В сентябре 2006 года Папа Римский Бенидикт XVI вызвал негодование в мусульманских кругах, процитировав скандально известные строки византийского императора XIV века: «Покажите мне, что же Мухаммед привнес нового, и вы увидите — только злое и нечеловеческое, включая его приказ распространить проповедуемую им веру на острие меча». Некоторые комментаторы выступили в защиту замечаний Папы как начала серьезного теологического диалога между христианством и исламом, в этом ключе Джефф Исраэли похвалил «острый, как бритва», интеллект Папы за то, что он сдвинул рамки дискуссии, доселе доминируемой жизнеутверждающими труизмами, комплексами виктимизации или ненавистническими столкновениями. Он вместо этого предпринял попытку выделить то, что он рассматривает как основное различие между христианским взглядом на Бога, как, по сути, связанного с разумом (греческое понятие Логоса), и взглядом ислама, утверждающего, что «Бог абсолютно трансцендентен».

Бенедикт утверждал: ислам учит, что Божья «воля не связана с какой–либо из наших категорий, даже с категорией рациональности». Риск, видимый им в подобном понятии божественного, состоит в том, что кому–либо может показаться, что иррациональность насилия оправдана, если оно, согласно убеждению этого человека, является волей Божьей. Главным вопросом, согласно ему, является следующий: «Является ли убеждение в том, что иррациональное действие противоречит Божьему естеству… всегда по сути своей верным?»[169]

В одном ряду с этими заявлениями об исламе Папа также выступил против «безбожного секуляризма», в котором божественный дар разума «был извращен и стал абсолютистской доктриной». Его заключение ясно: разум и вера должны «по–новому сойтись воедино», открыв свое общее основание в божественном Логосе и «к этому великому Логосу, к этому простору разума, мы приглашаем наших партнеров в диалоге культур»[170].

Всегда, когда кто–либо предлагает подобное упрощенное и усредненное аристотелианское решение, избегающее обеих крайностей, каждому знакомому со сталинистским понятием партийной линии, как истинного пути между правым отклонением (в случае Папы — мусульманским иррационализмом) и левым отклонением (безбожным секуляризмом), следует реагировать с подозрительностью — к решению можно добавить по меньшей мере две вещи. Во–первых, замечания понтифика, вызвавшие возмущение среди мусульман, следует читать вместе с его замечаниями неделей ранее об «иррациональности» дарвинизма. Папа отстранил отца Джорджа Койна с должности директора Обсерватории Ватикана после того, как американец–иезуит многократно высказывал несогласие с папским одобрением теории креационизма (разумного замысла), по сути, поддерживающей идею творения Адама и Евы. Папа принимает сторону разумного замысла — теории, считающей, что Бог направляет процесс эволюции, – против изначальной теории Чарльза Дарвина, считающей, что виды эволюционируют с помощью случайных незапланированых процессов генетической мутации и выживания сильнейшего. Отец Койн же является решительным сторонником теории Дарвина, считающим, что она совместима с христианством. Папа написал в своем труде «Truth and Tolerance»:

Вопрос в том, возникла ли реальность на основе случая и необходимости, и следовательно, из того, что является иррациональным, то есть в том, является ли разум, будучи случайным побочным продуктом иррациональности и находясь в море иррациональности, в конце концов столь же бессмысленным, или остается ли принцип, представляющий основное убеждение христианской веры и ее философии верным —In principle erat Verbum —в начале всех вещей стоит творящая силу разума. Сейчас, так же, как и ранее, христианская вера выступает в качестве выбора первичности разума и рациональности[171].

Здесь мы видим первую оговорку, которую следует добавить: «разум», о котором говорит понтифик, – такой разум, для которого теория эволюции Дарвина (и, в конце концов, сама современная наука, для которой утверждение контингентности Вселенной, порывающее с аристотелевской телеологией, является конститутивной аксиомой) «иррациональна». «Разум», о котором говорит Папа, – домодернистский телеологический Разум, рассматривающий Вселенную как гармоничное Целое, в котором все служит высшей цели. (Именно поэтому парадоксальным образом замечания Папы скрывают ключевую роль христианской теологии в рождении науки модерна: именно «волюнтаристская» идея, разработанная, помимо прочих, Дунсом Скотом и Декартом, заключающаяся в том, что Бог не скован какими–либо вечными рациональными истинами, проложила путь науке. То есть: тогда как иллюзорное ощущение научного дискурса состоит в том, что он является дискурсом голого описания фактичности, парадокс заключается в совпадении голой фактичности и радикального волюнтаризма: фактичность может поддерживаться как бессмысленная, как просто «то, что есть», только если она тайно поддерживается произвольной божественной волей. Именно поэтому Декарт является основополагающей фигурой науки модерна, хотя он сделал даже самые элементарные математические факты, такие как 2 + 2 = 4, зависимыми от воли божьей: два плюс два равно четыре потому, что так повелел Бог, без какой–либо скрытой таинственной цепи причин, стоящих за этим фактом. Даже в математике этот безусловный волюнтаризм можно наблюдать в его аксиоматическом характере: мы начинаем с того, что произвольно полагаем серию аксиом, из которых всему остальному надлежит следовать. Вторая оговорка: если ислам действительно столь «иррационален», поклоняется ли он на самом деле полностью трансцендентному Богу вне разума? В том же номере журнала «Time», в котором Израэли опубликовал свою хвалу Папе, опубликовано интересное интервью с иранским президентом Махмудом Ахмадинежадом, выступающим за то же самое единство разума (логики) и духовности. На вопрос о том, что бы он спросил у Буша в публичной дискуссии, предложенной им, Ахмадинежад ответил:

Я бы спросил у него: рационализм, духовность, человеколюбие и логика — разве они плохи для людей? Зачем продолжать конфликт? Зачем выбирать враждебности и стычки? Зачем нам разрабатывать орудия массового уничтожения? Все могут полюбить друг друга… Я уже говорил, что мы можем управлять миром с помощью логики. Проблемы нельзя решить бомбами. Бомбы сегодня мало на что годятся. Нам нужна логика[172].

И, по сути, с точки зрения ислама, именно христианство, как религия любви, является недостаточно «рациональным»: оно сконцентрировано на любви, и это делает Бога слишком человеческим, предубежденным — в лице Христа, вмешивающегося в творение как заинтересованное и воинственное лицо, позволяя своим страстям захватить логику Создателя и Владыки Вселенной. Мусульманский Бог, с другой стороны, – истинный Бог Разума: он полностью трансцендентен, не в смысле пустой иррациональности, но в том смысле, что он является высшим Создателем, знающим все и управляющим всем; следовательно, ему нет необходимости вмешиваться в земные случайности с частичными страстями. Мохаммед Буйери, исламист, убивший нидерландского режиссера Тео ван Гога, написал в своем письме Хирши Али (письме, приколотом ножом к телу ван Гога):

Ты, неверующая фундаменталистка, конечно же не веришь, что существует Высшая Сила, управляющая Вселенной. Ты не веришь в своем сердце, которым ты отвергаешь истину, что тебе следует постучать и спросить у этой Высшей Силы разрешения. Ты не веришь, что твой язык, которым ты отвергаешь Наказ этой Высшей Силы, подчинен Ее Законам[173].

Эта идея, согласно которой даже действия противостояния Богу управляются Богом, для христианства немыслима. Неудивительно, следовательно, что для ислама оказывается куда более просто принять парадоксальные (для нашего здравого смысла) результаты современной физики: понятие всеобъемлющего рационального порядка, идущее вразрез с нашим здравым смыслом. Неудивительно, что для многих западных историков религии ислам является проблемой: как он вообще мог возникнутьпослехристианства, религии, призванной положить конец всем религиям? Сам его географический локус выдает клише ориентализма: он принадлежит Востоку куда более, чем Западу, и его локус является непреодолимым препятствием на пути истинного единства Востока и Запада, о чем так точно пишет Клод Леви–Стросс:

Сегодня я устремляю свой взор поверх ислама к Индии Будды, к домусульманскому периоду. Для меня, европейца, Мухаммед стоит между нашими самыми сокровенными помыслами и восточными учениями, как неумелый танцор, нарушающий гармонию танца: он разъединяет руки Востока и Запада, протянутые для взаимного пожатия… Пусть же Запад возвратится к истокам своего раскола: вклинившись между буддизмом и христианством, ислам обратил нас в свою веру, когда Запад, желая дать ему отпор, позволил себя вовлечь в крестовые походы и тем самым уподобился ему; а ведь если бы не было ислама, христианство могло постепенно слиться с буддизмом, который бы нас еще больше христианизировал, позволив нам выйти за пределы самого христианства. Именно тогда Запад упустил возможность обрести женское начало[174].

Этот пассаж с последних страниц «Печальных тропиков» описывает мечту прямого сообщения и примирения между Западом и Востоком, христианством и буддизмом, мужскими и женскими принципами. Как гармоничные половые отношения, этот прямой контакт был бы возможностью стать женственной для Европы. Ислам послужил ширмой, вставшей между обеими, препятствующий возникновению гармоничной гермафродитической мировой цивилизации — с его вмешательством Запад потерял свой последний шанс «остаться женщиной». (Этот взгляд упускает из виду, что ислам сам основан на дезавуированной женственности, пытающейся избавиться от пуповины, соединяющей ее с женственным.) Ислам, таким образом, выступает в качестве того, чего Фрейд называет«Ldebesstdrer»(мешающего любви): помеху/чужака в гармоничных половых отношениях. Эти гармоничные отношения, конечно, развивались бы под господством женственности: маскулинный Запад присоединился бы к феминному Востоку и таким образом бы «остался женщиной», локализовал себя внутри женственности.

Франсуа Рено назвал евреев «нашимобъектом а» –но разве этот асексуальный «частичный объект» – не мусульмане? Мы обычно говорим об иудеохристианской цивилизации — возможно, время пришло, особенно в том, что касается конфликта на Ближнем Востоке, говорить обиудео–мусульманскойцивилизации как об оси, противопоставленной христианству. (Вспомните удивительный знак этой глубинной солидарности: после того как Фрейд опубликовал свой труд «Моисей и монотеизм» в 1939 году, лишив иудеев фигуры отца–основателя, самые ожесточенные реакции последовали от мусульманских интеллектуалов в Египте!) Разве Гегель не напал уже на этот след, утверждая спекулятивное тождество иудаизма и ислама? Согласно распространенному понятию, иудаизм (как и ислам) является «чистым» монотеизмом, тогда как христианство с его троицей — компромиссом с политеизмом. Гегель даже называет ислам «религией возвышенного» в чистейшей форме, как становление всеобщим иудейского монотеизма:

В магометанстве ограниченный принцип евреев преодолен расширением его до всеобщности. Здесь бог больше не рассматривается, как у обитателей дальней Азии, в качестве существующего непосредственно чувственным образом, но понимается как единая бесконечная мощь, возвышающаяся над множеством мира. Магометанство есть поэтому в собственном смысле этого слова религия возвышенного[175].

Это, возможно, объясняет, почему в исламе столько антисемитизма: из–за крайнейблизостиобеих религий. Говоря по–гегелевски, в иудаизме ислам встречает свое «оппозиционное» в модусе частности. Различие между иудаизмом и исламом, следовательно, является не субстанциальным, но лишь формальным: они является одной и той же религией в различных формальных модусах (в том же смысле, в котором Спиноза утверждает, что реальная собака и идея собаки суть одно и то же, но в разных модусах)[176]. Против этого воззрения мы утверждаем, что именно иудаизм является «абстрактным отрицанием» политеизма и как таковой все еще одолеваем им. Есть целая серия указывающих на это доказательств: «Иегова» – множественное существительное, в одной из своих заповедей Бог говорит евреям: «Да не будет у тебя других богов пред лицом моим», а не за пределами его взора, тогда как христианство является единственным истинным монотеизмом, так как оно включает само–дифференциацию в Единое — его урок состоит в необходимости троичности для единства. Возможно, нам следует предложить в гегелевском ключе новую триаду монотеизмов: во–первых — иудаизм, монотеизм в его «непосредственной» (частной, племенно–генеалогической) форме; затем — ислам как его непосредственное абстрактное отрицание, непосредственное утверждение всеобщности. Если иудаизм задействует исключительную настойчивость, но в партикуляристском модусе, то ислам универсалистичен, но может поддерживать только короткие экспансионистские вспышки, после которых он теряет свой порыв и схлопывается сам в себя, не имея энергии, чтобы перенести этот порыв в постоянную форму. Христианство — диалектический синтез обоих, единственно истинный монотеизм по сравнению с двумя абстракциями иудаизма и ислама.

Основная логика ислама — логика рациональности, которая может быть странной, но не допускает исключений, тогда как основная логика христианства — логика «иррационального» исключения (непостижимой божественной тайны), поддерживающего нашу рациональность — или, как писал Г. К. Честертон, христианское учение «не только постигло закон — оно предсказало исключения»[177]: только исключение позволяет нам ощутить чудо всеобщего правила. И для Честертона то же самое касается нашего рационального понимания Вселенной:

Ведь секрет мистицизма в том, что человеку удавалось понять все с помощью той единственной вещи, которой он не понимает. Угрюмый логик хочет все прояснить, и все становится смутным. Мистик допускал одну тайну, и все прояснялось… То, на что мы не можем смотреть, – это единственная вещь, в свете которой мы видим все остальное. Как солнце в полдень, мистицизм освещает все своей победоносной невидимостью[178].

Цель Честертона —спасти разум, придерживаясь его основополагающего исключения.Лишенный ее, разум вырождается до состояния слепого саморазушительного скептицизма: короче говоря, полногоиррационализма,или, как любил говорить Честертон: если ты не веришь в Бога, ты скоро будешь готов поверить во что угодно, включая самую суеверную чушь касательно чудес. Это — его основная идея и убеждение: иррационализм конца XIX века был необходимым последствием рационалистической атаки Просвещения против религии:

…все исповедания и церкви, крестовые походы и ужасы инквизиции были призваны не подавить разум, но отстоять его. Люди чувствовали, что если когда–нибудь усомнятся во всем, в первую очередь усомнятся в разуме. Власть священников отпускать грехи, власть папы наделять властью, и даже ужасы инквизиции — все это только защита одного, главного, таинственного права — права человека думать… Когда уходит религия, уходит и логика[179].

Но здесь мы встречаем судьбоносную ограниченность Честертона, ограниченность, которую он сам преодолел, когда в своем замечательном тексте о книге Иова он показал, почему Богу необходимо дать отпор своим собственным защитникам, «механическим и надменным утешителям Иова»:

Механический оптимист стремится обосновать Вселенную, по собственному признанию, на том, что она — рациональный и последовательный паттерн. Он утверждает: в мире хорошо то, что его можно объяснить. Касательно этого, если так можно выразиться, Бог дает ответ, однозначный до насильственного. Бог, по сути, отвечает, что если в мире что–то и хорошо, в том, что касается людей, так это то, что его нельзя объяснить. Он настаивает на необъяснимости всего. «Есть ли у дождя отец?…

Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный — кто рождает его?» (38:28–29) Он идет дальше, настаивая на позитивной и ощутимой неразумности вещей: «Кто проводит протоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека?» (38:26)… Чтобы изумить человека, Бог на секунду становится богохульником, можно почти сказать, что Бог на мгновение становится атеистом. Он разворачивает перед Иовом длинную панораму тварных вещей: лошадь, орла, ворона, дикого осла, павлина, страуса, крокодила. Он так описывает каждого из них, что они кажутся чудовищами, бродящими под солнцем. Все это — некий псалм или рапсодия чувства изумления. Творец всего изумляется тем вещам, которые Сам сотворил[180].

Бог здесь больше не является чудесным исключением, гаратирующим нормальность Вселенной, необъяснимым X, позволяющим нам объяснить все остальное: напротив, он сам оказывается сражен переполненной чашей своего Творения. При ближайшем рассмотрении оказывается, что во Вселенной нет ничего нормального — все, всякая маленькая существующая деталь является чудесным исключением; при рассмотрении из надлежащей перспективы каждая нормальная вещь оказывается чудовищной. К примеру, нам не следует рассматривать лошадей как обыкновенных, а единорога — как чудесное исключение: даже лошадь, самая обыкновенная вещь на свете, является сокрушительным чудом. Этот богохульствующий Бог — Бог современной науки, так как современная наука поддерживается именно таким отношением изумления самому ясному.

Короче говоря, современная наука находится на стороне «верования во что угодно»: разве не гласит один из уроков теории относительности и квантовой физики, что современная наука подрывает наши самые элементарные естественные отношения и призывает нас поверить в (признать) самые «бессмысленные» вещи? Лакановская логика не–Всего может быть полезна, чтобы прояснить эту загадку[181]. Честертон явно рассчитывает на «маскулинную» сторону всеобщности и ее конститутивного исключения: все следует естественной причинности — за исключением Бога, центральной Тайны. Логика науки модерна же «феминна»: во–первых, она является материалистической, принимая аксиому, согласно которой ничего не ускользает от естественной причинности, которую можно объяснить рациональным путем, но Другая сторона этой материалистической аксиомы состоит в том, что «не все рационально, следуя естественным законам» – не в том смысле, что «есть нечто иррациональное, нечто, что ускользает от законов рациональной причинности», но в том смысле, что «тотальность» рационального причинного порядка сама является непоследовательной, «иррациональной», не–Всем. Только это не–Все гарантирует настоящее открытие научного дискурса неожиданностям, возникновению «немыслимого»: кто в XIX веке мог помыслить такие вещи, как теория относительности или квантовая физика?

Католическая церковь, таким образом, была всегда на стороне здравого реализма и всеобщих естественных объяснений, от Честертона до Папы Иоанна Павла II, сторонника как эволюционизма — за исключением того момента, когда Бог дарует людям бессмертную душу — и современной космологии — за исключением той непостижимой сингулярности, Большого взрыва, точки, в которой естественные законы оказываются подвешенными (именно поэтому он молил ученых оставить в покое тайну Большого взрыва). Неудивительно, что многие неотомисты заметили странное сходство между их собственной онтологией и онтологией диалектического материализма, так как обе выступают в пользу вариантов наивного реализма (воспринимаемые нами объекты существуют независимо от нашего воспринятая)[182].

Именно поэтому как католицизм, так и диалектический материализм сталкиваются с трудностями, когда дело доходит до «открытой» онтологии квантовой механики. То есть: как нам следует интерпретировать так называемый принцип неопределенности, не позволяющий нам достигнуть полного познания свойств частиц на квантовом уровне (определить как местоположение, так и скорость частицы)? Для Эйнштейна этот принцип неопределенности доказывает, что квантовая физика не предоставляет полное описание реальности, что должны существовать некоторые неизвестные свойства, упущенные из виду ее понятийным аппаратом. Гейзенберг, Бор и другие, напротив, настаивали, что эта неполноценность нашего познания квантовой реальности указывает на странную неполноценность самой этой реальности — утверждение, ведущее к захватывающе странной онтологии. Если мы захотим сделать симуляцию реальности внутри искусственной (виртуальной, цифровой) среды, нам не надо доходить до конца: нам следует только воспроизвести свойства, делающие образ реалистичным с точки зрения наблюдателя. Если в поле зрения находится дом, нам не обязательно воссоздавать с помощью программы весь интерьер дома, так как мы не ожидаем от участника симуляции, что он захочет войти в дом. Аналогично построение виртуального человека в этом пространстве может быть ограничено его внешностью — нет нужды заниматься внутренними органами, костями и так далее. Нам только следует установить программу, немедленно заполняющую этот пробел, если действия участника этого требуют (если, например, он вонзает нож в тело виртуального человека). Это подобно тому, как мы прокручиваем длинный текст на мониторе компьютера: ранние и поздние страницы не обязательно существуют до нашего просматривания, таким же образом, когда мы симулируем виртуальную Вселенную, свойства микроскопической структуры объектов могут оставаться буквально никакими, а если звезды на горизонте кажутся туманными, нам не следует пытаться построить то, какими бы они казались наблюдателю при ближайшем рассмотрении, так как никто не поднимется наверх, чтобы на них близко посмотреть. Действительно интересная идея здесь заключается в том, что квантовая неопределенность, с которой мы сталкиваемся, когда мы исследуем мельчайшие частицы нашей Вселенной, может истолковываться именно таким образом, как свойство ограниченного разрешения нашего симулированного мира, т. е. как знак онтологической неполноценности самой реальности (того, что мы воспринимаем как реальность). То есть: представим себе Бога, создающего мир, чтобы мы, человеческие обитатели, в нем жили — его задача может быть облегчена, если мир будет состоять только из тех частей, о которых следует знать обитателям. Например, микроскопическая структура недр земли может быть оставлена пустой, по крайней мере, пока кто–то не решит докопаться достаточно глубоко — в таком случае детали можно будет быстро заполнить как следует. Если самые далекие звезды туманны, никто не доберется достаточно близко до них, чтобы заметить, что что–то не так[183].

Мысль здесь заключается в том, что Бог, создавший–запрограммировавший нашу Вселенную, был слишком ленив (или, скорее, недооценил наш — человеческий — интеллект): он подумал, что мы не сможем прощупать структуру природы глубже атомов, и запрограммировал матрицу нашей Вселенной только до уровня ее атомной структуры — глубже нее он просто оставил все размытым, как дом, чей интерьер не был запрограммирован в компьютерной игре[184]. Но является ли теологически–цифровое прочтение единственным для этого парадокса? Мы можем рассматривать его как знак, указывающий на то, что мы уже живем в симулированной Вселенной, но также как сигнал онтологической неполноценности самой реальности. В первом случае онтологическая неполноценность обращается эпистемологической, т. е. неполноценность воспринимается как последствие того факта, что другая (тайная, но полностью реальная) агентность выстроила нашу реальность как симулированную Вселенную. Поистине сложно принять второй вариант — онтологическую неполноценность самой реальности. То есть сразу же возникает огромное возражение с точки зрения здравого смысла: но как же может эта онтологическая неполноценность быть в силе касательно самой реальности? Разве реальность не определяется своей онтологической полноценностью?[185]Если реальность «действительно существует там, снаружи», то она должна быть полноценной «вплоть до основания», иначе мы имеем дело с вымыслом, просто висящим в воздухе, как явления, которые не являются явлениями субстанциального Нечто. Именно здесь в дело вступает квантовая физика, предлагая модель того, как можно помыслить (или, по крайней мере, представить себе) такую «открытую» онтологию. Ален Бадью сформулировал ту же самую идею в своем понятии чистой множественности(multiplicity)как главной онтологической категории: реальность является множественностью множественностей, которую нельзя произвести или составить из некой формы Единиц как ее элементарных (атомных) составляющих. Множественности не являются умножениями Единого, они суть нередуцируемые множественности, и поэтому их противоположность — не Единое, но Ноль, онтологическая пустота: неважно, сколь далеко мы зашли в нашем анализе множественностей, мы никогда не дойдем до нулевого уровня их простых составных частей — единственным «фоном» множественностей является Ноль, пустота[186]. В этом состоит онтологический прорыв Бадью: изначальное противопоставление — не противопоставление Единого и Ноля, но Ноля и множественностей, и Ноль появляется позднее. Выражаясь еще более радикально: так как существуют только Единицы, множественности и Ноли являются тем же самым (неодними тем же): Ноль «есть» множественности без Единиц, которые гарантировали бы их онтологическую консистентность.

Есть небольшая деталь, возможно, говорящая о многом в том, что касается различия между Европой и США: в Европе этаж, находящийся на уровне земли считается нулевым, а этаж над ним — первым, тогда как в США «первый этаж» находится на уровне земли. Другими словами, американцы начинают считать с единицы, тогда как европейцы знают, что единица уже замещает ноль. Или, говоря исторически: европейцы понимают, что перед тем как нам начать считать, должна существовать «основа» («ground», как в названии нулевого этажа «ground floor». –Прим. пер)традиции, всегда–уже данная и как таковая не подлежащая счету, тогда как США, страна без домодернисткой исторической традиции как таковой, не имеет подобной «основы» – там все началось непосредственно с само–учрежденной свободы, а прошлое стерлось (транспонировалось в Европу)[187]. Так какая же из этих двух позиций ближе к истине? Никакая — только в Польше, кажется, нашли настоящее решение этой альтернативы: в лифтах в отеляхцифра один пропускается вовсе,т. е. они начинают считать с ноля, а затем переходят сразу к двум. Когда в отеле в Варшаве я спросил портье, как можно сразу же перескочить с ноля к двум, меня ошеломила простая истина его ответа — после минуты размышлений он сказал: «Ну, наверное, если мы начнем считать этажи, нулевой этаж следует считать за первый». Он совершенно прав: «один» изначально — не цифра, следующая за нолем, но сам ноль, посчитанный за единицу. Только таким образом может серия посчитанных «единиц» начаться вовсе (одна Единица, затем другая Единица и т. д., до бесконечности); изначальную множественность, коррелят пустоты, не следует принимать за эту серию Единиц. Это решение, таким образом, основывается на открытии, развиваемом Бадью в его онтологии: реальность является множественностью, в которой пустота и множественное совпадают, т. е. множественное не состоит из «единиц», но является первоначальным[188].

Нам следует перестать бояться, что когда мы установим, что реальность является бесконечно делимой, бессубстанциальной пустотой в пустоте, «материя исчезнет». Цифровая информационная революция, биогенетическая революция и квантовая революция в физике — все знаменует повторные появления того, что я называю, за неимением лучшего слова,постметафизическим идеализмом.Это схоже с честертоновским пониманием того, как материалистическая борьба за полное утверждение реальности, против ее подчинения какому–либо «высшему» метафизическому порядку, доходит до высшей точки в потере самой реальности: то, что начиналось как утверждение материальной реальности, заканчивается сферой чистых формул квантовой физики. Но является ли это на самом деле некоей формой идеализма? Так как радикально–материалистический подход утверждает, что Мира нет, что Мир в своем Целом есть Ничто, материализм не имеет ничего общего с влажной, плотной материей: его настоящие действующие лица — скорее созвездия, в которых материя, по–видимому, «исчезает», как чистые колебания суперструн или квантовые вибрации. Совсем наоборот — если мы рассматриваем сырую, инертную материю как нечто большее, чем воображаемый экран, то мы тайно поддерживаем некоторый вид спиритуализма, как в «Солярисе» Тарковского, в котором плотная пластичная материя планеты непосредственным образом воплощает Разум. Этот «спектральный материализм» имеет три различные формы: в информационной революции материя сводится к среде чисто оцифрованной информации; в биогенетике биологическое тело сводится к среде воспроизведения генетического кода; в квантовой физике сама реальность, плотность материи, сводится к коллапсу виртуальности волновых колебаний (или в общей теории относительности материя сводится к последствию искривленности пространства). Здесь мы сталкиваемся с другим ключевым аспектом противопоставления идеализма/материализма: материализм не является утверждением инертной материальной плотности в ее влажной тяжести — подобный «материализм» всегда может послужить в поддержку гностического спиритуалистического обскурантизма. Истинный материализм, напротив, радостно предполагает «исчезновение материи», тот факт, что есть только пустота.

В своей «Logiques des mondes» Бадью предоставляет краткое определение «демократического материализма» и его противоположности — «материалистической диалектики»: аксиома, выражающая первый, гласит, что«нет ничего, кроме тел и языков»,к чему материалистическая диалектика добавляет«…за исключением истин»[189].Существует более ограниченная версия этой аксиомы: для демократического материализма«нет ничего, кроме индивидов и сообществ»,к чему материалистическая диалектика добавляет:«поскольку есть истина, субъект вычитает себя из всякого общества и разрушает всякую индивидуацию»[190].Переход от Двух к Трем здесь крайне важен, и нам следует помнить весь его платонический, поистине метафизический выпад в направлении того, что на первый взгляд не может не казаться прото–идеалистическим жестом утверждения того, что материальная реальность не вбирает в себя все сущее, но что есть также и другой уровень невоплощенных истин.

Здесь Бадью выполняет парадоксальный философский жест, вставая на защиту, как материалист, автономии «нематериального» порядка События. Как материалист и чтобы быть всецело материалистичным, Бадью концентрирует внимание на идеалистическом топосекак таковом‑,как может человеческое животное оставить позади свою животность и посвятить свою жизнь службе трансцендентной истине? Как может произойти «пресуществление» от направленной на удовольстве жизнииндивидадо жизни субъекта, посвящающего себя Цели? Иными словами, как возможно свободное действие? Как можно вырваться из сети (разорвать сеть) причинных связей позитивной реальности и представить себе действие, начинаемое само по себе и в себе? Короче говоря, Бадьюповторяет внутри материалистического фрейма основной жест идеалистического антиредукционизма:человеческий Разум нельзя свести к результату эволюционной адаптации; искусство — не просто очень сложная процедура предоставления чувственных наслаждений, но и среда Истины и так далее. К тому же против ложной видимости того, что этот жест также направлен против психоанализа (разве смысл понятия «сублимации» не лежит в том, что якобы «высшая» человеческая деятельность является лишь непрямым, «сублимированным» путем к реализации «низшей» цели?), нам следует возразить, что эта идея уже является важным достижением психоанализа: он утверждает, что сама сексуальность, половые влечения, касающиеся человеческого животного, не могут быть объяснены с эволюционной точки зрения. Именно так нам следует локализовать переход от биологического инстинкта к влечению: инстинкт является лишь частью физики животной жизни, тогда как влечение (влечение к смерти) привносит метафизическую сторону. У Маркса мы видим аналогичное имплицитное разделение между рабочим классом и пролетариатом: «рабочий класс» – эмпирическая социальная категория, открытая для социологического познания, тогда как «пролетариат» – субъект–агент революционной Истины. В похожем ключе Лакан утверждает, что влечение является этической категорией. (Со строго фрейдистской точки зрения, эта дуальность человеческого животного и субъекта несколько проблематична: для того чтобы Событие вписало себя в тело человеческого животного, а следовательно, преобразовало индивида в субъект, надо, чтобы это человеческое животное само по себе было перенаправлено/искажено влечением, тем, что Эрик Сантнер называет «слишком–многостью». Выражая это еще более показательно, Бадью упускает из вида тот простой факт, что человеческого животного (управляемого принципами удовольствия и реальности, нацеленного на выживание и т. д.) не существует — с человечеством как таковым животное перенаправляется, инстинкт преобразуется во влечение, и Событие может вписать себя только в такое искаженное животное).

Это объясняет, что на самом деле стоит на кону в жесте Бадью: чтобы материализм действительно победил идеализм, недостаточно достичь успеха в «редукционистском» подходе и продемострировать, как разум, сознание и т. д. можно тем не менее объяснить с точки зрения эволюционно–позитивисткого материализма. Вовсе нет, материалистическая позиция должна быть куда сильнее: только материализм может с точностью объяснить эти феномены разума и сознания, и только идеализм является «вульгарным», всегда–уже «овеществляя» эти феномены.

Сегодня множество ориентаций могут быть материалистическими: научный материализм (дарвинизм, науки о мозге), «дискурсивный» материализм (идеология как результат материальных дискурсивных практик), то, что Ален Бадью называет «демократическим материализмом» (спонтанный эгалитарный гедонизм) и т. д., вплоть до попыток создать «материалистическую теологию». Некоторые из этих материализмов взаимоисключающи: с точки зрения «дискусивных» материалистов, научный материализм в своем якобы «наивном» непосредственном утверждении внешней реальности «идеалистичен», так как не принимает во внимание роль «материальной» символической практики в составлении того, что является нам как реальность, для научного материализма «дискурсивный» материализм является обскурантистской путаницей, которую не следует воспринимать всерьез. Я склоняюсь к тому, чтобы утверждать, что дискурсивный материализм и научный материализм являются в самом своем антагонизме двумя сторонами одной медали, одна из которых выступает за радикальную культурали–зацию (все, включая наши понятия природы, являются контингентным дискурсивным формированием), а вторая — за радикальную натурализацию (все, включая нашу культуру, объяснимо с точки зрения естественной биологической эволюции). (Нам следует заметить, как эта дуальность натуралистического материализма и дискурсивного материализма воспроизводит дуальность, согласно Бадью, характеризующую «демократический материализм», для которого существуют только тела и языки: натуралистический материализм покрывает тела, а дискурсивный — языки.)

С этой множественностью сопоставлена множественность спиритуалистских направлений: версии традиционного христианства, иудаизма и ислама дополняются так называемой постсекулярной мыслью (Деррида, Левинас), необергсонизмом (Делез, согласно некоторым), не говоря уже о множестве форм нового эзотерического оккультизма Нью–Эйдж, от «западного буддизма» до неоязычества. (Питер Холуард был прав, обнажая идеалистическое ядро мысли Делеза: полемика Бадью против него является, возможно, последним ходом в вечной схватке материализма против идеализма[191]. Внутри этой сложной схемы отношения между парой материализм/ идеализм и политической схваткой часто оказываются «сверхдетерминированными» – к примеру, недавняя популярность прямых научно–материалистических нападений на религию (большая «тройка» авторов бестселлеров — Сэма Харриса, Ричарда Докинза и Дэниела Деннета) конечно же поддерживается идеологической необходимостью представить либеральный Запад в качестве бастиона Разума против безумных мусульманских и других иррациональных фундаменталистов. Мы бьемся об заклад, что только материализм пустоты и множественность, выходя далеко за «здравое» утверждение о «внешней» материальной реальности как единственно «действительно существующей» вещи, является таким материализмом, который, как сказал бы Гегель, достиг бы уровня своего понятия.

Различие между множественностями и пустотой, таким образом, является чистым различием, а не различием между двумя оптическими сущностями, даже не различием между Нечто и Ничем (как будто бы существовало множество Нечто, окруженных пустотой Ничто, как в древнем атомизме), но «онтологическим». Эта позиция отличается от Хайдеггера тем, что онтологическое различие Хайдеггера является различием между сущностями и их «миром», историческим горизонтом их смысла, имеющим место как эпохальное Событие раскрытия нового мира. Я таким образом склоняюсь к утверждению, что различие между понятиями онтологического различия у Бадью и Хайдеггера является различием между «чистым» и «прикладным» (точнее, «схематизованным» в кантианском смысле этого термина) различием: хайдеггеровское различие всегда–уже «схематизовано» как частное эпохальное раскрытие Бытия. С точки зрения Бадью, хайдеггеровское онтологическое различие — различие между тем, что является, и явлением как таковым, Миром, в котором оно является. Эта онтологическая открытость множественности, лишенной единства, также позволяет нам подойти по–новому к кантовской второй антиномии чистого разума, чей тезис гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого»[192].

Кант доказывает его следующим образом:

В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться что–то существующее без всякой сложности, т. е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как устойчивые для самих себя сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей. Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния связанности и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности[193].

Но что, если, однако, мы примем вывод что, в конце концов, «не существует ничего» (вывод, к слову, полностью соответствующий выводу платоновского Парменида: «Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?»)[194]? Подобный ход, хотя и отвергнутый Кантом как полная бессмыслица, не является столь не–кантианским, сколь может показаться: именно здесь нам следует снова применить кантовское различие между негативным и бесконечным суждениями. Утверждение «материальная реальность есть все, что существует» можно отрицать двумя способами: в форме «материальная реальность —не все, что существует»,и в форме «материальная реальность естьне–все».Первое отрицание (предиката) приводит нас к стандартной метафизике: материальная реальность — не все, что есть, существует и другая, высшая, духовная реальность… Как таковое, это отрицание в соответствии с лакановскими формулами сексуации, присуще позитивному утверждению «материальная реальность есть все, что существует»: оно является конститутивным исключением, основывая его всеобщий характер. Если, однако, мы утверждаем непред икат и говорим: «материальная реальность естьне–все»,то это лишь утверждает не–все реальности, не указывая ни на какое исключение — парадоксальным образом нам следует утверждать, что «материальная реальность естьне–все»,а не «материальная реальность есть все, что существует», является истинной формулой материализма.

Не позволяет ли эта онтологическая «размытость» реальности нам по–новому подойти к модернизму в живописи? Разве не являются «пятна», размывающие явность реалистической репрезентации, навязывающие себя как пятна, показаниями того, что контуры составленной реальности размыты, что мы подходим к до–онтологическому уровню размытой прото–реальности? Это — ключевой переход, который должен выполнить зритель: пятна — не препятствия, мешающие нашему непосредственному доступу к репрезентируемой реальности, вовсе нет. Они «более реальны, чем сама реальность», что подрывает изнутри онтологическую консистентность реальности, или, говоря старомодными философскими терминами, они не эпистемологичны по статусу, но онтологичны. Вспомните стандартную трансцендентную фигуру Бога как тайного Мастера, знающего смысл того, что кажется нам бессмысленной катастрофой, Бога, видящего всю полноту картины, в которой то, что нам кажется пятном, привносит вклад в мировую гармонию: нам следует провести этот разрыв, отрывающий всю гармоничную картину от пятен, из которых она состоит в противоположном направлении, – не ускользая от бессмысленных пятен к более широкой гармонии, но двигаясь вперед от явления мировой гармонии к пятнам, составляющим ее.

Единственной истинной альтернативой этой онтологической размытости является не менее парадоксальная идея того, что в какой–то точке бесконечный процесс разделения реальности на ее компоненты достигнет своего конца, когда разделение больше не является разделением на две (или более) частей/нечт, но разделением на часть (нечто) и ничто. Это было бы доказательством того, что мы достигли самой элементарной составляющей реальности: когда что–то может дальше разделяться только на нечто и ничто. Разве не отсылают эти две опции к лакановским «формулам сексуации», так что опция нередуцируемой множественности «феминна», а разделение последнего звена на нечто и ничто «маскулинно»? Более того, если это не так, если мы можем достигнуть точки последнего разделения (и, таким образом, окончательного Единого, последней составной части реальности), то это будет значить, что «творения» как такового не существует, не возникает ничего нового, но только (ре)комбинации существующих элементов, тогда как феминная «размытость» реальности открывает пространство для творения как такового? Основная проблема здесь: как нам перейти от множественности–которая–Ноль к возникновению Единого? Является ли Единое множественным, «стоящим на месте ничто», т. е. существуют ли Единицы только на уровне символической ре–презентации, тогда как в Реальном есть только множественности? Можно утверждать, что атеизм только по–настоящему мыслим изнутри монотеизма: это сведение множества (богов) к одному (Богу) позволяет нам столкнуться непосредственным образом с 1 и 0, т. е. стереть 1 и получить 0[195]. Этот факт часто подмечался, но принимался за доказательство того, что атеизм не может самостоятельно встать на ноги, что он может только произрастать в тени христианского монотеизма — или, как писал Джон Грей:

Атеисты говорят, что они хотят жить в секулярном мире, но мир, определенный отсутствием христианского Бога, все еще является христианским миром. Секуляризм подобен воздержанию — он определяется тем, что он отрицает. Если у атеизма есть будущее, оно может состоять только в христианском возрождении, но на деле христианство и атеизм угасают вместе[196].

Но что, если мы развернем этот аргумент в другую сторону: что, если связь между монотеизмом и атеизмом демонстрирует не то, что атеизм зависит от монотеизма, но что сам монотеизм предвосхищает атеизм внутри поля религии — его Бог с самого (иудейского) начала мертв, в явном контрасте с языческими богами, излучающими вселенскую витальность. Поскольку поистине материалистической аксиомой является утверждение изначальной множественности, Единое, предшествующее этому множеству, может быть только самим нолем. Неудивительно, таким образом, что только в христианстве — как в единственном истинно логичном монтотеизме — Бог сам на мгновение становится атеистом. Так что, когда Грей утверждает, что «современный атеизм является христианской ересью, отличающейся от ранних ересей главным образом своей интеллектуальной грубостью»[197], нам следует принять это утверждение, но также прочитать его согласно гегелевской инверсии субъекта и предиката или рода и его видов: современный атеизм является еретическим видом христианства, ретроактивно переопределяющим свой собственный род, выставляя его в качестве своей собственной предпосылки. В своей работе «К определению культуры» Т. С. Элиот замечает, что существуют моменты, когда единственный выбор — выбор между ересью и неверием, когда единственным способом сохранить религию является вероотступнический раскол от ее главного тела.

Возникший в результате материализм не имеет ничего общего с утверждением «полностью существующей внешней реальности» – вовсе наоборот, он основывается на изначальной предпосылке «не–всего» реальности, ее онтологической неполноценности. (Вспомните тупик, в котором оказался Ленин, когда в «Материализме и эмпириокритицизме» он предложил минимальное философское определение материализма как утверждения объективной реальности, существующей вне человеческого сознания без каких–либо дополнительных уточнений: в этом смысле материалистом оказался бы сам Платон!) Он также не имеет ничего общего с каким–либо положительным определением содержания, например, «материи» против «духа», т. е. с субстанциализацией Материи до статуса единственного Абсолюта (критика Гегеля здесь полностью обоснована: «материя» в своей абстракции — чистаяGedankendinp).Нам, таким образом, не следует бояться столь порицаемого «растворения материи в поле энергий» в физике модерна: истинному материалисту следует полностью принять его. Материализм не имеет ничего общего с утверждением инертной плотности материи, он, наоборот, принимает окончательную пустоту реальности — последствием его главного тезиса об изначальной множественности является то, что «субстанциальной реальности» не существует, что единственной «субстанцией» множественности является пустота. (Различие между Делезом и Бадью здесь — различие между идеализмом и материализмом: согласно Делезу, Жизнь все еще является ответом на вопрос «почему есть Что–то, а не Ничто?», тогда как ответ Бадью более трезв, ближе к буддизму и Гегелю:ЕСТЬ только Ничто,и все процессы разворачиваются «из Ничто через Ничто к Ничто», как сказал Гегель). Именно поэтому противоположностью истинного материализма является не столько последовательный идеализм, сколько, скорее, вульгарный идеалистический «материализм» кого–то вроде Дэвида Чалмерса, предложившего объяснить «трудную проблему сознания», постулируя «самосознание» в качестве дополнительной основной силы природы, вместе с притяжением, магнетизмом и т. д. – как буквально ее «квинтэссенцию» (пятую сущность). Стремление «увидеть» мысль в качестве дополнительного компонента естественной/материальной реальности само по себе является высшей вульгарностью.

В «Философских арабесках», одной из самых трагических работ всей истории философии (рукописи, написанной в 1937–м Николаем Бухариным, ожидавшим расстрела во внутренней тюрьме на Лубянке), Бухарин пытается свести весь свой жизненный опыт воедино в последний раз в последовательное философское построение. Первый выбор, с которым он сталкивается, ключевая битва — выбор между материалистическим утверждением реальности и тем, что он называет «кознями солипсизма». Когда эта ключевая битва выиграна, когда жизнеутверждающая уверенность в реальном мире избавляет нас от сырой темницы наших фантазий, мы можем дышать свободно, нам нужно только вывести все последствия этого первого ключевого результата. Странное свойство первой главы книги, в которой Бухарин сталкивается с этой дилеммой, – некая нестыковка между формой и содержанием: хотя на уровне содержания Бухарин решительно отвергает утверждение, что мы имеем дело с выбором между двумя убеждениями или изначальными экзистенциальными решениями, вся глава построена как диалог между здоровым, но наивным материалистом и Мефистофелем, олицетворяющим «дьявола солипсизма», хитрого духа, который «драпируется в чародейный узорчатый плащ железной логики и смеется, высунув язык»[198]. «Скривив иронически губы», Мефистофель искушает материалиста идеей того, что так как у нас имеется прямой доступ лишь только к нашим субъективным ощущениям, мы можем перейти от них к вере в некую внешнюю реальность, существующую независимо от наших ощущений только путем прыжка веры,«salto vitale(а неsalto mortale)»[199].Короче говоря, Мефистофелевский «дьявол логики» пытается искусить нас, заставить принять, что независимая внешняя реальность является вопросом веры, что существование «святой материи» является основным догматом «теологии» диалектического материализма. После серии аргументов (которые, я должен признать, хотя и полностью лишены философского интереса, безнадежно отмечены печатью докантовской наивности), Бухарин заканчивает главу ироническим призывом (который тем не менее не может скрыть отчаяние, таящееся за ним): «Спрячьте свой язык, господин Мефистофель! Спрячьте свой блудный язык!»[200](Несмотря на этот экзорцизм, дьявол продолжает появляться по всей книге — см. первое предложение главы 12: «После долгого промежутка вновь появляется демон иронии»[201].) Радикальному материалисту следует парадоксальным образом отдать демону должное, отвергая наивную уверенность во внешней реальности как вульгарно–материалистическую оборотную сторону идеализма. В выборе, представленном в заглавии второй главы книги Бухарина — «О приятии и неприятии мира» – он не столько отвергает мир, сколько включает в его строение его же подвешивание, то, что великие мистики и Гегель назвали «Ночью мира», закатом составленной реальности.

Но назад к Бадью. Когда он делает акцент на неразрешимости Реального, заклющаещегося в Событии, его позиция радикальным образом отличается от стандартного деконструкционистского понятия неразрешимости. Для Бадью неразрешимость означает, что не существует нейтральных «объективных» криетриев События: Событие является таковым только тем, кто узнает себя в его зове, или, как говорит Бадью, Событие является само–относящимся, оно включает себя — свое собственное назначение — среди своих компонентов[202]. Хотя это значит, что следует сдеатъ решение касательно События, такое в конечном итоге лишенное основания решение не является «нерешаемым» в стандартном смысле. Оно скорее загадочным образом схоже с гегелевским диалектическим процессом, в котором, как Гегель объяснил во введении к своей «Феноменологии», «фигура сознания» измеряется не каким–либо внешним стандартом истины, но абсолютно имманентно, посредством разрыва между собой и своим собственным примером/постановлением. Событие, таким образом, является «не–всем» именно в лакановском смысле слова: оно никогда не верифицируется полностью потому, что оно бесконечно/неограничено, т. е. потому, что у него нет внешней границы. И вывод, который следует здесь сделать, заключается в том, что по той же самой причине гегелевская «тотальность» также является «не–всем». Другими словами (словами Бадью), Событие есть не что иное, как свое собственное вписание в порядок Бытия, сечение/разрыв в порядке бытия, за счет которого Бытие никогда не может сформировать консистентное Все.

Конечно же Бадью — как материалист — понимает кроющуюся здесь идеалистскую опасность:

Нам следует обратить внимание на то, что касательно материального событие не является чудом. Я имею в виду следующее: то, что составляет событие, всегда извлекается из ситуации, всегда относится назад к единичной множественности, к ее состоянию, к связанному с ней языку и т. д. В самом деле, чтобы не впасть в обскурантистскую теорию творенияex nibilo,нам следует признать, что даже событие — не что иное, как часть данной ситуации, как фрагмент бытия[203].

Однако нам следует пойти на шаг дальше, чем готов Бадью: не существует некоей сферы Вне Бытия, вписывающей себя в порядок Бытия — не существует ничего, кроме порядка Бытия. Здесь нам следует снова вспомнить парадокс общей теории относительности Эйнштейна, в которой материя не искривляет пространство, но является последствием его кривизны: событие не искривляет пространство Бытия посредством его вписывания в него, но вовсе наоборот — Событие естьне что иное, какэто искривление пространства Бытия. «Все что есть» – это промежуток, не–само–совпадение Бытия, т. е. онтологическая незамкнутость порядка Бытия[204]. «Минимальное различие», поддерживающее параллаксный разрыв, таким образом, является различием, за счет которого одна и та же последовательность реальных происшествий, кажущихся нейтральному наблюдателю просто частью обыкновенной реальности, оказывается для задействованного участника указанием верности Событию. Например, «одни и те же» происшествия (бои на улицах Санкт–Петербурга), являющиеся для нейтрального историка просто жестокими поворотами российской истории, являются для заинтересованного революционера частью эпохального События Октябрьской революции. Это значит, что, с лакановской точки зрения, понятия параллаксного разрыва и «минимального различия» следуют логике не–Всего[205].

Так что когда Дэвид Чалмерс предлагает, что основу сознания следует искать в новой, добавочной, основной — изначальной и нередуцируемой — силе природы вроде притяжения или электромагнетизма, чего–то вроде элементарной (само‑)чувствительности или осознанности[206], разве он не предоставляет таким образом новое доказательство того, как идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Разве он не упустил из виду чистую идеальность (само‑) сознания? Именно здесь, по–видимому, следует мобилизовать тему конечности в строго хайдеггеровском смысле: если попытаться представить сознание внутри онтологически полностью реализованного поля реальности, оно может появиться только как дополнительный положительный момент; но что, если мы свяжем сознание с самой конечностью, онтологической неполноценностью человека, с его бытием в состоянии расстройства, заброшенности, открытости ошемляющему сплетению?

Именно здесь, чтобы уточнить значение материализма, следует применить лакановские формулы сексуации: существует основное различие между утверждением «все есть материя» (основывающимся на своем конститутивном исключении — в случае Ленина, который в «Материализме и эмпириокритицизме» впадает именно в это заблуждение, саму позицию провозглашения субъекта, чей разум «отражает» материю) и утверждением «нет ничего, что не материя» (которое со своей противоположной стороной «не–Все есть материя» открывает пространство для объяснения нематериальных феноменов). Это означает, что истинно радикальный материализм по определению является не–редукционистским: он вовсе не утверждает, что «все есть материя», но наделяет «нематериальные» феномены некоторым положительным небытием.

Когда в своем аргументе против редуктивного объяснения сознания Чалмерс пишет: «Даже если бы физическая сторона универсума была известна нам во всех деталях, если бы мы знали конфигурацию, причинность и изменение во времени всех полей и частиц пространственно–временного многообразия, эта информация не привела бы нас к допущению существования сознательного опыта»[207], он совершает стандартную кантианскую ошибку: подобное полное знание, строго говоря, бессмысленно как эпистемологически, так и онтологически. Оно — обратная сторона вульгарного детерминистского понятия, выраженного в марксизме Николаем Бухариным, написавшим, что если бы мы могли познать всю целокупностъ физической реальности, мы бы могли точно предсказать начало революции. Эта точка зрения — сознание как избыток, излишек по отношению к физической целокупности — вводит в заблуждение, так как она взывает к бессмысленой гиперболе: когда мы представляем себе реальность как Целое, в ней больше нет места для сознания (и субъективности). Здесь есть два варианта: либо субъективность является иллюзией, либо реальностьв–себе(не только эпистемологически) является не–Всем[208].

Таким образом, нам следует, с радикально–материалистической точки зрения, бесстрашно мыслить последствия отвержения «объективной реальности»: реальность растворяется на «субъективные» фрагменты, но эти фрагментысами впадают назад в анонимное Бытие,теряя свою субъективную консистентность. Фредрик Джеймсон привлек внимание к парадоксу постмодерниского отказа от консистентного «Я». Окончательным результатом этого отказа является то, что мы теряем его противоположность — объективную реальность, которая оказывается преображенной в набор контингентных субъективных конструкций. Истинному материалисту следует поступать наоборот: отказаться принимать «объективную реальность», чтобы подорвать консистентную субъективность.

В книге «The Human Touch» Майкл Фрэйн указал на радикальную относительность нашего понятия Вселенной: когда мы говорим о микроизмерениях квантовой физики, настолько малых, что мы даже представить себе не можем их масштаб, или о бескрайности Вселенной, незаинтересованной нашими жизнями, настолько огромной, что мы, люди, являемся неощутимой пылинкой внутри ее, мы всегда исходим из предположения нашего взгляда, нашей «нормальной» меры размера: квантовые волны маленькие, Вселенная большая согласно нашим стандартам. Урок в том, что всякое понятие «объективной реальности» связано с субъективной точкой зрения.

Какой же тогда является истинная атеистическая позиция? Не постоянной отчаянной схваткой против теизма, конечно же, но и не простым безразличием по отношению к вере. То есть: что, если посредством некоего отрицания отрицания истинный атеизм вернулся бы к убеждению (вере?), утверждая ее безотносительно Бога — только атеисты могут поистине верить; единственной истинной верой является вера без какой–либо поддержки в лице власти некоей предполагаемой фигуры «большого Другого». Мы можем также помыслить эти три позиции (теизм, негативный атеизм и позитивный атеизм) вдоль линий кантовской триады позитивного, негативного и бесконечного суждений: тогда как позитивное суждение «я верю в Бога» отрицается как «я не верю в Бога», можно представить также некое «бесконечное» отрицание, не столько «я верю в не–Бога», что было бы ближе к негативной теологии, но, скорее, что–то вроде «неверы», чистейшей формы веры, лишенной своей субстанциализации, – «невера» все еще является формой веры, так же как нежить, которая, как живые мертвецы, остается мертвой.