Может показаться, что в теоретических дебатах мы достигаем мертвой точки, когда два оппонента доводятся до своих базовых предпосылок: в этой точке любая аргументация, включая «имманентную критику», избыточна. Каждый из оппонентов доводится до своего «вот моя точка зрения», и другой не может ничего с этим поделать, не опираясь на свои собственные окончательные предпосылки, на свое «вот моя точка зрения». Однако поистине гегельянский подход позволяет найти выход — отрицая очевидное, утверждая: «Ты говоришь, что это твоя точка зрения, но это не так —у тебя вообще нет никакой точки зрения!».То есть выход заключается в отрицании, что искренне выступать за точку зрения оппонента вообще возможно — ход, напоминающий бессмертый ответ допрашивающего из книги «1984» на вопрос Уинстона Смита о том, существует ли Большой Брат: «Вы не существуете».

Диалог между Милбанком и мной (который, как каждый истинный философский диалог, является взаимодействием двух монологов), по–видимому, колеблется между этими двумя крайностями. С одной стороны, я первый признаю аутентичную духовность, поддержвающую позицию Милбанка, духовность, заметную во множестве его формулировок, с которыми я полностью согласен. Когда, например, он пишет, что «зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда–уже есть», он предоставляет прекрасную формулу само–относимого временного парадокса зла. И я не могу не восхищаться его точным объяснением того, как «благодать для Экхарта — не просто контингентно добавленный высший слой реальности»: «как не вызыванный никакой необходимостью дар («не надо было…»), она также является самым необходимым». С другой стороны, Милбанк многократно приписывает мне (или Лакану) понятия и утверждения, которые ни один из нас не выдвигает и не защищает ни в каком смысле. Однако разрыв между нами яснее всего виден в противоположных случаях: когда Милбанк критикует меня просто за утверждаемое мной, как будто бы моя точка зрения была бы явно несостоятельной. Взять например следующий пассаж из его ответа:

Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но — и это очевидно — если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по–видимому, указывает Жижек, так как его Христос — заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека… Но Кьеркегор по праву утверждает… что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым».

Конечно, это от меня «ускользает» – не потому, что Христос в моем понимании всего лишь «заговаривающийся безумец», но потому, что в моем понимании не существует трансцендентного Бога–Отца, лишь ограниченным образом являющего себя нам, людям. Причина того, что Бог может явиться лишь инкогнито, состоит в том, что нам нечего когнитивно воспринимать и познавать: Бог скрыт не чтобы спрятать некую трансцендентную истину, но чтобы спрятать тот факт, что прятать нечего. В этом, на мой гегельянский взгляд, заключается весь смысл христианства как «религии Откровения»: в христианстве открывается не некое новое содержание, но тот факт, что Откровение присуще самой природе Бога, т. е. что Бог для нас — ничто, кроме своего собственного Откровения. Именно так я читаю и утверждение Кьеркегора о том, что «чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием»: Янсенисты утверждали то же самое, настаивая, что чудеса не являются «объективно» чудесными фактами, демонстрирующими истину религии всем — они кажутся такими только для глаз верующих, тогда же как для неверующих они выглядят как всего лишь счастливые естественные случайности. Это теологическое наследие продолжается и в радикальной эмансипационной мысли, от марксизма до психоанализа. В своем (неопубликованном) XVIII семинаре «О дискурсе, который не был бы дискурсом видимости» («D’un discours qui ne serait pas du semblant»), Лакан предоставляет лаконичное определение истины интерпретации в психоанализе: «Интерпретация не испытывается истиной, которая решает: да или нет, но высвобождает истину как таковую. Она истинна лишь настолько, насколько ей поистине следуют». В этой точной формулировке нет ничего «теологического», но лишь понимание собственно диалектического единства теории и практики в психоаналитической интерпретации (и не только): «испытанием» интерпретации аналитика является эффект истины, вызванный в пациенте. Именно так нам следует (пере)читать 9–й тезис Маркса: «испытанием» марксистской теории является эффект истины, вызванный в ее адресате (пролетариях), в их превращении в эмансипационных революционных субъектов. Банальная фраза «для того чтобы поверить, надо увидеть» должна всегда читаться вместе со своей инверсией: «для того чтобы увидеть, надо поверить». Хотя может возникнуть желание противопоставить эти две фразы в качестве догматизма слепой веры против открытости неожиданному, следует также настоять и на верности второй версии: истина, в отличие от знания, является бадьюанским Событием, чем–то, что может увидеть только вовлеченный в нее взгляд, взгляд субъекта, «верящего в нее». Подумайте о любви: в любви только любящий видит в любимом то нечто, что вызывает любовь, параллаксный объект, так что структура любви тождественна структуре бадьюанского События, также существующего только для тех, кто узнает себя в нем: для невовлеченного объективного наблюдателя никакого События нет.

Милбанк также превратно меня понимает, утверждая, что я считаю «откровение, указывающее, что есть только конечное, и что это каким–то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло». Я же занимаю куда более точную, шеллингианско–гегельянскую позицию. Дело не в том, что Зло конечно в противовес бесконечности, так что его можно искупить, когда раскрывается, что оно вдруг «каким–то образом бесконечно», но вовсе наоборот: Зло — само Бесконечное в том смысле, что оно принимает отрицательное отношение к конечному, отрицая или исключая богатство конечного содержания. Или, как утверждал Шеллинг: Зло куда духовнее Добра, так как Зло — не тело, восстающее против духа, но мрачный бесплодный дух, ненавидящий телесную реальность. Нет Добра без принятия «духовности», присущей телесной реальности. Здесь заложена несостоятельность позиции Милбанка о том, что в средние века «зло было «невозможным» отрицанием верности одного — всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само–лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле». Разве он здесь не отступает от самого сокрушительного открытия Честертона: того, что «христианство — освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души»[430]? А Честертон полностью сознавал, что Богу недостаточно отделить человека от себя, чтобы человечество его полюбило — это разделение следовало отразить на самого Бога так, чтобы он покинул самого себя. Благодаря этому наложению изоляции человека от Бога на изоляцию Бога от себя христианская вера «поистине революционна. Что доброго человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником»[431]. Честертон полностью понимает, что приближается к «к тайне слишком глубокой и страшной… [туда], где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким–то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение»[432]. Согласно стандартной форме атеизма, Бог умирает за людей, которые перестают в него верить; согласно христианству, Богумирает за себя. В своем «Отче, зачем ты покинул меня?» Христос сам совершает то, что для христианина является величайшим грехом: он колеблется в своей вере. Или, говоря прямым текстом: разве эта «тайна, слишком глубокая и страшная» не является отделением Бога не только от мира, но и от себя самого — короче говоря, развертыванием невыносимого антагонизма, зла, в самом сердце Бога? Что может быть большим злом, чем Бог, поднимающий мятеж против себя? Как нам совместить это полное утверждение напряжения, разрывающего самого Бога на части, с утверждением Милбанка о том, что для католической «парадоксальной, недиалектической логики нет никакого противоречия, конфликта или напряжения. Источниксовпадаетсо своей противоположностью — тем, что он производит, и наоборот»?

Нам может помочь небольшое отступление в каббалу. Каббала располагает источник зла в божественной само–дифференциации: источником Зла является «избыточный рост способности суждения, обусловленный субстантификацией и отделением качества суждения от его обычного единства с качеством любящей доброты»[433]. Хотя этот тезис может показаться весьма обычным в рамках мистической традиции (источником зла является аналтическое рассуждение…), в каббале он приобретает дополнительный поворот: перед созданием нашего мира, Бог создал множество предваряющих его и распавшихся миров. Эти первые миры погибли из–за «излишне сосредоточенной способности строгих суждений, содержащейся в них»[434]. Однако их исчезновение было неполным: их «руины» – их подземные идеологические свойства — остались, так что Зло появляется «из останков разрушенных миров»[435].Зло, таким образом, является само по себе доказательством множественности миров —тезис, который нам следует применить (также) к точному понятию «мира» у Бадью: мы не можем помыслить Зло как понятие в рамках одного мира, нам следует обратиться к схватке миров.

Эту позицию, впрочем, не следует читать традиционным (мульти)культуралистским образом: каждый «мир» (как культурно–идеологическое единство) сконцентрирован на себе самом и осуждает как «зло» следы другого мира в себе. Вовсе наоборот, проблема в том, что эта «инаковость» вписана в его самую суть. Возьмем случай монотеизма: «злом» (разрушительным по отношению к предыдущим религиям, от которых он отмахивается как от «языческого идолопоклонничества») его делает не монотеистический эксклюзивизм, но так называемое моно–теистческое исключающее насилие, само по себе являющееся тайком политеистическим. Разве фанатическая ненависть к верующим в других богов не свидетельствует о том факте, что монотеист тайком считает: он борется не просто с ложными верующими, но принимает участие в схватке между различными богами — его бога против «ложных богов»,существующихкак боги? Подобный монотеизм по сути исключающ: он должен исключать других богов. По этой причине истинные монотеисты толератны: для них другие не являются объектами ненависти, но просто людьми, которые, хотя их и не озарил свет истинной веры, заслуживают уважения, так как они не являются злыми сами по себе.

Когда, рассуждая на тему Добра и Зла, Милбанк пишет: «Жижек в полной мере прав, утверждая, что позиция Сада — не скрытая и подорванная истина Канта, но прямое последствие кантовской позиции», он превратно понимает мое точное заключение: Сад не является «прямым последствием кантовской позиции», но прямым последствием неспособности Канта оставаться верным своей позиции до конца: перверсия Сада возникает как результат компромисса Канта, его избежания последствий своего прорыва. Сад —симптомКанта: хотя верно, что Кант отступил от выведения всех последствий своей этической революции, пространство для фигуры Сада открывается за счет этого кантовского компромисса, его нежелания идти до конца, поддерживая полную верность философскому прорыву. Будучи отнюдь не просто и непосредственно «истинным лицом Канта», Сад — симптом того, как Кант предал истину собственного открытия: бесстыдный искатель наслаждений(jouisseur)Сада — клеймо, свидетельствующее об этическом компромиссе Канта; кажущаяся «радикальность» этой фигуры (желание героя Сада дойти до своего конца в своей Воле–к–Наслаждению) является маской прямо противоположного.

Именно это превратное прочтение также вынуждает Милбанка приписать мне ложные дилеммы, например такую: «Но какую позицию занимают сами Лакан и Жижек в этом современном моральном и сексуальном переплетении? На мой взгляд, они оказываются между эгоистическим императивом невозможного желания, с одной стороны, и этическим уважением к правам всего — с другой». С конкретной точки зрения это значит, что моя позиция заводит меня в тупик, приводя к вынужденному выбору между верностью желанию и заботой о других: «Следовательно, в отличие от католической церкви Лакан и Жижек рекомендуют полный отказ от секса ради целей религии». Основная идея Милбанка ясна: католицизм позволяет формирование гармоничной этической позиции, в которой все земные наслаждения имеют свое место как радостные эманации или выражения трансцендентного Божественного, тогда как я со своей протестантской–атеистической позиции могу только колебаться между двумя крайностями: себялюбивыми наслаждениями и радикальным аскетичным самоотречением, без какой–либо возможности формулирования четкого критерия того, «когда следует держаться (безуспешно и, вероятно, с пагубными последствиями) своего желания, а когда, с другой стороны, следует воздерживаться от него из любящей тревоги за другого». С моей (и лакановской) точки зрения конечно же эта альтернатива — ложная: ключевой результат прочтения Канта Лаканом заключается в том, что безусловный моральный Закон Канта — имя (одно из имен) чистого желания, так что желание и Закон тождественны. В своем «Кант с де Садом» («Kant avec Sade») Лакан не пытается выразить обычную «редукционистскую» точку зрения, что каждый моральный акт, каким бы чистым и незаинтересованным он мог бы показаться, всегда основан на какой–то «патологической» мотивации (долгосрочная заинтересованность самого агента, восхищение собратьев, вплоть до «отрицательного» удовлетворения, предоставляемого страданием и той высокой ценой, которую часто требуют подобные моральные действия). Лакан скорее концентрирует внимание на парадоксальной перестановке, посредством которой само желание (т. е. действие, исходящее из желания, не компрометирующее его) больше нельзя было обосновать с помощью каких–либо «патологических» интересов или мотиваций, и что оно, таким образом, соответствует условиям кантианского морального действия, так что «следование желанию» совпадает с «выполнением долга». Противостояние, таким образом, возникает не между эгоистическим поиском наслаждения и моральной заботой о других, но между безусловной верностью «закону желания» по ту сторону принципа удовольствия (который может принять форму верности сексуального События Истины любви, форму верности этико–политической Идеи, форму верности артистическому или научному занятию…) и измену этому «закону желания» в пользу каких–либо патологических «благ».

Более того, когда Милбанк пишет, что «согласно Жаку Лакану, как и большинству постмодернистов, «помимо» материального мира существуют только операции знаков, дающие начало субъективности как результату означивания», он приписывает Лакану основную предпосылку того, что Бадью называет «демократическим материализмом», против которого Бадью выступает и в котором он видит преобладающую форму сегодняшней идеологии («есть только тела и языки»). Но Лакан тоже не попадает под этот фрейм — хотя бы потому, что внутри него нет места Реальному. Милбанк сам это признает: «Лакан считает, что семиотику следует дополнить математической теорией множеств, и именно это заключение приоткрывает любопытную связь между нигилизмом и субъективностью, которую впоследствии будет использовать Ален Бадью и в некоторой степени сам Жижек». Так что да, я полностью одобряю «нигилистическую математизацию семиотического» как единственно логический материализм. Именно поэтому, как верно улавливает Милбанк, я выступаю за Гегеля против Хайдеггера: «Возможно, Жижеку важно то, что по сравнению с Шеллингом и даже с Хайдеггером Гегель приводит к более последовательному нигилистическому материализму, так как он отказывается от всякого волюнтаризма и витализма». В этом же ключе я соглашаюсь с утверждением Милбанка о том, что «материалистический материализм попросту не столь материалистичен, сколь теологический» – да, если под материализмом мы понимаем утверждение материальной реальности как полностью онтологически составленной, «действительно существующей там вне меня», чего я решительно не делаю: базовой аксиомой сегодняшнего материализма для меня являетсяонтологическая неполнота реальности.Но именно поэтому мой материализм не является «печальным, отрешенным материализмом, который, по–видимому, подразумевает, что материя скучна вполне настолько, насколько могут предполагать самые отъявленные идеалисты», как утверждает Милбанк. Вместо того чтобы «зачаровать» эту материальную реальность, рассматривая ее как пронизанную духовным содержанием, мой материализм, так сказать, подрывает ее изнутри, так же как квантовая физика, например, подрывает наше общее понятие внешней реальности: за миром просто существующих материальных объектов мы открываем для себя иную реальность виртуальных частиц, квантовых колебаний, временно–пространственных парадоксов и т. д., и т. д. – удивительный мир, который, оставаясь всецело материалистическим, совсем не скучен. Вовсе наоборот, он головокружительно захватывающ и парадоксален.

Эта неполнота реальности также предоставляет ответ на вопрос, который мне часто задают материалисты: разве стоит тратить время на религию, стегать дохлую лошадь? Зачем это вечное повторение смерти Бога? Почему нельзя просто исходить из позитивной материалистической предпосылки и развивать ее? Единственно подходящим ответом является гегельянский — нонев смысле той дешевой «диалектики», согласно которой тезис может развертываться только посредством преодоления своей противоположности. Религия внутренне нам необходима — опять же, не в смысле некоей кантианской «трансцендентальной иллюзии», вечного искушения человеческого разума, но более радикально. Поистине логический материализм принимает основную идею религии, ее предпосылку, что наша повседневная реальность не является истинной, отвергая при этом заключение о необходимости существования другой, «высшей», сверхчувственной реальности. Реализм здравого смысла, позитивная религия и материализм, таким образом, формируют гегельянскую триаду.

Как тогда нам стоит рассматривать эту отсылку к Богу; как мы используем этот термин? Буквально, т. е. так, что «фактически» существуют Бог, божественная история, включающая также и смерть Бога или «лишь метафорически», так что «Бог» в конце концов является мифическим наименованием, данным мета–психологическому процессу? Обе версии следует отвергнуть: конечно же не «буквально» (мы материалисты, Бога нет), но так же и не «метафорически» («Бог» не просто метафора, мистифицирующее выражение человеческих страстей, желаний, идеалов и т. д.). Подобное «метафорическое» прочтение упускает из виду аспект Нечеловеческого как внутреннего («экс–тимного») в человеке: «Бог» (божественное) является наименованием того, что не является человеческим в человеке, наименованием нечеловеческого основания, поддерживающего бытие–человеком.

Какую позицию занимает психоанализ в том, что касается противопоставления между религиозным «очарованием» и научным «разочарованием» мира? Наука сегодня является основополагающим фактом, тогда как психоанализ и религия выступают как две реакции на нее: «материалистическая» и «идеалистическая», т. е. реакция на уровне научного дискурса (сам Лакан указывает, что субъект психоанализа является субъектом современной науки) и герменевтическое повторное вписывание науки в горизонт Смысла. Нам следует, следовательно, строго проводить разделение между герменевтикой, сферой осмысленной речи, и научным дискурсом, выражающим то, что Лакан называет «знанием в Реальном». Лакан постулирует схватку не на жизнь, а на смерть между религией и психоанализом, признавая, что религия играет доминирующую роль в этой схватке, так как тенденция «приручить» Реальное, предоставляя ему Смысл, является частью квази–трансцендентальной человеческой диспозиции:

Если религия одержит триумф, то только потому, что психоанализ потерпит поражение… Если психоанализ не одержит триумф над религией, то это будет потому, что религия неутомима [increvable: букв, неспособна сдохнуть. –Примеч. пер).Психоанализ не сможет одержать триумф, он либо выживет, либо нет… Религия не только одержит триумф над психоанализом, она также одержит триумф и над множеством других вещей. Нельзя даже представить себе, насколько она сильна, религия. Я только что говорил о Реальном. Когда наука рассмотрит Реальное, ее сфера расширится, и религия найдет в ней куда больше оснований для смягчения сердец. Наука означает нововведения, и она введет множество огорчительных вещей в жизнь каждого из нас. Но религия, прежде всего истинная (христианская), располагает немыслимыми ресурсами. На данный момент можно только наблюдать, как она кишит. Она совершенно потрясающа!

Священники не спешат, но они сразу же поняли, в чем заключается их возможность касательно религии. Их задача — предоставить смысл всем переворотам, вызванным наукой. В том же, что касается смысла, они хорошо осведомлены. Они действительно способны наделить смыслом все что угодно. Человеческую жизнь, например. Их обучают этому. С самого начала религия состоит из наделения вещей, которые когда–то были естественными, смыслом. Если благодаря [научному] Реальному вещи станут менее естественными, мы не перестанем извлекать из них смысл. Религия наделит смыслом самые любопытные примеры опыта, такие, которые вселяют тревогу и в самих ученых. Религия предоставит всему смачный смысл[436].

В этой схватке отношение между религией и психоанализом тождественно отношению между общим полем Смысла и его симптомом, точкой вторжения Реального в это поле — и Лакан приходит к язвительному выводу, что религия успешно «излечит» человечество от этого симптома:

На короткий момент было возможно ощутить что–то, что являлось вторжением Реального. Аналитик остается. Он остается как симптом. Он может длиться только как симптом. Но вы увидите, что человечество излечится от психоанализа. Затопив его смыслом, в религиозном смысле конечно же, мы успешно вытесним этот симптом… Религия сделана для этого, чтобы излечить людей, то есть сделать так, чтобы они не замечали все то, что не идет гладко[437].

В самой среде психоанализа герменевтическая реакция наносит удар под видом юнговской «глубинной психологии». Это различие между Лаканом и Юнгом можно сформировать как различие между «Бог бессознателен» и «Бог есть бессознательное»: между материалистским тезисом о наших верованиях, которые, хотя мы не отдаем себе в этом отчета, сохраняются в наших материальных практиках, когда мы действуем, как будто бы верили, и спиритуалистическим–обскурантистским понятием божественного аспекта, заключающегося глубоко в нашем бессознательном.

Что же касается самого материализма, сегодня мы наблюдаем парадоксальную инверсию. В стандартной до–критической метафизике «конечность» ассоциировалась с материалистическим эмпиризмом («только материальные конечные объекты действительно существуют»), тогда как «бесконечность» была сферой идеалистического спиритуализма. В ходе неожиданной парадоксальной инверсии сегодня главный аргумент в пользу спиритуализма и против радикального материализма основывается на предельности человеческой конечности как непреодолимого горизонта нашего существования, тогда как сегодняшние формы радикального научного материализма поддерживают дух бесконечности. Стандартная аргументация звучит так: нам не следует забывать, что технологическая мечта тотального господства над природой и нашими жизнями — всего лишь мечта, и что мы, люди, остаемся навеки приземленными в нашей конечной жизни — мире с его непостижимым происхождением, и именно эта конечность, это самое ограничение нашего горизонта, открывает пространство для настоящей духовности. Все преобладающие в наши дни формы духовности, таким образом, парадоксально подчеркивают, что мы, люди, не являемся свободноплавающими духами, но неизменно воплощены в материальном мире, они все проповедуют уважение к этому ограничению и предостерегают об «идеалистическом» высокомерии радикального материалимза — здесь хорошим примером является случай экологии. В отличие от спиритуалистической позиции ограничения радикальная научная позиция, сводящая человека к биологическому механизму, поддерживает обещание полного технологического контроля над человеческой жизнью, ее искусственное пересоздание, ее биогенетическую и биохимическую регуляцию и, в конце концов, бессмертие под видом сведения нашего внутреннего «Я» к программе, которую можно копировать с одного устройства на другое.

С этой переменой старая материалистическая идея Спинозы, согласно которой такие термины, как «Бог», являются ложными и не имеют позитивного смысла, просто предоставляя обманчивую позитивную форму сфере непознанного, как будто бы получает свое окончательное подтверждение: религиозный аспект открыто связан с ограничением нашего понимания, т. е. этот аспект не является указанием на «высшее» знание, но преобразованным утверждением его ограничения. Именно поэтому религиозные мыслители столь дорожат (тем, что кажется) границами нашего познания: не пытайтесь понять биогенетические основания нашего разума, а то вы погубите свою душу; не пытайтесь постичь, что случилось до Большого взрыва, так как он является точкой непосредственного вмешательства Бога в материальную реальность… Кант утверждал, что он ограничил сферу знания, чтобы уступить место вере.

Эти две стороны одной медали явно выражены в работах Андрея Тарковского: фильмы Тарковского пронизаны тяжестью Земли, которая, по–видимому, оказывает давление на само время, производя эффект временной метаморфозы и растягивая течение времени далеко за пределы того, что мы считаем обоснованными требованиями нарративного движения (здесь мне следует наделить термин «Земля» всем тем резонансом, который он приобрел в текстах позднего Хайдеггера) – возможно, Тарковский является самым четким примером того, что Делез называет образом–временем, замещающим образ–движение. Это время Реального не является ни символическим временем диегетического пространства, ни временем реальности нашего (зрительского) просмотра фильма, но промежуточной сферой, визуальным эквивалентом которой являются растянутые пятна, которые «есть» желтое небо в полотнах позднего ван Гога или же вода или трава у Мунка: эта необъяснимая «массивность» не касается ни непосредственной материальности цветных пятен, ни материальности изображенных объектов — она находится в некоей промежуточной спектральной сфере того, что Шеллинг называет «geistige Korperiichkeit», духовной телесностью. В нашей стандартной идеологической традиции подход к Духу рассматривается как Возвышение, как избавление от гнета веса, от силы тяжести, приковывающей нас к Земле, как обрывание связей с материальной инерцией и начало «свободного плавания». В отличие от этого в мире Тарковского мы вступаем в духовное измерение только посредством интенсивного физического контакта с влажной тяжестью земли (или стоячей воды) – высший духовный опыт, по Тарковскому, разворачивается, когда субъект лежит, растянувшись, на поверхности земли, наполовину погруженный в стоячую воду. Герои Тарковского молятся не на коленях, обратив голову к небесам, но внимательно слушая тихие пульсации влажной земли… Теперь мы видим, почему роман Станислава Лема «Солярис» так привлек Тарковского: планета Солярис, по–видимому, предоставляет наивысшее воплощение тарковскианского понятия тяжелой влажной материи (земли), которая, вовсе не будучи противоположностью духовного, служит его средой. Эта гигантская «материальная мыслящая Вещь» в буквальном смысле передает тело непосредственному совпадению материи и духа. Логическому материализму следует порвать с обоими этими факторами: чтобы избавиться от Духа, он с радостью приносит в жертву саму материю с ее инертной плотностью.

Основная предпосылка сегодняшних защитников конечности нашего существования такова: мы заброшены в мир, существующий до нас, – в мир, который мы не создавали, и, следовательно, не можем полностью постичь, проконтролировать или доминировать. Что бы мы ни делали, даже в нашем самом радикальном действии нам следует полагаться на темный опыт унаследованных традиций и социо–символическую структуру, предопределяющую диапазон наших действий. Ханс–Георг Гадамер выразил это крайне ярким образом: пришло время перевернуть известную формулу Гегеля о становлении–субъектом Субстанции, субъективной апроприации всех наших субстанциальных предпосылок, и предпринять то же самое путешествие в обратном направлении, от субъекта к его субстанциальным предпосылкам. Эту позицию следует расположить внутри матрицы четырех возможных отношений между двумя терминами. Субъективные идеалисты утверждают, что мы создали наш мир и, следовательно, можем полностью его постичь, так как, понимая его, мы различаем в нем следы нашей собственной деятельности. Научные материалисты в просвещенческом ключе утверждают, что хотя мы и не создали мир, хотя этот мир является объективной реальностью со своими собственными независимыми законами, мы можем все же понимать его, контролировать и обуздывагъ. Экологи в основном разделяют предпосылку нашей конечности: мы не создали наш мир, мы заброшены в него, и нам следует уважать его, а не просто пытаться овладеть им.

Однако существует и четвертая позиция, редко упоминаемая и самая сложная для понимания: мы создали наш мир, но он ошеломляет нас, мы не можем постичь и проконтролировать его. Эта позиция похожа на позицию Бога, обращающегося к Иову в конце книги Иова: Бога, который сам ошеломлен собственным творением. Именно в этом и заключается диалектика: понимание субъекта избегает не сложность трансцендентной реальности, ното, как сама деятельность субъекта вписана в реальность.

Я также считаю, что Милбанк упускает из виду честертоновскую защиту «необычайности обычного»: «Честертон, как и Августин, был настолько поражен странностью повседневной реальности, что ему было очень просто поверить в существование призраков и фей, магии и чудес, как он пишет в нескольких работах. Он считал эти реальности запечатленными в народных традициях, а их отрицание — результатом элитистического скепсиса и интеллектуального снобизма… Это — единственная субстантивная интерпретативная ошибка Жижека в том, что касается Честертона, и она понятна». Моя ошибка не просто понятна — я придерживаюсь ее, так как имею в виду отсылку Честертона к христианству как к лучшей защите от суеверной веры в привидения, магию и чудеса: для Честертона христианский Бог является окончательным гарантом обыденной реальности, исключением, поддерживающим рациональность Вселенной: «Собака — предзнаменование, и кошка — тайна, и поросенок — маскотта, и майский жук — скарабей. Вы воскрешаете весь зверинец египетского и древнеиндусского многобожия: собаку Анубиса, и зеленоглазую Пашт, и священных быков Башана. Вы убегаете к богам–животным доисторических времен, вы ищете защиты у слонов, змей и крокодилов! И это все потому, что вы боитесь простых слов: Он стал человеком». Воистину, как писал Честертон, если вы не верите в Бога, то вы готовы поверить во все что угодно… Существует также схожая проблема с диагностированием Милбанком провала психоанализа:

Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания — оно скореесинтом,то чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.

В абстрактном смысле, первое предложение смутно верно — оно указывает на то, что Лакан сформулировал как «il n’y a pas de rapport sexuel» («Сексуальных отношений не существует»). Встающий здесь вопрос таков: какая позиция верна — позиция «взрослого удовлетворения желания» или его окончательной приостановки? Однако то, что следует за «таким образом», последствие, выводимое Милбанком из этого, является попросту неверным: мы возвращаемся к противопоставлению между упорствованием в желании, приводящем к социально–этическому хаосу, и ликвидацией (стиранием, вытеснением) самой либидинальной субстанции нашего «Я». Здесь следует добавить по крайней мере две вещи. Во–первых, зрелая теория Лакана (частью которой является понятие синтома) не трагична, но комична — она переходит от трагедии желания к комедии влечения: «преодолевая фантазию», мы учимся наслаждаться нашим синтомом. Во–вторых, противопоставление, выдвигаемое Милбанком, подрывается самим основным понятием, введенным Лаканом, понятием объекта а как избытка–наслаждения, что указывает на основной парадоксjouissance. jouissanceодновременно невозможно и неизбежно, его нельзя полностью достичь, его постоянно упускают, но в то же самое время от него нельзя избавиться — любой отказ от наслаждения вызывает наслаждение отказа, любое препятствие желанию вызывает желание препятствия и т. д. Неоднозначность французского выражения здесь решающа: оно может означать «избыток наслаждения», но также и «нет наслаждения» – избыток наслаждения не является остатком наслаждения, противостоящим вне зависимости от того, сколько усилий прилагает субъект, чтобы избавиться от него, но наслаждением, возникающим из самого отказа. Именно поэтому для Лакана (как и ранее для Гегеля) нет ничего более эгоистически–бесстыдного, чем радикально–аскетический отказ от удовольствий: выбор, поставленный Милбанком, между полной верностью желанию и суицидальным отказом от самости, в конце концов, бессодержателен: обе альтернативы сводятся к одному и тому же.

Хотя Милбанк использует психоанализ интересным образом, его отсылки к Лакану слишком часто сводятся к прочтению, совмещающему фрагменты и цитаты Лакана в конструкцию, в которой я лишь с трудом могу узнать лакановскую теорию, – например, Милбанк утверждает: «В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом», но это утверждение, как я много раз попытался продемонстрировать, решительным образом неверно — для Лакана субъект является истерическим, а следовательно, на своем самом базовом уровне он сексуализован как женский. Когда Милбанк утверждает, что я, будучи кантианцем, равняю «закон со свободой, но не с «иным» желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди», он снова превратно понимает мою позицию: хотя я действительно отрицаю как «выдуманное» какое–либо «естественное желание мира и гармонии», преобразованное или нет, я также отрицаю, в духе апостола Павла, кантианское противопоставление между Законом и нарушением («грехом») как окончательную этическую реальность. Следовательно, я полностью поддерживаю паулинскую Агапэ (которую, вслед за Терри Иглтоном, я тоже перевожу как «политическая любовь»). Как хороший последователь Павла, я утверждаю, что Закон и «грех» формируют порочный круг, подкрепляя друг друга, так что невозможно «выровнять» Закон и Агапэ: мы достигаем Агапэ, только когда вырываемся из порочного круга Закона и «греха».

Важно также, как Милбанк превратно понимает мой тезис о Гегеле как «исчезающем посреднике»: «Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был «исчезающим посредником», который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики». Но для меня Гегель является «исчезающим посредником» в куда более радикальном смысле, чем просто будучи «последним из старых и первым из новых»: именно благодаря его новому положению на границе между двумя эпохами, традиционной метафизической и пост–метафизической, из мысли Гегеля возникает нечто — нечто, что затем снова исчезает с его внезапным закатом и появлением крупных антиметафизиков, таких как Шопенгауэр, Маркс и Кьеркегор. В этом смысле в моих гегельянских приверженностях нет никакой двусмысленности, интересной или нет.

Так что когда Милбанк критически замечает: «Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики — значение этого фактора Жижек преуменьшает», я не могу не согласиться — при условии, что мы рассмотрим цитируемое предложение более буквально, чем сам Милбанк: «…должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания», т. е. концептуально определенное «формально–неизбежное развертывание» не присутствует с самого начала процесса, но постепенно «должно восторжествовать», и это «торжество» является (самим по себе контингентным) процессом, посредством которого понятийная необходимость (я почти склонен сказать: аутопоэтическим образом) формируется из изначальной контингентности. Иными словами, нет предсуществующей необходимости, направляющей диалектический процесс, так как именно эта необходимость возникает в ходе этого процесса, т. е. является сутью этого процесса. Поэтому я не могу принять описание Милбанком того, как «жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную «атеистическую» истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую–либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…)». Да, необходимость существует, но эта необходимостьретроактивна,она возникает как(контингентное)само–снятие контингентности. И, между прочим, здесь мы также видим ключевое различие между Гегелем и Лукачем периода «Истории и классового сознания»: Лукач не слишком сильно придержвается гегельянского идеализма, но является слишком идеалистическим для Гегеля. В гегельяском пространстве исключается как невозможный лукачевский исторический акт пролетарского субъекта, акт (революционный) полностью прозрачный относительно собственной исторической роли, исполняющей его и знающей, что именно она делает. Именно на это критически направлена известная метафора Гегеля о сове Минервы, вылетающей в сумерках: для Гегеля понимание приходит после (ф)акта, существует минимальный конститутивный разрыв, отделяющий акт и знание его охвата.

Касательно же критики, что я упрощаю на деле куда более сложное историческое развитие христианства, давая слишком много веса Лосскому в православной традиции, и т. д.: конечно же эмпирическая реальность всегда сложнее, чем обусловливающая понятийная структура, так что всегда можно сыграть в игру указывания на то, что игнорируется в понятийном ухватывании эмпирической реальности. Однако для Гегеля как понятийного антиноминалиста ключевой вопрос заложен в другом месте: является ли понятийная абстракция, посредством которой мы ухватываем реальность, «верной», является ли она истинной «конкретной всеобщностью», производящей/опосредывающей эмпирическое содержание или всего лишь абстракцией, сводящей живую реальность к ее формальному костяку? Другими словами, хотя Гегель полностью признает разрыв между понятийной абстракцией и эмпирическим богатством, этот разрыв не является просто разрывом между объективной реальностью и нашим абстрактно–редуктивным субъективным пониманием ее, но вовсе наоборот: он является разрывом, вписанным в саму вещь (реальность), напряжением (антагонизмом, «противоречием»), вызывающим развитие вещи. Как часто повторяет Гегель, ни одна вещь не попадает полностью под свое (присущее) понятие, и это расхождение («самопротиворечие») является двигателем диалектики. Так что в указанном ключе я продолжаю утверждать, что моя абстракция является «истинной».

Однако продолжать эту линию аргументации — значит бессмысленно подсчитывать очки. Мне следует сконцентрироваться на действительно решающем уровне — на том, что я склонен называть, используя старое, не совсем умесное выражение, основным метафизическим видением реальности, служащим предпосылкой нашей аргументации. Может показаться относительно легким сформулировать это различие между нашими основными позициями: христианством, которое полностью утверждает парадоксcoincidentia oppositorumв трансцендентном Боге, которому аналогически причастны все творения, против атеистически–гегельянского христианства, считающего парадокс «лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики». Так что когда Милбанк выступает за постсекулярное повторное зачаровывание реальности, я утверждаю, что нам следует научиться «жить в разочарованном мире, не желая его снова зачаровать»[438]. Однако Милбанк иногда подкрепляет это чистое столкновение несводимых позиций имманентной критикой, читая меня против меня же, утверждая, что под «официальным» Жижеком, гегельянцем–атеистом, лежит «иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе, или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики». Это дополнение необходимо, так как чистое столкновение позиции невозможно: ни одна формулировка различий не является нейтральной, а любая попытка наметить контуры противостоящей позиции уже формулирует их с определенной точки зрения. Моя стратегия, следовательно, будет схожа со стратегией Милбанка, совмещая три процедуры. Я постараюсь сформулировать, так точно, как только могу, наши различия; я перечислю некоторые моменты, по отношению к которым мне кажется, что Милбанк просто–напросто превратно понимает мою позицию, и — что важнее всего — я также прочитаю его «против шерсти», выступая за очень дерзкое утверждение: наше различие — не различие между (его) христианской ортодоксией и (моей) атеистской гетеродоксией, так как его основная позиция не позволяет того, что Честертон называет «тайной, слишком глубокой и страшной», травмирующим скандалом христианского опыта. Говоря еще более прямо: я утверждаю, что в гетеродоксию, по сути, впадает Милбанк, в конечном итоге регрессируя к язычеству: в моем атеизме я лучший христианин, чем Милбанк. Я начну с основного Милбанковского видения или опыта реальности, под которым подписался бы любой язычник — приверженец «холизма»: мутного основания (фон, «back–Ground»), являющегося бездонным таинственным Истоком всего, в котором совпадают противоположности, характеризующие наш феноменальный мир:

Если быть скрытым — значит быть явленным (на фоне «тумана», включающего туманную плотность, присущую вещи как таковой), а, следовательно, быть явленным — значит быть спрятанным, то это подразумевает не невозможное противоречие, которое следует преодолеть (диалектика), но совершенно невозможное совпадение противоположностей, с которым можно (как–то, мы не знаем как) продержаться. Это — католическая логикапарадокса,«ошеломительной славы» (пара–докса), тем не менее наполняющая нашу повседневную реальность.

Милбанк очень точно обрисовывает когнитивный парадокс этой сцены: дело не только в том, что знакомые, познанные вещи возникли из своего основания, из своего фона(back–Groand)– вещи могут быть познаны, только будучи включенными в «смутную плотность» своего фона, т. е. постольку, поскольку они в конце концов непознаваемы. Если их лишить этого непроницаемого фона, они потеряют свою реальность и станут прозрачными призраками нашего солипсистского воображения:

Принять, что вся истина опосредована красотой — значит снова остаться с непосредственно данным парадоксом. Здесь парадокс состоит в том, что мы можем познать только непознаваемое — что только туманная плотность вещей придает им одновременно их особенность и их внешнюю познаваемость, очищая наши утверждения от налета солипсистской само–рефлексии.

Заметьте также точную отсылку к красоте, которой следует дать ее полный вес: всецело прозрачная рациональная структура никогда не будет красивой, тогда как гармоничное иерархическое сооружение, остающееся отчасти невидимым, основанным на темных основаниях, красиво. Красота является красотой порядка, таинственным образом возникающего из своего непознаваемого центра. Опять же, хотя я полностью принимаю духовную аутентичность этого видения, я считаю его неуместным в ключевом христианском опыте, в опыте Крестного пути: в момент Христовой смерти земля содрогнулась, ударил гром, указывая, что мир рушится, что что–то пошло ужасающе не так, скинув все онтологическое устройство реальности под откос. Выражаясь по–гегельянски, видение Милбанка остается видением субстанциальной гармонии бытия; в нем нет места выбросу радикальной негативности, полного удара сокрушающих новостей о том, что «Бог умер».

Но, можно ответить, именно в этом заключается позиция Милбанка: признать такое радикальное нарушение (в) божественной гармонии чуждо католицизму, оно относится к протестантскому «разочарованию мира, допускающего разрыв между земным и божественным, видящего лишь холодную материальную реальность там, где католицизм видит богатство волшебной вселенной, наделенной духовностью». Это приводит нас к социополитическим последствиям милбанковского ощущения реальности: Милбанк выступает за версию альтернативного модерна, чья возможность воплощена в нити христианской мысли от Фомы Аквинского к Экхарту, Кузанцу и Кьеркегору, вплоть до Честертона и самого Милбанка. Отказываясь от протестантского нарратива прогресса христианства от православия и католицизма до протестантизма (и, если дойти до конца, гегелевского атеизма), он представляет возможность альтернативного развития событий:

Легко, например, представить, что имела место более гуманистическая реформация (в Испании XV и XVI веков это в какой–то момент практически и произошло), так чтобы жизнь простого народа и благочестие вышли бы на первый план, но детали реформационной и контр–реформационной догматики не господствовали бы в европейском будущем… Почему же нельзя оправданно представить себе «иной» христианский модерн, связанный со всеобщим поощрением мистической открытости и продуктивности, а не разделением между аналитической верой и инструментализующим разумом?

Заметим для начала, как это прочтение указывает, что история не представляет собой необходимую логическую/концептуальную прогрессию, но является контингентным нарративом со множеством тенденций, так что она также могла развернуться иначе — анти–гегельянская идея Милбанка заключается в том, что «нарративная структура отвергает гегельянскую диалектику в двух смыслах»: «она не управляется определенным отрицанием, так как это устранило бы контингентность». Против этого Милбанк выдвигает «нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей». Приоткрывая пространство для индивидуальных свободы и творчества, этот альтернативный модерн ограничил бы их — и (заново) вписал бы их — в единственное Основание, исходя из которого, они смогут успешно разрастаться и избегать нигилистического саморазрушения, в Основание справедливости как «тождественной объективной социальной гармонии», как пропорционального порядка космического иерархического равновесия — измерения, отсутствующего в либерализме и марксизме:

Либерализм (и марксизм, являющийся лишь вариантом либерализма) не знает справедливости — лишь взаимное согласие на согласие или, что более вероятно, на различие. Но справедливость заключает в себя объективно верное пропорциональное распределение, как учил Аристотель, и помимо этого — волю побуждения людей к бесконечной самореализации в рамках их соответствующих социальных ролей, как учил св. Павел.

Мечта здесь — мечта «равновесия между демократией разума, с одной стороны, и эзотерической иерархией поэтического»: католицизм раскрывает пространство для альтернативного модерна, в котором демократическая всеобщность и индивидуальная свобода остаются основанными на иерархическом пропорциональном порядке, в котором каждый член находится на своем месте, следовательно, способствуя мировой гармонии — позиция «мягкого фашизма», если такая вообще когда–либо была:

Разве не было бы более оправданным предположить, что следует изменить патернализм с большей скромностью и вниманием к популистским замечаниям, а не отказываться от него полностью? Нам ясно, что мы всегда являемся «образованными животными» (даже когда только начинаем вообще использовать нашу языковую способность), а следовательно, роль родительского факторанельзя обойти стороной в принципе.

Эта позиция лежит в самом сердце милбанковской утопии «Красных тори»: демократическом патриархате, в котором примиряются противоположности, в котором мы располагаем рыночной свободой, но в рамках иерархической гармонии, в котором мы располагаем корпоратистской демократией и секулярным порядком, органически основанном на сакральном:

Протестантизм не был необходимым этапом на пути к либеральной рыночной свободе Просвещения… Здесь снова можно вернуться к зарождающимся «модернистским» аспектам Средневековья, проявляющимся как часть феодализма, так и против него, как к имеющим потенциал, отличный от того, на котором заостряла внимание либеральная демократия — более плюралистский, корпоратистский, дистрибутистский, более простонародно–религиозный потенциал, отказывающийся от модернистской дуальности экономического и политического, так же как и от модернисткой дуальности секулярного и сакрального.

В этом ключе Милбанк восхваляет Экхарта как ««Красного тори», радикализующего сам старый истеблишмент, возвышая божественного монарха с глаз долой и, следовательно, к кенотической близости»: «Так как все проистекает из высочайшего источника, стоящего над любой мыслимой онтической высотой (и находящегося глубже любой онтической глубины), все равно по отношению к этой онтологической высоте, что релятивирует все лишь оптические степени. В некотором смысле, как утверждает Экхарт, камень возвещает Бога в той же мере, что и человек — он просто не может это выразить». Именно это равновесие между онтологическим равенством по отношению к непознаваемому трансцендентному Богу и оптическим неравенством и (упорядоченной) иерархии позволило Экхарту остаться эгалитарным демократоми такжеотвергнуть крайний прото–индивидуализм «духовных мужей» своего времени, вдохновляющихся францисканцами и отвергающими любую необходимость порядка или иерархии в церковных и секулярных сферах. Это, можно сказать, равнозначно отказу от зарождающейся договорной версии демократии, так как общественный договор — единственное, что могло бы вывести порядок из индивидуалистической анархии. Но в то же время Экхарт по сути предложил альтернативный вид демократического уравнения, связанного с его мистическим понятием равенства всего по отношению к Богу при сохранении онтического неравенства.

Вместо обычного (имплицитного) понятия демократического равенства как явления, поддерживаемого «более глубоким» иерархическим порядком, мы располагаем иерархическим феноменальным порядком, поддерживаемым «более глубоким» равенством по отношению к непознаваемому Источнику. Милбанк находит у Экхарта схожее равновесие между созерцающей отрешенностью от мира и практической вовлеченностью в мир. Они не противопоставляются в протестантизме, вовсе наоборот: «Обращение «вовнутрь» для достижения созерцательного единства не является окончательной целью Экхарта — она никогда таковой не является, для всех аутентичных христианских мистиков… «Опустошенная» душа также является душой плодородной, душой открытой к исполнению Божьей воли как своей собственной и, следовательно, к творческой деятельности, что означает деятельность, лишенную эгоизма, но не личного отличия». Отрешенность, таким образом, позволяет аутентичное вовлечение — не только в том смысле, что она позволяет нам поддерживать надлежащее расстояние по отношению к мирским феноменам, т. е. она не дает нам быть захваченными мирским водоворотом. Отрешенность вводит нас в контакт с непознаваемым Источником, относительно которого мы все равны, и только в отношении к этому бездонному Основанию мы можем достигнуть отношения «справедливости» как равной заботы обо всем». Тем не менее здесь теряется из виду сама суть демократии, которая должна являться феноменально, позиционируя себя как таковая в контрасте всем иерархическим порядкам — суть демократии, нашедшая свое самое радикальное выражение в «сканадальных» словах Христа из Луки: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26).

Милбанк также разбавляет субмерсивную остроту «крайнего экхартовского утверждения тождества с Богом, согласно которому мы можем судить Бога, иметь власть над ним и так далее, так же как и он над нами. И снова это непохоже на модернистскую кантианскую или гегельянскую доктрину человеческой свободы, согласно которой человек заменяет Бога. Это скорее — парадоксальная доктрина божье–человеческого тождества, действующего в обе стороны. Мы тождественны Богу только потому, что Бог (вслед за Августином) есть наша собственная глубочайшая идентичность». Но Экхарт эксплицитно утверждает именно тот факт, что это тождество не действует в обе стороны: мы не подменяем Бога, разрыв и асимметрия остаются, но они странны: Бог не может повелевать нами, мы повелеваем Богом; в природе Бога относиться к нам с добром, так что нам не надо быть ему благодарным.

Подобные «скандальные» послания основаны на том, как Христос относится к Ветхому Завету и его Закону: он не убрал из него ничего, только добавил себя. Этот жест субъективации (источника) Закона является ключевым, в нем — тайный мотив всех очевидных изменений содержания иудейских заповедей, сделанных во Христе. В своем известном диалоге с христианской мыслью, Якоб Нойзнер[439]отверг утверждение, что Иисус лишь дополняет закон, а вовсе не подрывает его. Его главным примером является четвертая заповедь, указывающая еврею уважать своих отца и мать и т. д.: когда Иисусу говорят, что его мать и братья ожидают на улице и хотят поговорить с ним, Он указывает на своих учеников и говорит: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мтф 12:46–50). Смысл заповеди, таким образом, полностью ниспровергается: иудейский Закон предписывает продолжение жесткого социального порядка с его обычаями и иерархией: отрицается не только отношение родительства, но и все социальное устройство. От частной социальной группы мы переходим к единичной всеобщности; «транссубстанциация» иудеев как частной нации во всеобщую семью верующих поддерживается возникновением единичной субъективности, извлеченной из этой частной группы. Что же касается институционализованного христианства, то оно хочет усидеть на двух стульях: напряжение между частным и всеобщим теряется, всеобщий фрейм сообщества верующих превращается в некий щит для наших частных групп, а подрывающий аспект всеобщности уничножается.

И — возвращаясь к философии — легко увидеть, как это этико–политическое противостояние либерализму основано на отношении противоречия, отличающегося от протестанто–гегельянского: для Гегеля противоречие означает напряжение, конфликт, насилие негативности, т. е. гегельянское Целое поддерживается в целости за счет процесса внутренних антагонизмов, тогда как католическое целое — целое божественной трансцендентности, в котором противоположности чудесным образом совпадают, в котором «несовместимое становится единым». Мы, таким образом, имеем дело с двумя совершенно различными способами «онтологизации противоречивого»:

Средневековые мыслители поступали по–католически, парадоксально, и все еще аналогично (или метаксологически), а не диалектически. Это означает, что они, в общем, считали нарушение идентичности не «противоречием»… но «совпадением». Они, следовательно, не считали, что оно указывает на агонистическое, но на эсхатологический мир, настолько окончательный, что даже несовместимое становится единым, как лев, возлежащий с ангцем.

Гегель же остается в состоянии негативного согласия с Оккамом, что отражает его лютеранское наследование: если что–то есть то, с чем оно связано, и, следовательно,его нет,то это является источником постоянного напряжения.

Это различие между двумя версиями совпадения противоположностей можно также выразить с более формальной точки зрения: для католических взглядов Милбанка противоречие состоит из двух противоположных полюсов, совпадающих в высшем третьем элементе, охватывающем их обоих, их непознаваемом Источнике и Основании, тогда же как для меня, как гегельянца, третий элемент не нужен: различие между двумя «полюсами» – видами — совпадает с различием между видами как таковыми и охватывающим их родом; род принадлежит к своему собственному виду, и именно это наложение, а не какая–либо «вечная схватка противоположных полюсов», дает нам поистине диалектическое противоречие.

Когда Милбанк отзывается о Кьеркегоре как о выступающем за неразрешимый парадокс в противовес гегелевского диалектического противоречия, он игнорирует обширный зазор, отделяющий Кьеркегора от средневекового парадоксаcoincidentia oppositorumв работах Экхарта, Кузанца и т. д.: этот парадокс помещает совпадение противоположностей в абсолютной трансцендентности Бога — по сути, он остается христианской версией древней языческой идеи о том, что в таинственном Абсолюте наши человеческие противоположности теряют свой смысл. Уровень, на котором совпадают противоположности, является уровнем, на котором, отрешаясь от человеческих схваток, мы находим внутренний мир и отдохновение. Для Кьеркегора же «парадокс» христианской веры далек от идеи мира в Абсолюте: христианский «парадокс» заключается в ошеломляюще травматическом факте того, что мы, смертные люди, являемся заложниками «болезни к смерти», что тревога является нашим априорным состоянием, что наше существование радикально разорвано — и, даже больше, как показал Честертон, что борьба присуща самому Богу, что Бог является величайшим мятежником против Самого Себя, что Он сам должен стать атеистом и хулителем. Парадокс не в том, что конечные противоположности совпадают в бесконечности Абсолюта, но в том, что сам Абсолют должен принять на себя боль Различия и восстать против себя — только подобная борьба действительно представляет Бога личностью, как хорошо понимал Шеллинг.

В католическом целом между Богом и Его творениями преобладает гармония, так же как и между самими творениями, в конечном итоге состоящими в органической иерархии: «Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности». И — теперь мы подходим к (теологической) сути дела — в подобном замкнутом круге гармоничного и уравновешенного обмена между Богом и Его творением, божественное Воплощение теряет свой травматический характер радикального антагонизма в самом сердце божественного (что прекрасно сознает Честертон, как мы только что увидели) и превращается в указатель «совпадения конечного и бесконечного». Последствия такой позиции играют ключевую роль в том, как мы рассматриваем Троицу: точнее, отношение между «имманентной» Троицей (Троицей в Боге–в–себе/присущей Богу–в–себе, независимо от отношения Бога к Его творению, к пространственно–временной реальности) и «икономической» Троицей (Троицей Бога–для–нас, того, как Бог относится к Своей «семье», воплощает Себя в смертном теле Христа, видимом и ощутимом для нас, а затем, после смерти, снова восстает как Святой Дух, как дух любви между верующими, т. е. как сообщество верующих): для Милбанка «вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творению во времени и пространстве. Если Бог уже находится Сам в Себе, независимо от перепитий творения (Грехопадения и т. д.) и является тринитарианским, т. е. если «благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от Грехопадения», если «процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха», то Христос, живущий как человек среди людей в Палестине две тысячи лет назад, не был «истинным» Христом, самим Богом, но вторичной фигурой, некоей платонической копией «изначального» истинного Христа, обитающего в имманентности Троицы–в–себе, независимо от человеческой истории — или, как утверждает Милбанк, «человеческое существование Христа полностью выводится из божественной личности Логоса, которым Он воипостазирован». Для меня же, с другой стороны, «икономическая» Троица является истинной, истинным локусом христианства, а «имманентная» Троица — не что иное, как ее «реификация» в независимый процесс. Точнее, нет никакого разрыва между «имманентной» Троицей и «икономической» Троицей: то, что происходило в земной реальности Палестины две тысячи лет назад, являлосьпроцессом в самом сердце Бога; не было (и нет) никакой высшей реальности, поддерживающей его.

Это, в конце концов, приводит нас к сути политико–теологического разрыва, отделяющего меня от Милбанка: Милбанк утверждает, что, требуя от Честертона признания, что Закон как таковой является преступлением, возведенным в статус всеобщего, что Порядок как таковой обоснован в хаотичном насилии, я навязываю ему чуждое диалектическое мышление. Однако я просто упрекаю его за его нелогичность, за неполное принятие во внимание того, что он сам блестящим образом формулирует в другом месте — например, утверждая, что «нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров», или «что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником». Так что на последний вопрос Милбанка — «Ну а если и сам закон… также преступление, то в чем для Жижека заключается благо?» – я даю простой, паулино–протестантский ответ: не в сфере закона, по определению заключенной в самодвижущемся порочном кругу вместе с преступлением, но в любви — не в сентиментальной любви, но в любви, ради которой, как со своей несравненной радикальностью выразился Кьеркегор, я готов убить своего ближнего.