только в нашей радикальной единичности, в промежутках общных идентичностей. Канта здесь следует читать как критика Рорти. В своем видении публичного пространства неограниченного свободного использования разума он утверждает аспект эмансипаторной всеобщностивнеограничений социальной идентичности и положения внутри порядка (социального) бытия, тогда как у Рорти этого аспекта нет.

Это пространство единичной всеобщности — то, что внутри христианства является в облике «Святого Духа», пространства сообщества верующихв отрывеот поля органических сообществ, от конкретных жизненных миров («ни греки, ни евреи»). Соответственно, разве кантовское «Мысли свободно, но подчиняйся!» не является новой версией Христового «воздайте кесарю кесарево, а Богу — богово»? «Воздайте кесарю кесарево», т. е. уважайте «частный» жизненный мир вашего сообщества и подчиняйтесь ему, и «воздайте Богу богово», т. е. участвуйте во всеобщем пространстве сообщества верующих — павловское сообщество верующих является прото–моделью кантовского «всемирно–гражданского общества».

Но, возвращаясь к книге Иова: три друга–богослова, пришедшие, чтобы докучать Иову, являются тремя представителями «частного» использования разума в кантовском смысле слова: они пытаются вписать катастрофу, постигнувшую Иова, в «частную» идеологию их сообщества, а противостояние Иова им — минимальный жест самоудаления из этого общего пространства. Заявляя о своей солидарности с Иовом, Бог сам объявляет Себя «частным» Богом — факт, достигаемый в христианском Откровении. То есть на кресте умирает именно «частный» Бог, Бог нашего «образа жизни», Бог, обосновывающий отдельное сообщество. Основная идея смерти Христа заключается в том, что «публичный» Бог больше не может быть живущим Богом: Ему следует умереть как Богу (или, как в иудаизме, Он может быть Богом мертвой Буквы), так как публичное пространство по определению «атеистично». «Святой Дух», таким образом, является «публичным» Богом, тем, что остается от Бога в публичном всеобщем пространстве: радикально десубстанциализованное виртуальное пространство сообщества верующих.

Но разве нет очевидного возражения на подобную теологию смерти Бога, фокусирующуюся на переходе от смерти Бога как сущности к Святому Духу как сообществу верующих, – контраргумент, известный всякому, кто близко знаком с работами Ницше? Когда Ницше говорит о смерти Бога, он имеет в виду не языческого живущего Бога, но именно этого Бога как Святого Духа, сообщества верующих. Хотя это сообщество больше не полагается на трансцендентную Гарантию субстанциального большого Другого, большой Другой (а следовательно, теологическое измерение) все еще присутствует как виртуальная система координат (например, сталинизм играет роль большого Другого истории, что гарантирует осмысленность наших действий). Разве Лакан сам не мыслил в этом направлении, когда в 1956 году он предложил краткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух — явление означающеего в мир. Именно это ввел Фрейд, назвав влечением к смерти»[483]? В этой точке своей мысли Лакан считает, что Святой Дух означает символический порядок, как отменяющий (или, скорее, подвешивающий) всю сферу «жизни» – прожитый опыт, либидинальный поток, богатство эмоций, или, говоря словами Канта, «патологическое»: располагая себя внутри Святого Духа, мы транс субстанциируемся, входя в иную жизнь помимо биологической.

Но действительно лиэтотпереход от живых богов Реального к мертвому Богу Закона имеет место в христианстве? Разве эта перемена не имеет место уже в иудаизме, так что смерть Христа не может олицетворять ее, но вместо этого имеет куда более радикальное значение — смерть самого вируально–мертвого большого Другого? То есть ключевой вопрос здесь: является ли Святой Дух все еще фигурой большого Другого, или же возможно помыслить его вне этих рамок? Здесь также ключевой статус приобретает отсылка к останкам–нежити мертвого Отца: для Лакана преобразование мертвого Отца в виртуального большого Другого (из символического Закона) никогда не завершается, Закон следует поддерживать о станком–нежитью (в обличии бесстыдного супер–эго — дополнения к Закону). Только христианство действительно дополняет Закон, по сути избавляясь от о станка–нежити — и конечно же это завершение является само–снятием Закона, его преобразованием в Любовь.

Проблема шофара — голоса умирающего отца, принимающего в иудаистских ритуалах форму низкого, зловеще–раскатистого звука рога — проблема появления закона из смерти Отца: Лакан утверждает, что для появления Закона Отцу следует умереть не целиком — часть его должна выжить для поддержания Закона. Именно поэтому шофар — часть иудаизма, религии мертвого Бога, да и монотеизм как таковой есть религия мертвого Бога. Шофар — не языческое напоминание, знак смерти языческого Бога, но нечто, порожденное монотеистским поворотом. Переход от иудаизма к христианству различим именно в переходе от шофара — стона умирающего Бога–Отцак «Отче, зачем Ты покинул Меня?», возгласу умирающегоСынана кресте. В том, что касается атеизма, существует радикальное изменение между лакановским Семинаром VII (1959–1960, об этике психоанализа) и Семинаром XI (1963–1964, о четырех основных понятиях психоанализа): в Семинаре VII Лакан выводит последствия утверждения «Бог умер», составляющего для него атеистическое содержание фрейдовского мифа об Эдипе, а также иудео–христианского наследия. Начиная с Семинара XI, однако, он настаивает, что истинная формула атеизма — не «Бог умер», а «Бог бессознателен», и этот делает вопрос атеизма куда более трудным и сложным: чтобы быть атеистом, больше недостаточно утверждать, что ты «не веришь (в Бога)», так как истинный локус моих убеждений — не мои сознательные действия, но бессознательное. Это конечно же не означает психологические глупости а–ля «даже если я пытаюсь отвергнуть Бога, в глубине души я все еще верю» – бессознательное не находится «глубоко внутри меня», оно снаружи, воплощенное моими практиками, ритуалами, взаимодействиями. Даже если я субъективно не верую, я верую «объективно», посредством моих действий и символических ритуалов. Это также означает, что религия, религиозное убеждение, укоренено в «человеческой природе» куда глубже, чем может показаться: ее в конечном итоге поддерживает иллюзия «большого Другого», в некотором смысле единосущная с самим символическим порядком. Истинная формула атеизма — не «я не верю», но «я больше не должен полагаться на большого Другого, верящего за меня». Истинная формула атеизма — «большого Другого нет».

В заключение я хотел бы непосредственно рассмотреть вопрос, отзывающийся подо всеми критическими замечаниями Милбанка: при учете всех парадоксов обобщенного зла, обращающегося в добро, и т. д., как будет выглядеть этическая установка, подразумеваемая мной? Во–первых, следует подчеркнуть, что она будет являться решительно и недвусмысленноматериалистическойэтикой, в которой недостаточно утверждать, что она не основана ни на каких (религиозных) убеждениях — нам следует быть куда более точными и радикальными: во что мы верим, когда мы верим? Разве дело не обстоит так, что даже когда наша вера искренна и сокровенна, мы не верим просто в непосредственную реальность объекта веры, но, куда более утонченным образом, цепляемся за видение, чей статус крайне хрупок, виртуален, так что его непосредственная актуализация может каким–то образом предать возвышенный характер веры. Мы верим только в те вещи, чей статус онтологически подвешен — поэтому один мой приятель, ярый католик, шокированный избранием кардинала Иозефа Ратцингера[484]в качестве Римского Папы, сказал: «Этот человек действительно верит в то, что говорит…» – как будто бы было нормой не верить, или, парафразируя братьев Маркс: «Этот человек выглядит и действует так, как будто бы он был верующим, но это не должно вас обмануть. Он действительно верующий». (Нам не следует забывать, что то же самое касается и атеистов: «Этот человек выглядит и действует так, как будто бы он был атеистом, но это не должно вас обмануть. Он действительно атеист».) Именно поэтому Грэм Грин не заходит достаточно далеко, когда в некотрых своих пьесах и романах («Конец романа») он пишет о травматическом влиянии внезапного чуда, непосредственного божественного вмешательства (как правило, чуда спасения умирающего от неминуемой смерти). Мне следует добавить дополнительный поворот: истинный парадокс в том, что подобное непосредственное чудо ошеломляет верующего еще больше, как в фильме «Сила веры», в котором Стив Мартин играет отца Джонаса Найтингейла, проповедника–ривайвелиста, гастролирующего с программой из госпел–музыки и чудес. Он — циничный жулик, умеющий разбираться в людях и наживаться на их слабых местах, используя все известные уловки, чтобы извлечь выгоду из надежд и чаяний публики. Он даже делает статую Христа в полный рост, оборудовав ее так, что слезы текут по ее лицу. Но в кульминационный момент фильма, когда публика требует от Джонаса исцелить парализованного младшего брата женщины, которую он хочет соблазнить, он производит истинное чудо — мальчик вновь обретает способность ходить. Мировоззрение Джонаса рушится, и он уезжает из города…

Честертон был прав: если мы не верим в Бога, мы оказываемся готовы поверить во все что угодно. Вера в Бога — конститутивное исключение, позволяющее нам утвердить фактическую рациональность Вселенной. Здесь мы снова имеем дело с лакановской логикой не–Всего: Бог позволяет мне не верить в вульгарные чудеса и принять базовую рациональность Вселенной; без этого исключения нет ничего, во что я не был готов бы поверить.

Атеизм подвержен почти симметричному перевороту — он является тайным внутренним убеждением верующих, экстернализирующих свое убеждение, тогда как вера — тайное внутреннее убеждение публичных атеистов. Именно поэтому Лакан утверждал, что теологи — единственные истинные материалисты, и к этому следует добавить, что по той же причине материалисты — единственные истинные верующие. Умберто Эко прав: «Я часто сталкиваюсь с учеными, которые вне своей узкой дисциплины очень суеверны — до такой степени, что мне иногда кажется, что чтобы быть строгим неверующим сегодня, следует быть философом, или, быть может, священником»[485]. Эти строки не могу не навести на мысль о том, что написал ведущий консервативно–католический словенский интеллектуал в полемике против моей защиты атеизма:

Доказательств несуществования Бога нет и быть не может. Вместо доказательств, атеистом движет лишь желание сделать так, чтобы Бога не было. Это, однако, лучшее доказательство существования Бога, так как желание сделать так, чтобы та или иная вещь не существовала, касается только вещей существующих. Атеизм — лучшее доказательство существования Бога[486].

Недостаточно посмеяться над этим слишком явно предполагающим собственные выводы «доказательстве Бога»: атеисты не пытаются и не делают вид, что пытаются предоставить положительное доказательство несуществования Бога; они (помимо прочего) проблематизуют существующие доказательства. К тому же они не «желают» сделать так, чтобы Бога не существовало, они в крайнем случае желают, чтобы перестала существовать религия (иллюзорная вера в Бога). Куда важнее отвергнуть ключевую предпосылку, а именно, что «желание сделать так, чтобы та или иная вещь не существовала, касается только вещей существующих»: на самом своем основном уровне желание относится к чему–то, чего не существует. Базовый урок психоанализа в том, что можно не только желать, но даже запретить несуществующее, и что подобный запрет — хитроумная стратегия, чтобы дать чему–то существование (видимость существования). Запрет в самой радикальной своей форме — запрет на инцест — является запретом на что–то, что само по себе невозможно[487]. Более того, этот аргумент легко обернуть с ног на голову: «Доказательств существования Бога нет и быть не может. Вместо доказательств, верующим движет лишь желание сделать так, чтобы Бог существовал. Это, однако, лучшее доказательство несуществования Бога, так как желание сделать так, чтобы та или иная вещь существовала, касается только вещей несуществующих. Религия — лучшее доказательство несуществования Бога». Именно это, опять же, утверждает Лакан: теологи — единственные настоящие атеисты.

Предпосылка, на которой основывается эта парадоксальная ситуация, заключается в том, что невозможно верить или не верить непосредственно — быть полным и непосредственным верующим или полным и непосредственным атеистом. Как будто бы стыдясь открыто утверждать свою веру, верующие обращаются к экстернализованным фразам и ритуалам — если прямо спросить их об их вере, они краснеют и сморят под ноги. То же самое касается большинства атеистов: даже если они публично называют себя атеистами, когда их прямо спрашивают об этом, они начинают мямлить: «Конечно же я не верю в личного Бога или в Церковь как институт, но может быть, есть некая высшая сила, духовная сущность…» Эта симметрия, впрочем, неполна и даже глубоко обманчива, так как обе стороны верят, только на разных уровнях: каждая из них покрывает свой аспект большого Другого. «Официальный» атеист сегодня вполне может тщательно проверять свой гороскоп в газете со смущенным смешком, указывающим, что «он не воспринимает это всерьез»; верующий следует ритуалам, молится, крестит детей и т. д., считая, что он всего лишь демонстрирует дань уважения традиции… в общем, они оба полагаются на большого Другого. Чтобы быть настоящим атеистом, следует принять, что большой Другой не существует, и действовать соответственно.

Как же выглядит такая материалистическая этика? Начнем с «Баден–Баденских уроков согласия» [Badener Lehrstiick vom Einverstandnis][488], в которых Брехт предоставляет свою самую пронзительную формулировку того, как свободному человеку следует относиться к смерти. Во–первых, утонченным диалектическим образом он формулирует потерю в смерти как потерю не только того, о чем ты знаешь или что имеешь, но также и того, о чем ты знаешь и что не имеешь — не только твое богатство, но и твою бедность:

Тот из нас, кто умирает, также знает и это: я отрекаюсь от того, что лежит вот здесь, я отдаю больше, чем у меня есть. Тот из нас, кто умирает, отрекается от улицы, которую он знает, но также и от улицы, которую он не знает. От богатств, которые у него есть, и богатств, которых у него нет. От самой его бедности. От своей собственной руки (601).

Это значит, что то, от чего необходимо отречься при согласии на смерть, нельзя подвести под определение «жертвоприношения». Во время жертвоприношения люди отрекаются от того, что имеют, тогда как необходимо отречься от того, что ты есть, от «есть» крайней бедности, лишенной всего, что «имеется», – короче говоря, в аутентичном жесте «отречения» мы не приносим в жертву ничего, так как уже отреклись от всего содержания, которым могли пожертвовать:

Чтобы воодушевить человека к смерти, мыслящий, вмешиваясь [der eingreifend Denkende], просит его отречься от своих благ. Когда человек отдает все, ему остается только жизнь. Отрекись от большего, говорит мыслящий.

Когда мыслящий преодолевает шторм, он преодолевает его потому, что он познал шторм и согласился с ним [einverstanden war]. Так что если вы хотите преодолеть смерть, вы преодолеете ее, когда познаете смерть и согласитесь с ней. Желающий согласиться придерживается бедности. Он не держится вещей! Вещи будут отобраны, и тогда не будет согласия. Он также не держится жизни. Жизнь будет отобрана, и тогда не будет согласия. Он также не держится мыслей, мысли тоже могут быть отобраны, и тогда не будет согласия (602).

Это указание «отрекись от большего» – истинный этический ответ ложному духу жертвоприношения: он ударяет по нарциссистскому удовольствию, доставленному жертвой взгляду. Истинной мишенью Брехта здесь является жалкий жест жертвоприношения, в котором некто устраивает зрелище, позволяющее субъекту приобрести избыток–наслаждения как следствие самого своего отречения. Поистине сложно не достигнуть невозможногоjouissance,но отделаться от его, т. е. отречься от него так, чтобы не произвести избыток–наслаждения. Следует пожертвовать самим жертвованием, или, как говорит

Брехт, перед самоотречением следует свести себя до точки «мельчайшей величины» так, чтобы не было ничего, что можно было бы отдать — таким образом,никто не умрет, когда умрешь ты!

И опять же, какой вид этики подразумевает подобное принятие «бытия–никем»? Этоэтика без морали —но не в ницшеанском смысле аморальной этики, велящей нам оставаться верными самим себе, оставаться при нашем избранном пути, ведущем по ту сторону добра и зла. Мораль касается симметрии моего отношения к другим людям; ее базовое правило — «не поступай со мной так, как не хотел бы, чтобы я поступил с тобой», в то время как этика имеет дело с моей последовательностью относительно меня самого, моей верностью моему собственному желанию. Существует, однако, совершенно другой способ различать этику и мораль: согласно противопоставлению Фридриха Шиллера между наивным и сентиментальным. Мораль «сентиментальна», она включает в себя других (только) в том смысле, что, глядя на себя через призму других, я хочу видеть себя добродетельным; этика же, напротив, наивна — я делаю то, что должен сделать, потому что это необходимо сделать, а не благодаря моей добродетели. Эта наивность не исключает рефлексивность, а даже поддерживает ее: холодную, жестокую отдаленность от того, что человек делает. Лучшим литературным выражением подобной этической установки является «Толстая тетрадь» Аготы Кристоф — первая часть ее трилогии «Толстая тетрадь» – «Доказательство» – «Третья ложь». Когда я впервые услышал, как кто–то говорит об Аготе Кристоф, я подумал, что это такое неправильное восточноевропейское произношение имени Агаты Кристи, но я вскоре понял не только, что Агота — не Агата, но и что ужас Аготы куда более жуток, чем ужас Агаты. Хотя мир ее книг — мир «постмодерна» (три книги написании в совершенно различных стилях и часто противоречат друг другу относительно одних и тех же событий, являя разные версии одного и того же травматичного случившегося «нечто»), ее стиль — антипостмодернистский в своей ясной простоте, с предложениями, напоминающими сочинения в начальной школе.