Представьте себе, что я веду свою машину холодным и туманным утром на юг к реке Трент недалеко от моего дома, по змеистым дорогам, пролегающим вверх и вниз по холмам, извилисто ведя к спуску в долину реки. Все купается в однородной, прекрасной, слегка светящейся дымке, подернутой серебром. В тумане очертания предметов сливаются друг с другом, а также земля с небом, и оба они в отдалении — с речной водой, видимой только как легкое усиление внутренного света. Близкие предметы также кажутся туманными и непроницаемыми, тогда как дальние относительно приближены за счет их равной затененности, а также за счет просветов в тумане, которые, возможно, лежат в дали. Из–за тумана мне не кажется, что я двигаюсь из одного места к другому. С другой стороны, из–за поворотов и контуров земля кажется колеблющейся, кажется, что она кидает меня в разные стороны, как беспокойный спящий — постельное белье. Все сливается со всем.

С другой стороны, на фоне тумана различия выступают сильнее. Я вижу, что ландшафт — не просто обычный коричневый овраг, но в нем есть деревья, дома, церкви, дороги и далекая река. В их едва заметных очертаниях я все отчетливее различаю разные цвета и все яснее замечаю, как их бытие, ассоциируемое с различными формами и различными сущностями, полностью контингентно, особенно когда свет солнца под пеленой тумана может окрасить пастбища странной охрой, синеву реки — странной бирюзой, а деревья — странным пурпуром. Эстетическая драма, разворачивающаяся здесь, – драма подавленной и возникающей неоднозначности. По мере моего вождения мои мысли могут также быть убаюканы, введены в состояние туманного блуждания или постепенно встрепенуться при виде появляющихся крыш и шпилей.

Задействована ли и здесь диалектика? Да, несколькими способами. Я еду на юг только потому, что знаю, что покидаю относительный север, но таким образом я утверждаю его северность и совсем не оставляю его позади — вовсе наоборот, я в некотором смысле куда прочнее устанавливаю конститутивное топографическое положение того места, где я живу, покидая его, чем просто живя там. То есть, отрицая покидаемое мной место, я также утверждаю его. Сходным образом деревья, крыши и шпили могут отчетливо проявиться только по отношению к туманному фону, который они продолжают утверждать и присваивать. Без какой–либо непроницаемой плотности, без общного «тумана» материального, их индивидуальность формы не была бы явной. И наоборот: мы бы не видели туман в его светящейся белизне, если бы ничто другое не было бы видимым. Однозначное и неоднозначное действительно всегда состоят в диалектическом отношении друг к другу. И это также касается моего процесса мышления — без неясности тумана я не был бы сподвигнут искать в тумане предметы и взглянуть за его смутность. Более того, без «туманной» плотности самих вещей их формальные очертания не сообщили бы нам определенность этих вещей. Следовательно, материальная «туманность» одновременно скрывает и являет — являя лишь посредством скрытия. Соответственно, если моя мысль реалистично интенциональна, если ей надлежит мыслить что–либо, то сами формы вещей, раскрывающие вещи для мысли, возвращают мысль к тайне плотности фона и частного содержания. Хотя туман появляется (и раздражает с гнетуще–функционалистской точки зрения), лишь чтобы скрыть, на деле он также выдвигает на передний план обычный фон и делает тускло–прозрачным в общем локальные материально–трансцендентальные условия нашей способности познать изнутри нашего воплощения.

С другой стороны, я воспринимаю туманное утро как аномалию. Подавляюще господствующим элементом является сам туман — непрерывная белая плотность. Решающий фактор здесь — однозначное, тогда как обычно онтологическая однозначность принимает полностью само–отрицающий модус света. Одинаковость здесь полностью прозрачна, сама по себе ничего не утверждает и следовательно всегда уступает место неоднозначно–различному. Тем не менее обычным утром неоднозначное также не всегда доминирует — я улавливаю формы шпилей, крыш и деревьев только как вариации на тянущемся пространстве светло–коричневого и как многоцветие на извилистой линии, начертанной через янтарную однородность зари. Если чистая анархическая креативность — наивысший принцип природы, как у Делеза, то может оказаться, что именно чистое различие в конце концов является самым настойчивым — но его нельзя совершенным образом реализовать или полностью представить, что, впрочем, Делез признает. Любой тезис, касающийся господства неоднозначного, следовательно, должен релятивизировать стабильность любого действительно данного сценария, делая его статус несколько иллюзрным. Здесь материальная плотность теряет в ценности столько, сколько и любой тезис, превозносящий трансцендентальное единство и вторичный характер.

Так, в локальном пейзаже перед моими глазами «трансцендентально доминирует» скорее взаимодействие между однозначным и неоднозначным — сплетение вещей в тумане и из него. Туманный передний/задний план — нестабильная оправа для серых драгоценных камней, но без этих драгоценностей он бы вообще не являлся мне как оправа. Подобным образом я бы не путешествовал физически на юг, если бы я не покинул мысленно мой дом на севере, и я бы не улавливал вещи, если я бы не стремился познать их, спрятанные материальной «туманностью» и все же раскрытые мне той же самой плотностью.

Является ли, кроме того, «трансцендентально доминирующее» в топографическом смысле не дифференциальным, но диалектическим процессом? Если бы это было так, то нам следовало бы утверждать, что серые драгоценности сами суть туманная оправа, и наоборот. Схожим образом на более психогеографическом уровне следовало бы утверждать, что юг — это север, и наоборот, тогда как формальное постижение есть материальное незнание, а также и наоборот[302]. Нестабильность этих невозможных, противоречивых идентификаций могла бы объяснить, почему мы ощущаем взаимодействие между путешествием и ослепленным, но ищущим взглядом как взаимодействие, всегда захваченное в динамическом напряжении. Но с диалектической точки зрения, это напряжение касается двойного движения к взаимному устранению, в котором туман постоянно отрицает, но также устанавливает себя, рассеиваясь; теневые формы выдвигают себя и все же являют плотное содержание всего–навсего онтического миазма. Эсхатологически же либо туман стремится охватить и включить в себя все и таким образом перестает быть как неясным, так и определенным, либо формы стремятся проявиться раз и навсегда из тумана к ничто света, таким образом сохраняя, но снимая упорядоченную логику процесса этого возникновения (включая начертание общей линии, обрисовывающей вещи для взгляда), но открывая последнюю, абсолютную истину как лишь контингентное разнообразие различных очертаний вещей.

Можно утверждать, что абсолютная однозначность света и абсолютная неоднозначность очертаний совпадает — или что формально есть только единое, субстантивно — только множество. Это, как я упомянул, и является на деле результатом гегелевской диалектики. И тот же результат последовал бы, если бы мы обратились к более психогеографическим аспектам, неотделимым от любой топографии: путешествие на юг было бы путешествием к устранению юга во имя всеобщего севера в каждой новой начальной точке, если путешествовать на юг, или, в других случаях, во имя равной полярности север/юг какого угодно положения. Также оно может быть путешествием, чей единственный смысл заключается в путешествии, а следовательно, рассеивающей процессией рассредоточия(scatter promenade)всех центров и претензий на пространственное различание[303]. Схожим образом мое точное познание чего–либо должно быть незнанием его плотности как единства с всеобщей плотностью, иначе сама плотность наконец угасла бы на заре полностью разнообразной неоднозначной формы, полностью раскрытой с явностью геометрии поверхности.

Но проблема с этой перспективой состоит в том, что, как и идея однозначного тумана или неоднозначных серых драгоценностей, доминирует на туманном ландшафте, она на деле устраняет то, что синхронически наличествует перед нами. Учитывая, что туман и формы состоят во взаимно конститутивном напряжении, мы конечно же воспринимаем их как взаимно утверждающие друг друга куда более, чем стремящиеся устранить друг друга ради мира чистой белизны, с одной стороны, или мира окончальной геометрии — с другой. Если быть скрытым — значит быть явленным (на фоне «тумана», включающего туманную плотность, присущую вещи как таковой), а следовательно, быть явленным — значит быть спрятанным, то это подразумевает не невозможное противоречие, которое следует преодолеть (диалектика), но совершенно невозможное совпадение противоположностей, с которым можно (как–то, мы не знаем как) продержаться. Это — католическая логикапарадокса,«ошеломительной славы» (пара–докса), тем не менее, наполняющая нашу повседневную реальность.

Логика парадокса может, как я уже упомянул, быть описана также как аналогическая, конститутивно реляционная или метаксологическая. Ключевой принцип здесь — принцип Уильяма Десмонда: ни одно, ни многое, равно как и агонистическая игра между ними (диалектика), не могут быть трансцендентально решающими, даже если все эти логики играют свою локальную роль и может показаться, за счет исторического искажения, что временами и в некоторых местах они присваивают истинно трансцендентальную функцию. Но она принадлежит скорее кметаксу, кzwischen,к между — к переплетению вещей в тумане и из него[304]. Она принадлежит также к относительному превосходству тумана как переднего/ заднего плана, также к контрастирующему отношению между различными формами самими по себе, к конститутивному напряжению между направлениями, такими как север и юг, к зависимости знания от незнания и наоборот. Во всех этих случаях «метаксологическое» несводимо, потому что «общее» и лежащее «между» нельзя (разве только не–аристотелевской ценой разрушения явлений) свести к разделению между неоднозначно общими аспектами, с одной стороны, и чисто дифференциированными аспектами — с другой. Вместо этого в этом диапазоне феноменальности, схожее на других, схоже с ними именноза счетего различия, а то, что отлично от других, отлично именноза счетего сходства. Именно поэтому традиционное понятие «аналогии», если оно вообще что–то значит и не сводится к запутанной комбинации однозначного и неоднозначного, должно подразумевать парадоксальный аспект. Экхарт и Кузанец, защищая аналогию от скотистского обвинения в нарушении принципа непротиворечия, признавали это, утверждая при этом, что логика бесконечности и отношений бесконечное/конечное требует этого нарушения. Таким образом, они, по сути, признали, что аналогическая логика является также парадоксальной.

Ошеломляющая двойная слава, парадоксальный характер пейзажа, через который я проезжаю, также является его красотой. Эта красота заключается вобъединеноститумана с деревьями и рекой, шпилями церкви и крышами. В самом пейзаже, как он мне явлен, отдельность этих вещей связана с их сходством друг с другом, но и с их различием друг от друга. Но когда я рассматриваю их как объединенных друг с другом, как составляющих некую приятную гармонию (а аспект приятности или неприятности всегда присутствует в зрительном процессе), несводимую к математической формуле (поскольку она состоит лишь вэтом определенномобъединении), я понимаю, что именно благодаря своему различию шпиль церкви «сочетается» и, следовательно, в некотором смысле «схож с» (по красоте, а следовательно, в своем «бытии» как аспект прекрасного) деревьями и крышами.

И наоборот — единство всего пейзажа предо мной достигнутоза счетвсех предстоящих предо мной различий и, следовательно,совпадаетс этими различиями. Более того, это единство не просто уравнивает все различия: нет, сам туман обрамляет все особым, трехмерным образом, шпиль церкви вдали отдельно преобладает над ближними крышами, едва виднеющаяся река вдали дает глазу ориентацию, которую не дают разбросанные по ландшафту деревья вблизи.

Если списать красоту со счетов как лишь субъективную, парадоксальный аспект не исчезнет, так как очертания выступают только по отншению друг к другу, будь то в реальности или для нашей мысли. Так,aliquidтакже парадоксальным образом являетсяalter aliquid,тем, чем он не является, но с чем он конститутивно связан. Отрицая эстетический аспект, это обстоятельство можно читать диалектически после Гегеля (отрицающего онтологическую первичность эстетического), так что два противоречиво соединенных полюса движутся к взаимному устранению. Но это просто необязательный экзистенциальный выбор, отрицающий непосредственную данность пейзажа, который, как и любой пейзаж, прямо является нашему взору как приятный или неприятный (в той или иной степени) только с точки зрения воспринимаемой аномалии.

Что же касается взаимодействия очертаний в целом с туманом, я уже объяснил, как здесь присутствует еще одно конститутивное отношение, имеющее парадоксальные последствия: отчетливое видно лишь вместе с неясным, а следовательно,какнеясное. Еще раз: это действительно можно читать как динамику взаимного уничтожения, но такое прочтение разрушает непосредственную целостность всего пейзажа. Он может быть логически нестабилен для рефлексии, но для нерефлексирующего взгляда его красота спокойна и безмятежна. И эта красота касается того, как деревья, словно дриады, мимолетно ускользают из тумана, чтобы снова через мгновение в него отпрянуть, или того, как туман кажется прекрасной вуалью, скрывающей, только чтобы приоткрыть с помощью дополнительного, светопроницаемого покрова (как вуаль женщины) и сделать скрываемое присутствующим и более важным. Так туман прячет и отдаляет близкое, но поощряет и приближает песчаные холмы, лежащие на другой стороне реки. И эта красота — не только вопрос взгляда. Благодаря всеобъемлющему характеру тумана мое движение вверх и вниз по холмам и по серпантинам стало феноменологически движением самого ландшафта. Если явления честно и исправно раскрывают нам онтологию, включающую в себя как материю, так и дух (как, возможно, согласятся как материалисты, так и теологи), то внутри тумана мое движение стало моим стасисом, а неподвижность ландшафта — его динамикой. И, двигая меня, ландшафт также мыслит курс моей поездки, тогда как моя мысленная поездка, оставаясь затерянной в тумане, должна сдаться и вынести землю, и небо, и реку — она должна обогнуть местную сферу, поддерживаемую мной за счет моего движения с севера на юг, хотя кажется, что она путешествует по диагонали через эту новую, но древнюю локацию.

Все обстоит именно так потому, что совпадение севера и юга, в реальности и моем разуме, сотворяет между моим домом и моим местом назначения прекрасный единичный подвешенный мир, чья связность особа и уникальна — он является отдельным пространством с уникальным набором жителей, долгими традициями и открытым горизонтом будущего. Только я, возможно, знаю это, но я могу это знать только потому, что это уже слегка верно (faintly true).В психогеогоафической сфере мы изобретаем новые местности, которые оказываются лишь открытиями.

В конце концов, когда мой разум склонен познать непознаваемое, он не сколько движим любопытством, сколько привлечен красотой. Видимое мной в тумане для меня незавершено только потому, что прекрасное как таковое напоминает на своей поверхности о том, что явлено, но в то же время и удержано: это «вертикальное» обстоятельство едино со своей «горизонтальной» непроницаемостью, так что мы не можем обобщить в виде формулы нахождение–вместе разрозненного. Поскольку прекрасное видится как всецело частное, но и как более широкое генеративное значение частного, оно воспринимается как отчасти раскрывающее скрытую глубину внутри особого, одновременно являющуюся путем в далекие миры, составляющие фон всей реальности. Прекрасное как таковое — словно вуаль тумана. Туман непроницаемо плотен и коварно распространяется, но поскольку его распространение определяется его подвешением между ветвями деревьев, он приобретает невидимую «удельную плотность», диагонально объединяющую пропорцию и раскрытие, присущие красоте. Прекрасное лежит, таким образом, «по диагонали» между гармонией поверхности и мучительной (удержанной, но все же явной) тайной, превосходя по своим последствиям даже трехмерную сферу, содержащую их обеих. Гармонию всегда можно нетождественно расширить дальше; спрятанное может быть явлено, но в том же моменте еще более глубоко скрыто. Эзотерическое, и все же ясное утверждение: то, что можно развить как поверхностный момент, является также дальнейшим пониманием отложенного секрета. Или, другими словами: выстроить — также значит заметить, сочинить; также лучше прислушаться, создать; также глубже созерцать. И наоборот, естественно.

Принять, что вся истина опосредована красотой — значит снова остаться с непосредственно данным парадоксом. Здесь парадокс состоит в том, что мы можем познать только непознаваемое — что только туманная плотность вещей придает им одновременно их особенность и их внешнюю познаваемость, очищая наши утверждения от налета солипсистской само–рефлексии. Отрицать это опосредование — значит принять всего лишь призрачное опосредование диалектики, дань, взысканную с жестко однозначной/неоднозначной логики тенью самой красоты. Диалектическое опосредование призрачно, так как оно в конце концов поднимает мост «между» – но не столько чтобы запереть все в изобильном замке наслаждений (как хотелось бы Десмонду), сколько чтобы оставить все навсегда позади, в окружающих болотах разнообразия. Здесь опосредование —призрачнаяпроцессия, на гибельный путь которой, некогда казавшийся дорогой к ее царственному присутствию, указывает исполненная реальность.

Но истинное опосредованиеостается до конца —даже в Боге и как Бог. Красота — истинное имяметаксу,поскольку она исчезает как фата моргана, если отрицается то, что существует только как лежащее между чем–то и чем–то еще как гармония, или между явлением и бытием как раскрытие, или между объективным и субъективным как эстетическое суждение.

Моя позиция, следовательно, – против Жижека и вслед за Десмондом — состоит в том, что не диалектическое, но метаксологическое является фреймингом трансцендентальной реальности для любой данности, явленной человеку. Если доминирует однозначное, то неоднозначное в конце концов отвергается, и тот же самый результат с переменой ролей следует, если доминирует неоднозначное. Но если доминирует диалектика, то (как и в случае окончательной неоднозначности) однозначное и неоднозначное движутся к взаимно–гарантированному уничтожению. Только метаксологический фрейминг позволяет всем трем отличным друг от друга логическим аспектам остаться и не быть отклоненными. Существует одинаковое и различие, и постоянно–творческое (или контингентно–разрушительное) напряжение между ними, так как на высшем уровне правит, не правя (кенотически), именно аналогическое — само не что иное, как взаимодействие между единым и многим, и взаимодействие между их мирным сосуществованием и их творческим конфликтом.

Тем не менее касательно моей версии тезиса Десмонда возникают два важных вопроса. Первый касается последствий утверждения, что логический уровень, трансцендентально управляющий все бытие–знание, нарушает принцип непротиворечия. Можем ли мы действительно принять, что мы не можем помыслить видимое нами постоянно (или ощущаемое всеми органами чувств)? Да, можем, если мы рефлексивно помыслим различие между конечным и бесконечным, и все же их взаимопричастность. Конечная вещь не может быть своей противоположностью, как не может быть и другой конечной вещью в то же время, в том же месте и том же отношении. Но если мы предположим, что «есть» бесконечное, то эта логика больше не работает, так как является логикой, трансцендентально предполагающей понятие «границы», «ограничения», иначе она не может оперировать. Но в бесконечном нет предположенной границы — следовательно, о бесконечном можно сказать, что в нем совпадают все противоречия, все различия являются также сходствами, и наоборот. Можно помыслить абсолютно простую бесконечность только как парадокс, но мы вынуждены мыслить бесконечное как онтологически первичное (будь мы теистами или атеистами). Так, за пределами чувств лежит нечто иное.

Но парадокс нельзя аккуратно загнать, если можно так причудливо выразиться, в сферу бесконечного. Если бесконечное онтологически первично, то конечное должно каким–то образом состоять в отношении к бесконечному. Более того, мы знаем, что конечная вещь сама свидетельствует об этой первичности, потому что мы не можем помыслить какие–либо пределы конечному как таковому: мы должны предположить, что конечное «продолжается беспрестанно», и к тому же, что оно продолжается как микроскопически, так и макроскопически. Это подводит нас к вопросу о том, существуют ли на самом деле какие–либо строго безусловно–конечные вещи за пределами сферы логического предполагания. Гегель был прав (хотя он всего лишь повторял за Августином): конечное само по себе ничто. Николай Кузанский был также прав: бесконечные тождества максимального и минимального показывают, что парадоксальность бесконечного вторгается также и в сферу конечного[305]. Если обобщить математический пример, каждое конечное качество должно предполагаться как стремящееся к крайней степени себя, но в этой крайней степени оно тождественно всем другим качествам. Всецело храбрый человек, например, также будет достаточно храбр, чтобы не бояться претворять справедливость, быть терпеливым и развивать другие добродетели, чья нехватка (согласно Аристотелю, что верноin extremis)несовместима с истинной храбростью, так как несправедливый человек действительно боится своих жертв, опрометчивый, отчаянный человек не понял смысла настоящей храбрости, трус страшится истины и так далее. Возможно, поэтому, как заметил Честертон, этическое учение Христа состояло главным образом из ряда крайностей, до смешного чрезмерных и иногда несовместимых императив — не работай, ничего не имей, тщательно развивай свои таланты, никогда не оказывай противостояния, будь намеренно слабым, сделай ставку на вечность, возьми закон в свои руки, пусть жестоко, перед лицом предающих его дух, будь безжалостно хитроумен, будь наивным и невинным, вернись к детству, будь мудрее всех своих предков и тому подобное. Как далее указывает Честертон, христианская этика, следовательно, включает в себя переопределение аристотелевской середины не столько как равновесия между двумя качествами действия, сколько как кажущееся невозможным «оба сразу»[306]. Логика здесь, по–видимому, в том, что крайняя степень качества, стремясь к бесконечному, оборачивается своей противоположностью. Как заметил Поль Клодель, подставлять вторую щеку — акт стратегической агрессии в ходе продолжающейся войны (в отличие от словесного ответа или простого ухода от взаимодействия)[307].

Итак, в своей примерной крайности этическое действие для христианства превосходит конечное характеризование, так как, к примеру, бесконечная храбрость является всеми добродетелями и, следовательно, больше не является именно храбростью. Отчасти поэтому для христианских учений этическое принадлежит сфере закона. Как указывает Кьеркегор, благо теперь лежит для христианства в полностью единичном, следовательно, не обобщаемом (и лишь проблемно сообщаемом), решительно бурном и самоопределяющем действии (или серии действий) индивидуального человека. Здесь конечное приобретает вес бесконечно раскрывающей значимости, так что индивидуальность, или «личность» человека полностью разрывает, как учили Жак Маритэн и Эммануэль Мунье, путы ее «индивидуальности» – она выступает особняком именно там, где ее действие не может рассматриваться как всего лишь пример всеобщего принципа, но становится «равной» по значению человечеству в целом.

Если почва конечного внутри нашего опыта, таким образом, «высыпается» песками бесконечного, то парадоксы появляются также, когда мы рассматриваем бесконечное по отношению к конечному. Можно согласиться с Бадью, что гегелевское оконеченное бесконечное является всего лишь псевдобесконечным, так как идея незавершенного конечного становления сводится к понятию «еще одного» внутри предполагаемой возможности бесконечного, тогда как идея бесконечного, неизбежно возникающая в наших разумах (как учил Декарт), является идеей чего–либо позитивно–действительного, и вовсе не серии с какой–либо неограниченной конечной прогрессией (даже если, переиначивая Декарта, мы можемпомыслитьбесконечное только посредствомvia negativd).Мы также не можем решить с помощью одного лишь разума (как признает Бадью), является ли это бесконечное пустотой или изобилием — в первом случае можно отрицать, что существует бесконечное множество всех множеств и что противоположности в конце концов совпадают, так как единственные бесконечности с каким–либо содержанием тогда, следовательно, являются трансфинитами, на деле предполагающими некоторую конечную установку или условие. Но во втором — теологическом — случае необходимо признать, вслед за Кузанским, принципconiunctio oppositorum[308].

Но будь он пустотой или изобилием, действительное бесконечное парадоксально связано с конечным. Майстер Экхарт видел это наиболее отчетливо (и выразил в терминах, чей охват превосходит любой гегельянский анализ), утверждая, что бесконечное как «неясное», таким образом, «неотличимо» от конечного, хотя как «уникально» неясное оно должно быть в себе самом отличным из всех и самым отличным от ясного, т. е. конечного. Он, таким образом, заключил, что в бесконечном абсолютная неразличимость и абсолютное различание совпадают[309]. Следовательно, там, где Гегель выразил лишь одну сторону парадокса — не–инаковость бесконечного по отношению к конечному — и, соответственно, смог выразить некоторое взаимное снятие конечного и бесконечного, Экхарт также указал на абсолютную действительную инаковость бесконечного по отношению к конечному, инаковость более чрезвычайную, чем любая состоящая между одной конечной вещью и другой. Этот двойной аспект парадокса позволил ему остаться при парадоксально аналогическом и не (несмотря на работы многих комментаторов) свести аналогию к диалектическому[310].

Таким образом, для Экхарта бесконечное, как действительное изобилие, одновременно неопределено и полностью определено, а также полностью тождественно конечному только потому, что (в его неразличимости от него) оно более абсолютно конечно, чем конечное само по себе, будучи его «неясным» основанием, также непостижимо иным конечному. Для Гегеля туман испаряется в чистый туман ничто, оставляя только резкие, голые, застывшие деревья в их изоляции. Для Экхарта туман — связь деревьев в лесу, на которых он лежит венком.

Туман — это красота тумана, красота бесконечного, как пишет Дэвид Бентли Харт[311].

Здесь мы подходим совсем близко к сути несогласия между мной и Жижеком. Будет ли более радикально и по–христиански сказать, на неортодоксальный манер (вместе с Гегелем), что бесконечное «есть лишь» абсурдно само–обосновывающееся конечное, или же, на сверхортодоксальный манер с Экхартом, что бесконечное и конечное оба совпадают и не совпадают — что бесконечное является более абсолютно конечным (определенным), чем конечное, в самой его бесконечности (неопределенности), и что бесконечное все еще является дающим источником конечного, даже хотя это в некотором смысле является само–отдачей конечного самому себе, учитывая то, что конечное как конечное не является по–настоящему самостоятельным? В первом случае наш результат — томительно–таинственное устранение тайны, во втором же — захватывающе–таинственное раскрытие тайны во всей ее простоте.

Еще один вариант этой ключевой простоты христианской ортодоксии (столь же философской, сколь и теологической) можно найти у Кьеркегора. По сути соглашаясь с Платоном, он предлагает, что истиной может быть лишь стабильность вечного[312]. Но как заостряя, так и переворачивая взгляды Платона на наш конечный доступ к истине как «припоминанию назад», с точки зрения «повторения вперед», остающегося при темпоральности, Кьеркегор смог отождествить истину с парадоксом и мышление с переговорами о парадоксальном. Следовательно, согласно ему, в абсурд верила не только вера, но и разум, чье необоснованное предположение было парадоксальным совпадением вечности и времени как «истины». Если вечное «истинно», его абсолютное совпадение истины и бытия делает истину неузнаваемой для нас — она перестает быть самой собой. Единственно серьезное местоположение истины для нас может быть заложено в совпадении временного с вечным. Здесь реализованная консистентность этико–религиозного процесса нетождественного повторения считается схожей с Богом в ее конечной, но открытой сингулярности. Этот процесс — серия моментов, в которой растворение настоящего — каждого настоящего — в экстатичное течение времени (как у Хайдеггера) предотвращается, только позволяя непереходящему характеру настоящего быть частичным присутствием вечности как таковой. Только за счет этого религиозного прочтения наше обыденное восприятие жизни, как серии важных моментов, может быть объяснено. Кьеркегор, таким образом, понимает, что самые непосредственные вещи следует читать парадоксально, чтобы не осудить непосредственное как иллюзию.

Здесь очень важно понять, что если парадокс является опосредованием, то он только такое опосредование, которое спасает непосредственность — или такая реляционно сть, которая гарантирует несводимую позициональность индивидуации[313].

Но из–за нашей падшей тревожной нехватки веры в опосредывающее расстояние–но–единство между бесконечным и конечным, мы по–человечески неспособны достичь такого совершенного родства через каждодневное выполнение ритуалов. Вместо этого парадокс следует бесконечно подчеркнуть в вочеловечении, так что определенный конечный человеческий паттерн исчерпывающе отождествляется с выраженной личностью (Логосом) самого Бога. Только таким образом, для Кьеркегора, мы может достигнуть истины — потому что истина дана нам обратно со стороны бесконечного, возможно, вылечивая нашу самую неумолимую тревогу. Здесь снова явен контраст с гегелевской диалектикой: вместо лишь частного, раскрывающего истину как лишь частное, у нас есть необычайная, но обыденная частность, совпадающая с истиной, все еще являющейся бесконечным всеобщим изобилием. Первое прочтение указывает на то, что божественное — это «лишь человечество», как будто бы мы могли знать, что это такое, но по второму прочтению, истинное человечество оказывается парадоксальным образом больше, чем человечество. Как указывает Честертон в книге «Вечный человек», это один из тех случаев, когда странную форму христианства можно сравнить с ключом, который для рефлексии и применения подходит к замку реальности. Идея богочеловека может быть абсурдной тайной, но она странным образом проясняет тайну (которую ни один дарвинист не может даже начать развеивать аргументами) огромного разрыва между людьми и простыми животными, и того, как люди одновременно слабы, странным образом незакончены и неопределены, с одной стороны, но им все же открыты бесконечные просторы для творчества, само–изменения и новых приростов силы и власти — с другой[314].

Все предыдущее указывает, что мы должны помыслить бесконечное и конечное не как невовлеченные друг в друга, но все же как более тесно вовлеченные друг в друга, чем любые две конечные реальности. С учетом этого рассуждения, мы можем лучше осмыслить наш феноменологический психогеографический опыт и не склоняться к отрицанию его целостности. Когда мы видим вещи тождественными с их противоположностями, когда мы видим вещи сходными за счет их различий друг от друга, то мы ощущаем вовлеченность конечного с бесконечным. То, что мы совсем не можем понять рассудком, мы постигаем просто в едином взгляде. Таким же образом, только наши ноги или наши искусственные приспособления смогли разрешить знаменитый парадокс Зенона.

Второй вопрос, который можно поднять касательно моей версии логической топологии Десмонда, касается того, возвышает ли метаксологическое (аналогическое, реально–реляционное, парадоксальное) статическое над динамическим, по сравнению с диалектическим. Может показаться, что это так, поскольку парадокс удерживает туман и деревья в стабильных объятиях. Еще раз следует подчеркнуть, что это не отрицает бесконечные напряженные конфликты в природе, что было бы смехотворно, и что нам конечно же не следует очеловечивать эти конфликты как главным образом зловещие (даже если вероятность злого элемента в падшей природе подлежит серьезному рассмотрению, как у Шеллинга в повести «Клара»)[315]. Море и небо действительно иногда «ведут войну» друг против друга, и существуют также долговременные схватки, которые мы никогда не увидим, но которые постепенно двигают континенты. Но здесь важен вопрос, является ли более безобидное явление парадоксальной красоты более трансцендентально основным обстоятельством — и я уже привел несколько аргументов в пользу этого. Если это так, то именно «между» онтологически (то есть действительно и истинно, за пределами понимания эмпирической науки) удерживает на месте и туман, и деревья, так, чтобы они никак не боролись друг с другом. Но это не исключает реальность того игривого пасторального напряжения, которое однажды управляло всем, согласно христианской теологии, в (недостижимом и неуловимом) безгреховном золотом веке, в котором и люди играли роль. Это напряжение можно все еще мимолетом уловить — и наблюдательные улавливают его все время. Сопоставление «как/так и», выдвигаемое аналогическим парадоксом, вовсе не статично, поскольку сходство с другим, показанное посредством отличной идентичности первой вещи, служит, чтобы обеспечить стремление первой вещи к этой инаковости, еще сильнее реализуя свою собственную ясную характерность. Благодаря невозможности действительно помыслить парадоксальное, это динамическое напряжение будет даже мыслиться несколько диалектически — колебание утвеждения и отрицания — как сходство деревьев с туманом в отличие от их не–сходства. Но в то же время предпринимается и недиалектическая попытка действительно удержать утверждение и отрицание, и это реализуется за счет метафоры — туман становится белой, застывшей листвой самих деревьев, а деревья — сгустками самого тумана.

По сравнению с диалектикой парадокс действительно позволяет большее истине переходящей стабильности. Но в то же самое время он позволяет подлинные изменения, так как любой конфликт стремится устранить за счет победы процесс изменения, который он на данный момент поддерживает, следовательно, там, где изменение рассматривается как по сути агонистическое, оно само также рассматривается как лишь условное. Более того, так как диалектика скорее касается формально–окончательного процесса, приводящего к выведению на передний план всеобщей однозначности вместе со всеобщей неоднозначностью как абсолютной истины, она не приписывает окончательной важности контингентным переменам или непредсказуемому процессу, столь субстантивному, сколь и формальному. В отличие от нее, творчески новое, то, что будет цениться всеми, может по–настоящему возникнуть только за счет мирного идиллического напряжения или его отдаленного эха.

Видение в тумане — видение трансвидовое. В этом отношении существует прямая связь между непосредственно сенсорным и феноменологическим, с одной стороны, и онтологическим или метафизическим — с другой, что также касается трансвидового. Если оставить эту связь без внимания, то мы пустимся в построение имманентной феноменологии (как обычно происходит с «феноменологией» как современной философской доктриной) как якобы окончательной философии, идеационно пытаясь определить точные категории, внутри которых нам даны феномены, включая несводимо неясные. Неизбежным образом такое отступление к априори субъективному также является отступлением к всего лишь видовому и всеобщему. Я уже объяснил, как аналогическое является чем–то, что мы «видим», вместо того чтобы понимать, и можем понимать только с точки зрения настоящего взаимово–влечения конечного в бесконечное. Любое «феноменологическое» вынесение этой реальности за скобки должно неизбежно предпочитать конечные границы полностью понимающего разума, который признает реальность бесконечного только как неопределенное «возвышенное» запределье, по сути, в отрыве от конечного определения, даже если его присутствие улавливается как «насыщение». В отличие от этого сенсорное улавливание аналогического (и, следовательно, парадоксального) может поддерживаться не картезианским разумом, принимающим только ясное и отчетливое, но скорее спекулятивным разумом, способным «грамматически» предусмотреть то, что он может уловить лишь отчасти или едва ли.

Поняв это, мы можем также приобрести новое понимание того, как у Аристотеля реалистическое настояние на важности чувств для познания связано с его аналогической онтологией (что будет описано позднее). Когда мы смотрим на некое сложное явление, мы можем объединять всякого рода разрозненные реальности, как индивидуальные, так и коллективные: «субстанция» дерева берется вместе с его «акцидентальной» формой и цветом; субстанция и акциденция также связаны с реляциями, в которых состоит это дерево (например, его трепание ветром), различные видовые реальности минерального, растительного и животного соединяются друг с другом посредством нашего взгляда. Самым прямым образом мы видим бытие — но бытие материализованное, так как мы видим прежде всего связи между вещами, лежащими в «невозможной» сфере одновременно схожего и несхожего. Обыкновенно видимое нами, следовательно, есть бытие как аналогическое.

Но этот опыт также психогеографичен, так как мы сначала видим ландшафт, вызывающий и порождающий некоторые эмоции. Наш взгляд изначально апострофичен[316], потому что мы не просто видим аффективно–окрашенный мир, но также открываем в ландшафте и его изменениях язык для выражения наших страстей, который в свою очередь порождает эти самые страсти — величайшим философским представлением этого является роман Эмили Бронте «Грозовой перевал». В попытке постичь эту тайну, Аристотель снова является лучшим помощником, чем мысль модерна. Плотность вещей, одна составляющая форму, ускользающа, так как она появляется только вместе с очертаниями вещей, их «формами»(эйдев греческом), полностью абстрактными, и может, таким образом, «стать» мыслями о самих этих вещах в сфере разума илипсюхе,которой наш индивдуальный разум — таинственным образом возникающие из взаимодействия нашего мозга/тела с миром — сопричастны. То, что эти формы не сводятся к лишь чувственным данным (как то было согласно Локку и Юму) показывается синестическим феноменом «совместного чувствования», о котором также пишут Аристотель и Платон. Тот факт, что когда мы представляем себе цветок, мы также связываем его вид с его звуком, ощущением и запахом, и что эта ассоциативная способность влияет даже на наше чувственное зрительное восприятие цветка, показывает, что чувство всегда преследуется и обусловливается воображением («первичное воображение» Кольриджа), так что ощущения «осмысленны» только потому, что вместе они сообщают нам целостные формы, постигаемые только умом и чувством вместе — через посредство воображения[317].

Таким образом, воспринимая аналогическую структуру внешней реальности, мы также рефлексивно воспринимает апологическое или «подходящее» (согласно Фоме Аквинскому) отношение между интеллектом и бытием как опосредованное сумеречным порогом воображения, способности, особенно приспособленной к чувству «между». Но этот «высший» аспект аналогии касается «трансцендентального» многообразия бытия как такового — где оно также является благим, истинным и прекрасным и в своем высшем источнике (Боге) также разумным, желающим и распознающим. Как утверждал Экхарт, если бытие как таковое также является мыслящим, то, в некотором смысле, как высший аспект бытия, мыслящее стоит «перед» самим бытием. (Если Бог полностью является мыслью, то его существование не предшествует формально его разуму, как утверждал Дунс Скот.) Но мысль, как также показал Экхарт, также является некоей ничтожностью именно за счет своей интенциональности (согласно Августину). Помыслить нечто — кенотический процесс. В нем этому нечто дается быть, и мыслящий старается не быть этой вещью, даже не быть собой, мысля себя. Следовательно, мы можем увидеть цвет, только если наш глаз бесцветен, можем познать что–то, только если наш разум станет чистым и восприимчивым. Следовательно, если Бог охватывает все сущности своей простотой, он должен быть сверхмыслью и, следовательно, наипустейшим — так что «Если душа слепа и ничего не видит, то она увидит Бога, и это по необходимости так…»[318]Таким образом, для Экхарта Бог — не столько бытие, сколько «чистота бытия», поэтому он часто утверждал, что «ничто» лежит даже до бытия. Согласно его сверхтомистической формулировке,esse est Deus,но при этом нельзя сказать, чтоDeus est esse,так как всю целость божественного существа следует отождествить с интеллектуальной восприимчивостью и творческой способностью, которая на вершине бытия является больше, чем просто бытие[319]. Позднее (отойдя от своего раннего, иногда достаточно одностороннего антиволюнтаризма), Экхарт иногда утверждал, что ничтожность божественного основания является также чистым волением или что она лежит за пределами знания и воления в абсолютной простоте, тем не менее гипергенерирующей все определения в своей неопределенности[320].

Это тем не менее совершенно не схоже с изначальной ничтожностью Гегеля. Последнее — ничтожность,тождественнаябытию с учетом того, что Гегель мыслит бытие как однозначную абстракцию. Это «нулевое бытие» существует, только определяя себя, и мысль возникает только за счет повторения этого процесса самоопределения. Следовательно, становится ясно, что у Гегеля сохраняется дурной «экзистенциализм» Дунса Скота, делающий чистое бесконечное бытие предшествующим логическим «моментом» в Божественности. Экхарт же —интеллектуалист в куда более истинном смысле,чем Гегель–идеалист. Это потому, что для рейнского учителя разум(intellect)является абсолютно первичной реальностью, чья ничтожность есть не «противоречивая» ничтожностьбытиякак такового, которую следует преодолеть, то «дающая» ничтожность самогоразума,которая всегда кенотически «дает вещам быть». Поэтому, согласно Экхарту, мысль является главным образом творческой, главным образом «порождающей», и поэтому также разум Отца присутствует, только порождая бесконечные «слова» в Сыне, тогда как для Дунса Скота (умаляя важность троицы) разум Отца совершенен сам по себе и всего лишь «выражается» в образе Сына, таким образом низведенного до статуса средства[321].

Тем не менее верно, что Экхарт связывает апофазию касательно Бога с «ничтожностью» мысли, так что интенциональность мышления, скажем, «яблока» настолько исчерпывающа, что форма яблока в мысли является отсутствием яблока, указывающего на настоящее яблоко. Развивая мысль Фомы Аквинского, Экхарт утверждает, что весь «образный аспект» мысли, как и любой образности вообще, происходит всецело от того, чей образ она явит — образ себя является ничтожностью. (По сути это как бы набрасывает неоплатоническую доктрину со–причастия, саму по себе радикализованную понятием творияex nihiloна аристотелевскую теорию познания.) Следовательно, для Экхарта Бог в первую очередь интеллект(intelligence),а не бытие, имеет в качестве сути некоторое ничто. Но, в отличие от Гегеля, эта ничтожность касается «с самого начала» в равной степени Отца как разум(understanding)и Сына как концептуальныйVerbum.

Но может все еще казаться, что здесь речь идет, как указывает Оливье Бульнуа, об открытой рефлексивной самоидентификации божественного бытия–как–чистого–разума, так что пустое отсутствие мышления называет себя таковым. В одном смысле это верно, но это следует оговорить экхартовским пониманием эманацииVerbumкак единой с эманацией позитивной разнообразной полноты Творения — эманацией «выражающей», а не отрицающей Отеческую творческую пустоту, делая ее также интенциональной полнотой[322].

Таким образом, исходя из глубинной перспективы Экхарта, интеллект и бытиесо–первичны. (В следующем разделе я отвергну утверждение Жижека о том, что онтология единства имеет более основной статус для Экхарта, чем онтология рождения.) Но, возводя интеллект до сопервично сти с бытием как ничтожность «по ту сторону бытия», Экхарт смог позволить себе приписать божественной Троице некую идею бесконечного «становления», при этом не приписывая бесстрастному Богу каких–либо реальных изменений. Бог вечно творит себя — эта мысль перекликается со взглядами Эриугены.

С точки зрения экхартовской тринитарианской метафизики можно видеть, что «паратрансцендентальное» отношение между бытием как трансцендентальным и интеллектом как частичным, но все же «высшим» трансцендентальным, обратимым с бытием как бесконечным источником (но не с бытием как конечным, так как не все конечные вещи способны мыслить, хотя они все истинны), является самым первичным обстоятельством, которое только возможно вообразить. Следовательно, когда наши разумы(minds)либо созерцают божественное творение, либо формируют человеческие произведения «отрешенным», максимально интеллектуализованным образом, мы сопричастны бесконечному изначальному «даванию быть», самой сущности блага, «духовному» результату Отеческого разума и Сыновнего существования: «Насколько я близок Богу, настолько полно Бог Себя во мне изрекает. Все наделенные разумом твари в их действиях, – чем больше исходят из себя самое, тем больше входят они в себя самое»[323]. Таким образом, мы не только немедленно «видим» аналогию бытия, когда бросаем взгляд на деревья в тумане, но также немедленно ощущаем как эмоциональный восторг ту «удобную» бесконечную пропорцию, существующую между интеллектом и бытием, более основополагающую, чем само бытие. В этой пропорции — самая окончательнаяметоксу.А это «между» составляет также самый окончательный тринитарианский парадокс, так как в нем изначальная ничтожность разума «есть» только посредством исчерпания себя в предоставлении бытия, тогда как, с другой стороны, бытие является бытием, только будучи данным, творчески понимаемым и дозволенным к бытию.

И если божественное само–постижение просто и созерцаемо, то вполне разумно, что мы более всего сопричастны ему посредством чувственного созерцания[324]. Посредством чувств мы созерцаем бытие, за счет чувственно–ментального согласования мы созерцаем бесконечную связь между бытием и рассудком. Эта естественная ситуация особенно преобладает в случае детей. Но мы внимаем миру таким образом только за счет операции правильного желания, следовательно, даже в изначально данном уже задействовано тайное суждение. Так как суждение уже было сделано имплицитно, мы имеем возможность рассудить иначе, также и извращенным образом, согласно предположенной достоверности изначального, парадоксального видения. Возможно предпочесть господство однозначного, неоднозначного или диалектического и таким образом устранить реальность, как она нам является. И из–за неизбежного наступления растущей взрослой рефлексии эксплицитное суждение в пользу аналогического требуется все больше и больше. Это суждение может быть вынесено только метафизической спекуляцией, готовой допустить внешнюю реальность, выходящую за рамки постижимого, и невыразимую аналогическую пропорцию внутри бытия, а также и между бытием и интеллектом, и между конечным и бесконечным — так что мы ощущаем все эти пропорции, но не можем их постичь. Именно таким образом, как понимал Честертон, католическая метафизика стоит на страже самого обыденного опыта — что включает в себя и опыт самый поэтический.