а. Необходимость образного представления

Обнаружение принципиально потусторонних событий для свидетелей в пространстве и времени требует не только пространства свободы, подобающей Открывающему себя, но и пространства интерпретации в человеческом слове и образе, на которое истолкователь может претендовать как в своей собственной свободе, так и в своей необходимости говорить. Г. Кох определил возникающую здесь разницу как разницу между формой (Gestalt) и оформлением (Gestaltung).[830]Слова, как и (сценические) образы, обязательно остаются «пограничными высказываниями»[831]о реальности, которая — поскольку она безгранично абсорбировала в себя всю реальность ветхого зона — в любом случае переливается через края сосуда восприятия этой ветхой реальности. В зависимости от словоупотребления эти образы, заключающие в себе «священное сказание», можно назвать «мифическими»[832]или отказаться от использования этого выражения, которым часто злоупотребляют, и вести речь о «необходимости перевода» в «образную речь», причем «решение о выборе целесообразных понятий и форм выражения… приняли уже апостолы и евангелисты».[833]Уже неоднократно подчеркивалось, что «сказание» или «легенду» не следует распространять за счет историчности.[834]Однако — обратимся еще раз к нашему образу — легитимное расщепление невыразимо–единого содержания во множество отдельных цветов спектра может привести эти цвета в оппозицию друг к другу. Чтобы понять истинный смысл отдельных высказываний — а этобогословский, и, тем самым, керигматический смысл — бессмысленно пытаться любой ценой сбалансировать друг с другом отдельные образы на уровне явлений земного мира; скорее, их необходимо прежде всего принять в их определенной собственной информативности (так же, как и отдельные логии Евангелий), и согласовывать путем связи с общим трансцендентным источником, который они выражают. Эта позиция существенно умаляет значение хронологии и топографии явлений. Конечно, ввиду этого не следует односторонне высказываться в защиту простого «керигматического богословия»;[835]однако все же нельзя упускать из виду «существенную диалектику» повествований: Иисуса «узнают и все же Он не узнан. Он дарует самого себя и одновременно исчезает. Он дает прикоснуться к себе и запрещает такое прикосновение. Телесно Он здесь, но в непостижимой небесной инаковости», и Евангелия «оставляют стоять рядом друг с другом различные и частично противоречивые традиции, предпринимая лишь легкие попытки гармонизации».[836]Так говорит Г Шлир. И сходным образом — К. Барт: «Мы не призваны к тому, чтобы перевести то невыразимое, о чем они свидетельствуют, на язык выразимого. Каждый такой перевод может лишь завуалировать и затушевать то решающее событие, о котором здесь идет речь».[837]

Воскресение и вознесение Христа эсхатологичны для нашего временного и смертного мира, они прежде всего по праву должны были восприниматься как парусия и при своем последующем различении(quoad nos[838])сохраняют теснейшую связь с ней. Протологические и эсхатологические высказывания, которые мы находим в Книге Бытия и Апокалипсисе, всегда остаются пограничными высказываниями. В языковом отношении они связаны с парящим центром, к которому они — в подчеркнутой рассудительности и сдержанности высказываний о воскресении[839]— поразительным образом привязаны, в отличие от продуктов апокрифов. Мы видели, что в некоторых своих формах они находятсяпа путик сформированному мифу, который неукротимо возникает в апокрифах; однако они воздерживаются от переступления границы не из‑за эстетического вкуса, но поскольку этого требует норма богословского высказывания. Объективная составляющая предлагаемых встреч может быть объективирована различным образом — как, к примеру, показывают три слегка разнящиеся повествования о Дамаске, в которых писатель, очевидно сознательно варьирующий здесь основную тему, не отступает от повествования об одном и том же объекте.[840]То, что не переступается граница к мифу, другими словами: что так называемый мифический образ мира остается иррелевантным для богословской цели повествования, дает возможность библейским высказываниям, несмотря на все изменения исторического образа мира, оставаться значимыми и для нас, без необходимости (путем демифологизации) значительно сокращать или изменять их. «Голые факты» (если такие вообще существуют в человеческой истории) имеют такую оболочку, что их богословская значимость становится видимой, однако за керигматической составляющей не исчезает составляющая историческая, и историчность здесь означает представление самого себя ставшего надысторическим воскресшего Иисуса определенным личностям, находящимся во времени и пространстве. При этом некоторые богословские выражения могут обладать таким весом, что существующая историческая составляющая должна в значительной мере приспосабливаться к ним (вплоть до того, что, как кажется, здесь возникают аллегорические сцены). Свидетели воскресения, которые основали все свое бытие на этом свидетельстве, отвечают за него как за выражение истины произошедшего и никоим образом как, к примеру, за поэтическую истину.

б. Событие воскресения

Всегда верно подчеркивалось, что свидетелей события воскрешения Сына Отцом не было — так же как и не было свидетелей акта боговоплощения. Тем не менее оба эти акта представляют собой основополагающие спасительные событиядлячеловека, и Бог совершает эти события не без человека, так же как Он и не принимает страданий без содействия человека. Очевидно, недостаточно констатации Марией задним числом того, что она беременна, как и нахождения женщинами задним числом гроба пустым. Матфей ощущал это, когда он — двигаясь к границе мифической области, но не переступая ее — изображает женщин хотя и не свидетельницами самого воскресения, но свидетельницами открытия гроба сверкающим ангелом (28:2–3). Лука и Иоанн, каждый по–своему, идут еще дальше. Ранее мы уже обнаружили у Луки, что воскресение и вознесение существенно едины: поскольку ученики на Елеонской горе становятся свидетелями вознесения от земли к Отцу — но им видно лишь исчезновение, облако скрывает «движение» в область невидимого — они «видят» невидимый конец события, начало которого Мария «видела» в разговоре с благовествующим ангелом. Они — свидетели заключительного «доказательства» (Деян 1:3). Магдалина по–своему становится свидетельницей в пасхальное утро, когда она встречает Господа, который «еще не взошел ко Отцу», то есть постигается в движении между смертью и жизнью, адом и небом, в событии воскресения. Она должна согласиться с этимresurrectio in fieri[841]не препятствуя и не удерживая Воскресшего (Ин 20:17), но предоставляя Ему свободу действий, так же как Мария–Мать должна была дать свободу осеняющему ее Духу, и Мария из Вифании в своем жесте любви заранее была согласна со всем, что решил Господь, в том числе с Его погребением, с Его страданием. Для трех основных артикуляций спасенияin fieriиспрашивается согласие трех Марий, которые безусловно символизируют верующую и любящую церковь(«personam Ecclesiaegerens»[842].Конечно, используемый здесь образ можно назвать «в высшей степени мифологическим представлением»[843]. Однако если мы увидим, какое богословское содержание он стремится выразить, то из него полностью исчезает все мифологическое, поскольку речь не идет о каком‑то локальном движении, но о событии, которое нельзя выразить никак иначе и причастным к которому верующий человек должен стать любой ценой —in actu primo[844]!

Повествование обнаруживает швы: бросается в глаза, что оба ангела ничего не объясняют, что ангелы, а затем и Иисус обращают к Марии один и тот же вопрос, что Мария трижды говорит об унесении Господа из гроба (ст. 2, 13, 15), что она дважды оборачивается (ст. 14, 16). Здесь могли быть переработаны более древние источники, однако и окончательное литературное единство не было достигнуто. Мария, по сути, напряженно ищет исчезнувшего Иисуса, она входит в пустоту гроба, где Он должен был лежать. Блистающие ангелы, «сидящие, один у главы и другой у ног, где лежало тело Иисуса», красноречиво говорят и без слов: они измеряют пустоту, делая видимым ее сияющую славу; в них Исчезнувший присутствует невыразимым образом. Двойное «обращение» также важно с богословской точки зрения: первое — физическое к неизвестному ближнему, который есть Иисус, второе, после призывания имени, — духовное к божественному Господу. Высочайшее богословское содержание заключается в изменении горячо вожделенного удерживания (здесь Иоанн мог бы скорректировать Матфея, где у женщин присутствует и то и другое: удержание и посылание, Мф 28:9–10) на свидетельствующее посылание к братьям, которое затем дословно выполняется и Марией (в отличие от Марка).[845]

В «обращениях» Марии, которые в конце концов представляют собой поворот от восходящего Господа к братьям, отражается указание надлежащего места ангелами Пасхи и Вознесения как для женщин, так и для учеников. У Луки женщины входят в гроб, однако не находят тела; поскольку они встречают там ангелов, они ужасаются и «наклоняют лица к земле» (24:5). Это опущение взора также истолковывается ангелами: «Что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес». Ученики во время вознесения «смотрят на небо» вслед исчезающему Господу. Здесь указание истолковывающих ангелов звучит иначе: «Что вы стоите и смотрите на небо?» До возвращения Господа более нечего пытаться увидеть; им указывают на слова посылания Господа (Деян 1:7–8) и тем самым — на путь в мир.

в. Состояние Воскресшего

Выше было показано (1.), что состояние Воскресшего абсолютно уникально. С богословской точки зрения оно таково, поскольку в высшей инаковости состояний — глубочайшее уничижение и высочайшее возвышение, богооставленность и единство с Богом — выражается высшая идентичность не только личности, но и ее «чувствования» (Флп 2:5), как Иоанн выражает это через созерцание противоположностей «возвышение» и «прославление» или в образе закланного Агнца на троне. В обеих фазах речь идет о высоте, о божественности послушания Сына как о явлении тринитарной любви самой по себе и к миру.[846]Поскольку это единственное событие обозначает поворот эонов и основание нового мира путем смерти старого, априори нельзя определить, будет ли Воскресший являться своим ученикам похожим или не похожим на себя, близким или далеким, знакомым или чужим. Поэтому речь идет не о том, чтобы выявить определенный образ явлений (например, явление Павлу или описанное в самом конце Евангелия от Матфея) в качестве нормы для других.

Через все повествования о воскресении проходит мотив спонтанного самораскрытия Господа. «Чужой образ», в котором он является, может показаться мифическим: Г. Гункель исключил эммаусскую историю как легенду потому, что она напоминает древние мифы о неопознанных сопутствующих богах и могла бы находиться в «Илиаде» или в Книге Бытия.[847]Является ли это достаточным основанием для исключения, если этот мотив точно изображает именно христианское стремление? Для узнавания необходимо не только обращение к ученикам (у Луки и Иоанна мы встречаем и разговор в неузнанности), но желание быть узнанным. Это можно понять и практически постулировать исходя из центрального ветхозаветного богословия Слова Божьего. Разговор в свою очередь может иметь форму полной скрытости (Мария и «садовник»), может стремиться к раскрытию («не горело ли сердце наше?») или означать прорыв к узнаванию («Мария!»). Ситуация явного узнавания может вызвать любую реакцию: «страх и испуг» (Лк 24:37), «смущение» (ст. 38), «радость и неверующее удивление» (ст. 41), «страх и великую радость» (Мф 28:8), наконец, простую «радость» (Ин 20:20), и все же вновь боязнь продолжить предложенный разговор, возможно, ложное сохранение дистанции там, где Иисус в трапезе учреждает абсолютное доверие (Ин 21:12–13; см. Мк 9:32).

Здесь проявляется не только свобода Воскресшего даровать себя, когда и как Он хочет, но и свобода человека (как аспект пасхальной благодати) реагировать, как он хочет. В этом заключается значение восхваляемого отцами церкви сомнения учеников (для укрепления нашей веры); может быть, этот мотив был использован или подчеркнут по апологетическим причинам,[848]но это еще не является основанием для его полного исключения. Нельзя сказать, что свидетельства Воскресшего о самом себе недостаточно могущественны для того, чтобы иметь очевидный успех. Ибо Он может открываться и с само собой разумеющимся суверенитетом, как показывает эпизод с Фомой. В других случаях самоочевидность кажется настолько потрясающей, что она превосходит человеческие мерки (Лк 24:41). Там, где возникает сомнение, скорее необходимо сказать: Воскресший обладает такой силой свободы, что Он во время встречи сообщает встречающемуся человеку нечто от этой свободы. Подобным образом Он может быть абсолютным Господом (которому «дана вся власть» Мф 28:18) и одновременно тем, кто только теперь и именно теперь называет принадлежащих Ему «моими братьями» (Мф 28:10; Ин 20:17); тот, кому поклоняются (Мф 28:9, 17; Лк 24:52 (?); Ин 20:28) и кто, как и раньше, «сидит вместе с ними за столом» (Деян 1:4; Лк 24:41–42; Ин 21:12–13). Эта напряженность сохраняется и у Павла: если мы «во Христе», «одна плоть» с Ним, то Он «отделен и удален от нас («наверху», «на небе», 2 Кор 5:6; Флп 1:23; Кол 3:1), но одновременно присутствует посреди нас и действует в нас (Кол 1:27)».[849]

Поэтому необходимо будет еще раз более скептически противостать критике так называемого «массивного реализма» повествований о воскресении. И Павлово σώμα πνευματικόν[850], если его рассматривать с точки зрения ветхого зона, представляет собой внутреннее противоречие. Сказать, что преображенное тело Христа более не могло есть и пить (и тем самым преобразовывать вещи ветхого зона в новый) представляет собой недоказуемое утверждение. Карл Барт также «массивно» выступил против этого критичного спиритуализма,[851]однако не встретил при этом особой поддержки. Ни одно из Евангелий не свободно от так называемого «массивного» реализма; мы мифизируем Марка, приписывая ему спиритуалистические тенденции; мы пропускаем Мф 28:9, аргументируя только с помощью 28:16–22; нельзя объяснить переход от Ин 20:1–18 к 20:19–28: почему Иоанн был вынужден добавлять к своему «духовному» богословию «массивные» сцены, которые, впрочем, также адекватно выражают его богословие? И, само собой разумеется, слово о «не видеть и все же верить» обращено не против силы свидетельства очевидцев, но говорит исходя из перспективы и стремлений второго поколения.[852]Тот, кто односторонне спиритуализирует повествование о воскресении, чаще всего являет тенденцию односторонне одухотворять и церковную евхаристию.[853]

Наконец, последнюю напряженность между откровением и скрытостью Бога необходимо сохранять именно в заключительном слове Его самооткровения:in tanta similitudine «maior dissimilitude)»[854](DS 806); Бог как открывающий может открыться лишь в своей абсолютной инаковости. Это абстрактное положение обретает в истории спасения свою конкретику путем того, что Сын согласно ясным высказываниям Писания не «воскресает в историю» (Г. Кох, которому следует Мольтман), но, прощаясь, возвращается к Отцу и посылает на свое место «другого Утешителя», толкующего и руководящего Духа. Христос в конечном счете открывается через то, что Он становится сокрытым. «Будете искать Меня, и не найдете» (Ин 7:34), «не увидите Меня отныне» (Мф 23:39). То, что Дух откроет о Нем в истории, также всегда будет оставаться знамением противоречия, никогда ясно и недиалектично не будет признано в рамках истории мира. То, что Бог дал Воскресшему «являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога» (Деян 10:41) и что Бог основал веру народов на критическом основании этого свидетельства («Господи, кто поверил слышанному от нас?» Ис 53:1 = Рим 10:16, и все же: «вера от слышания», 10:17), есть не только риск, но «соблазн и безумие». Иисус лишь постольку мог обнаружить скрытого Бога, верного своему завету до самого конца, «поскольку Он сам был и остается причастным сокровенности Бога».[855]

г. Основание церкви

а). Все явления Воскресшего завершаютсяпосыланием.Поскольку Мария не удерживает Его, но идет со свидетельством к братьям, она обретает опыт Пасхи. Повествования превосходят друг друга по силе и торжественности: Лука наиболее подробен, он дважды завершает длинное поучение о Писании и Царстве Божьем посыланием (Лк 24:44–49; Деян 1:3, 8); у Матфея Господь по данному Ему всесилию над всеми народами и временами (см. Втор. 7:14) посылает учеников, вооруженных словом и таинством (28:18–20), во всю область своей власти, у Иоанна это посылание вытекает из тринитарного послания самого Сына: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (20:21). Хотя в предпасхальное время многое было подготовлено и для основания церкви — в следовании и наставлении учеников — однако собственный акт основания должен был произойти лишь тогда, когда Воскресший совершил свое дело и в силу своей смерти и своего воскресения смог вдохнуть свой Дух в основываемую церковь. То, что эта церковь с самого начала былаиерархически устроена, становится совершенно ясным как из слов основания, так и из самосознания апостолов. Повествование Иоанна о передаче власти Петру (возможно, перенесенное на более ранний срок Матфеем) основывает примат последнего; Павел признает его (он всегда называет Петра Кифой); ученики как очевидцы воскресения осознают себя одновременно призванными и посланными, Павел как последыш завершает ряд этих основополагающих посыланий через созерцание Воскресшего (1 Кор 15:8); другие видения и харизмы (в том числе и у самого Павла) нигде не конкурируют с этим фундаментальным посыланием; К. Холль по праву возразил идее Р. Зома (Sohm) об изначальном харизматическом устройстве общины, что вместе с завершением списка основателей «мысль об авторитете и предании сразу же возвышается над харизмой».[856]«Таким образом, мы встречаем в христианской общине с самого начала подлинную иерархию, богоустановленный порядок, божественное церковное право, церковь как институт, в который принимаются индивидуумы».[857]

Сам Воскресший открывает собравшимся вокруг него ученикамсмысл всего Писания,будучи вынужденными выйти из рамок своей узкой перспективы (Лк 24:19–20) и ложных воззрений, они должны научиться обозревать полноту с высоты: закон («Моисей»), пророков и книги премудрости («псалмы») (Лк 24:44–25). Воскресший устанавливает протопонимание Писания дляmemoria[858]·церкви. К Писанию добавляется таинство: прежде всего, у Иоанна вместе с дуновением Духа это — власть прощения грехов (которая и в Мф 16 представляет собой первичный предмет «власти ключей»), у Матфея — повеление о крещении и через повторение сцен трапез, имеющих евхаристический характер, указание (по крайней мере, имплицитное) совершать «это в мое воспоминание» и при этом возвещать смерть Иисуса и высшее дело любви Божьей (1 Кор 11:25–26). Пасхальные трапезы для самого Иисуса могут уже быть эсхатологической трапезой (Мк 14:25 пар.; Откр 3:20), для учеников они представляют собой ее «залог», благовествующий знак, «доколе Он придет». Трапеза, несмотря на «боязнь» состояния между двумя зонами (Ин 21:12), остается внутренним причастием, существенной причастностью алтарю («крови Христовой») и, тем самым, причастностью примиряющему характеру каждой культовой трапезы,[859]наконец, существенным единением участников друг с другом (1 Кор 10:16–18). Поэтому, когда Иисус после Пасхи становится «сотрапезником» (συναλιζόμενος, Деян 1:4), речь ни в коем случае не идет о вторичном вкравшемся «массивном реализме», но о богословски необходимой «символической» черте.[860]

б). Прямолинейная мужско–иерархическая черта истории основания церкви обретает противовес в особо подчеркиваемой роли женщин при распятии, погребении и обнаружении пустого гроба. Взаимоотношения междуженскими и мужскими представителямицеркви вдень Пасхи, освящающиеся в синоптических повествованиях, углубляются у Иоанна до уровня аллегории, представляющей собой часть его наполняющего две последние главы, изящно и молитвенно продуманного богословия церкви. Любимому ученику была поручена мать Иисуса, автор Апокалипсиса видит церковь как Жену, рождающую Мессию, он особо чуток в отношении значения женственности церкви перед Господом. Поэтому речь идет о намного большем, чем о «соперничестве» между женщинами и апостолами по поводу свидетельского приоритета; и то, что женщины согласно иудейскому праву не могут быть свидетелями, играет здесь второстепенную роль. Речь идет об уравновешенности между церковью как «невестой» Христа и как иерархическим институтом. Павел оставляет все свидетельства женщин и говорит лишь о явлениях Иисуса мужчинам: сначала — Петру, затем — Двенадцати. У Марка женщины видят ангела, но не Господа, которого должны увидеть ученики и Петр (его особо выделяют) в Галилее. У Луки женщины вновь видят лишь ангелов, однако их словам не верят, Петр спешит ко гробу и видит, «дивясь», еще не веря, повивальные пелены (если 24:12 изначально принадлежит Луке), Господь является эммаусским ученикам, которых, когда они пришли в Иерусалим и еще не успели начать свой рассказ, апостолы приветствуют словами: «Господь истинно воскрес и явился Симону». Лишь после этого они могут рассказывать: первенство явления Петру тем самым сохранено. Матфей разбивает эту схему, вводя между явлением ангелов женщинам и великого заключительного явления ученикам в Галилее «явление на пути» женщинам в Иерусалиме. Здесь приоритетное право Петра кажется поставленным под вопрос; Матфей вообще не знает никакого особого явления Петру, но обобщает все в два образа: первое явление женщинам, ведущее ко второму, и, тем самым, промежуточное (однако тем не менее первое!), за которым следует великое официальное явление ученикам. Как будто бы Матфей не мог перенести того, что женщины, которые единственные присутствовали при распятии и погребении, первыми увидели Воскресшего. Иоанн связывает идеи Луки и Матфея, богословски подчеркивая как путь Петра ко гробу, так и явление Магдалине. Сначала женщина одна у гроба, ничего не видя; она сообщает об открытом гробе Петру и любимому ученику. Затем бег учеников ко гробу: констатация Петром, что тело не было похищено (свитые пелены),[861]вера любимого ученика и без видения Господа (он видит сквозь знак). Поэтому такая видяще–невидящая вера получает приоритет перед следующим за этим явлением (на пути) Магдалине, которая становится свидетельницейresurrectio in fieri[862]и направляется с вестью об этом видении к ученикам. Ученики затем узнают Воскресшегоin facto esse[863]и получают решающее посылание. Мы видели выше, как явление Магдалине развивается в нескольких фазах, каждая из которых принципиально важна: созерцание отсутствующего Господа в Его славе (представленной ангелами), скрытое видение неузнанно присутствующего Господа, в конце концов, Его явное созерцание, но в исчезновении и в посылании.

в). С этой проблемой «женственной или мужественной церкви» у Иоанна соединяется обстоятельная аллегория о связи междуиерархической церковью(Петр) ицерковью любви(Иоанн — «ученик, которого любил Иисус»). Лишь тот, кто рассматривает их обе как реальные символы этих двух сторон церкви Христовой, может понять цель евангелиста.[864]Традиционным материалом для его аллегории, конечно, было галилейское предание, использованное в дополнительной главе, очень вероятно, с исповеданием вины и призванием Петра (см. отражение в Лк 5); мы не затрагиваем вопроса, может ли Лк 24:12 рассматриваться в качестве основы для Ин 20:3–10 (что часто оспаривается), имеется ли в повествовании историческое ядро (следует ли поместить эту историю между известием женщин и уходом учеников в Галилею, если они вообще еще были в Иерусалиме?)

То, что оба бегут «вместе» (όμοϋ), есть первый и очевидный факт, не преодолевающийся следующим за ним: то, что любовь необремененно «бежит впереди», иерархия же, со своими многочисленными размышлениями, достигает цели позже. Любовь видит то, что можно увидеть (снаружи), однако предоставляет преимущество иерархии, которая осматривает все (в том числе и невидимое извне) и из расположения пелен приходит к своего рода«nihil obstat»[865],которое освобождает доступ любви, так что она (через созерцание знака? через совидение с тем, что открыл Петр?) достигает веры, абсолютно незавершенной «веры», «ибо они еще не знали, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых» (добавку «из Писания» будет необходимо вычеркнуть). Этот первый эпизод представляет образ двухвершинной церкви: иерархическая церковь и церковь любви в гармонической напряженности, иерархия работает для любви, любовь благоговейно предоставляет иерархии преимущество.

Дополнительная глава Евангелия от Иоанна развивает символику далее: Петру принадлежит инициатива во время первого выхода церковного корабля без Господа. Этот выход безуспешен: усилие и плоды в сверхъестественном деле посылания никогда не пропорциональны. Мы видим разговор со скрытым Господом и послушание церкви Его указанию, в том числе и не узнавая Его. В чуде любовь узнает Господа, но сразу же говорит это иерархии, которая знает, что следует делать: в подобающей одежде как можно быстрее быть у Господа. Здесь следует смена образов: Господь с Петром на берегу (символ вечности, «непогрешимого» прочного основания), остальные привозят им обоим улов. Затем Петр как ответственный за все входит в корабль и приносит наполненную сеть Господу; наконец, следует общая трапеза. После этого говорится о даровании власти: отрекшемуся Петру задается вопрос, на который нельзя ответить: «Любишь ли ты Меня больше, нежели они?» Для Петра невозможно никакое другое решение, кроме как (в коммунизме «общения святых») взять у Иоанна взаймы большую любовь, чтобы тем самым дать безусловно ожидаемый ответ.[866]Примат Петра созидается в отказе Иоанна от «частной» любви к Господу; Петру вместе с повелением пасти стадо одновременно дается обетование мученической смерти в следовании Господу: тем самым в нем запечатлевается единство любви и иерархии. Одновременно Евангелие любви завершается в апофеозе иерархии, в которую перетекает особая любовь. Однако остается скрытый остаток (21:20–25): Петр видит стоящего любимого ученика (который, собственно, должен был бы исчезнуть в нем) и вспоминает о своей посреднической роли между иерархией и Господом (Ин 13:23–24; см. 18:15–16; 21:7). Он не понимает этого, однако чувствует в себе иерархическую обязанность понимания и поэтому спрашивает: «Господи! А он что?» Этот вопрос понятен, даже оправдан с точки зрения иерархии, но ответ остается скрытым, поскольку он полностью заключается в свободе Господа церкви. У Петра как у раба есть свое задание, и остальное, а именно как на земле проходят точные границы между церковью иерархии и церковью любви, его не касается. Церковь любви «пребывает», пока не вернется Господь; но как и где, знает лишь Господь. Петрдолженлюбить, то есть должен, насколько он может, быть церковью любви. В этом духе он должен пасти стадо; он никоим образом не может полагать, что любая религия одинаково хороша, если у человека просто есть любовь, та любовь, которую Христос через свою смерть заслужил для всех и предоставляет в распоряжение как сверхъестественную любовь: почему она не должна быть достаточной?[867]Однако он также не может упорствовать в противоположном взгляде, что лишь тот, кто рожден в его видимой овчарне, обладает гарантией истинной любви и, тем самым, вечного спасения. В парящем центре между этими двумя невозможными экклезиологиями нас оставляет и покидает Евангелие от Иоанна, и определение этого центра принадлежит только Господу. Последнее, что говорится рабу Петру, последнее слово Господа в Евангелии, есть указание надлежащего места (для церкви и богословия всех времен): «Что тебе?»

г). Все основание церкви глубочайшим образом связано спосланием Духа.Описывается ли оно (вместе с Лукой) еще футурично, так что для Его схождения требуются удаление Господа в официальном событии и соответствующая молитвенная подготовка общины, или оно (вместе с Иоанном) уже изображается в качестве произошедшего, поскольку Воскресший как таковой уже есть духовный Человек и обладает Духом: в любом случае бытие видимой церкви Господа в рамках истории может являть лишь отдаленную аналогию с мировыми «народами», «государствами», «сообществами»; ее видимую сторону (институт) вообще нельзя внутренне отделить от ее пневматического характера; Дух, который есть свобода и дышит где хочет, не может произвольно отвернуться от основанного Христом дела (ибо Он послан, чтобы «пребывать с вами вовек» Ин 14:16), но видимый остов, если он не заключает в себе одушевляющего Духа, не может быть прочным. Это становится наиболее ясно в слове свидетельства, которое передается церкви, чтобы она несла его всем народам: это, по сути, слово «пребывающего в вас» (Ин 14:17), «учащего» вас и «напоминающего» вам (14:26), «наставляющего на всякую истину» (16:13) Духа. Религия Христа не будет религией книги: «Новый Завет… не есть завет буквы, но завет духа. Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3:6). Подобно тому как Христос не есть свое собственное слово, но слово Отца, так и Дух обращает к нам в Писании и проповеди не буквальное слово Христа, но Его слово на языке Духа. Лишь таким образом оно действительно есть тринитарное слово, лишь таким образом снова и снова воскресающее и тем самым оживотворяющее слово. Отсюда понятен запрет: «Не прикасайся ко Мне!» Свобода воскресения (и возникающей из воскресения церкви) не терпит никакого стеснения. Вполне возможно верующее «осязание», может быть, наивное прикосновение к «краю одежд» (Мф 9:20), но не «уверенность» на основании чего‑то изолированно–видимого и осязаемого. Это верно как в отношении католической «магии таинств», так и протестантской «магии Писания».Noluiper atramentum...[868](3 Ин 13; см. 2 Кор 3:3). Тем самым упрек и обетование требующему удостоверения Фомы обретают свое место; и этим словом Иоанн первоначально завершил свое Евангелие. «Не видеть и все же верить»: в этом отношении Иоанн сам своим поведением у гроба предоставил образец (20:8). Знаки, указывающие в определенном направлении, достаточны для него как средства, чтобы прийти к вере. Он смотрит «глазами веры», «просвещенными очами сердца» (Еф 1:18). В смерти, в схождении во ад и в воскресении Иисуса Христа по сути можно увидеть лишь одно: любовь триединого Бога к миру, и эта любовь может быть воспринята лишь через любовь к этой любви.

д. Бытие вMysterium paschale[869]

Основание церкви — не самоцель, как показывает диалектика, в которой завершается экклезиология последнего Евангелия: она открыта для всего мира, в который Всемогущий посылает (Мф 28). Не церковь, а весь мир через крест и воскресение Христа примирился с Богом (Кол 1:19–20). Однако происшедшее примирение требует церковного служения этому примирению, которое Павел характеризует как смысл послания Христа. «Мы — посланники от имени Христова, и как бы сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5:20). Однако служение примирения христиан не есть лишь (бессильная) просьба, но отдача всей жизни вплоть до «соделывания жертвой» (Флп 2:17; 2 Тим 4:6).

Детальное изображение этой связи не является целью этой главы; следующие размышления покажут лишь основные сотериологические аспектыMystenum paschale.примирение всего творения с Богом, возвышение Посредника над всеми космическими и историческими мировыми силами, поскольку Он поставляется «наследником» всего дела творения Отца (Евр 1:2), совершение в Нем некогда учрежденного с Израилем завета, так что в Нем исполняется δικαιουσύνη θεοϋ[870]: Христос как Бог и как человек представляет собой воплощенный в своем совершенстве, поэтому новый и вечный, завет, и живущий в Нем (через верующее принесение в жертву всей жизни, Гал 2:19–20) причастен этой праведности Божьей и царящему в ней миру между Богом и человеком. Все эти аспекты предполагаются в данном заключительном слове.

Однако это не разрешает вопроса, как человек, живущий в ветхом эоне, может принять обращающегося к нему (в керигме свидетелей) Воскресшего и ответить на его призыв. Христос через богооставленность креста и ада стал победителем мира (16:33), я же еще в мире (17:11); через Его призыв, Его деятельное воспринятие в полноту Его участи я должен умереть для мира, стать погребенным и воскреснуть со Христом (Рим 6:2–11; Еф 2:6), должен искать «горнего», которое, тем не менее, остается для меня «сокрытым» (Кол 3:1–4). Это предсуществование того, что можно получить лишь в верующей «надежде» и что поэтому необходимо «ожидать в терпении» (Рим 8:24–25), распинает христианина на кресте пересекающихся балок ветхого и нового зона. Это более тяжелый крест, чем крест естественного человека, который, как дух без отчизны, находится на границе между тварным миром и абсолютным Богом. Гнозис и философская диалектика, как мы видели выше, всегда пытались редуцировать этот тяжелый крест до уровня более мягкого «просветленного креста». Однако христианин через победу исторического Иисуса и Его возвышение до владыки мира остается призванным к историческому кресту Христову, будучи четвертованным между предобладанием небесного отечества (Евр 12:22–23) и требованием положить начало осуществленному на кресте в мире, который по своей сути не обладает предварительным условием для такого осуществления и всеми своими инстинктами самосохранения защищается от наступления эсхатологического Царства Божьего. Для Распятого, таким образом, не существует никакой другой точки концентрации самоосознания кроме Его посылания. Однако его никогда нельзя постигнуть статично, но лишь в абсолютном движении: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус… Я забываю заднее и простираюсь вперед» (Флп 3:12–13): бытие как траектория. Христианское посылание можно было бы назвать утопичным, если бы за ним не находилось «ветхозаветное основание: σωτηρία[871]необходимо понимать и какshalom[872].Это означает не спасение души, не индивидуальное спасение из злого мира, не утешение лишь растревоженной совести, но осуществление эсхатологического ожидания правды, гуманизацию человека, социализацию человечества, мир всего творения. Эту «другую сторону» примирения с Богом в истории христианства никогда не принимали во внимание в достаточной мере, поскольку люди более не чувствовали себя эсхатологично и отдавали земные эсхатологические предвосхищения идеалистам и энтузиастам».[873]Новозаветное «терпение» означает действительно большее, чем пассивное выжидание, оно скорее заключает в себе значительную порцию нетерпения как в конфликте, так и в действии и изменении, в желании держать открытыми закрывающиеся мировые горизонты по направлению к грядущему (поскольку уже скрыто присутствующему) Царству Божьему. Увещание новозаветных Писаний подчиняться существующим властям (Рим 13:1–7; 1 Петр 2:13–14), спокойно работать (2 Фес 3:12), жить скромно и порядочно среди язычников (1 Петр 2:11, 15; 3:6) и в случае необходимости переносить незаслуженные страдания, взирая на Господа, не есть воплощение христианской этики. Отважные требования нагорной проповеди, а также Послания Иакова удлиняют ветхозаветные социально–этические постулаты и соответственно являют христианский крест лишь в их конце как нормальный результат попытки их осуществления во Христе. Сам Христос тридцать лет был работником ручного труда и три года духовным работником, прежде чем Он в течение трех дней пострадал, умер и воскрес. Этику Матфея и Иакова нельзя противопоставлять (как менее ценную) этике Павла. Конституция «Gaudium et Spes»предприняла попытку сложного синтеза, о котором однако мы в конце концов можем сказать лишь то, что ни один человек не сможет окинуть взором его точку единства, поскольку она находится лишь во Христе. Причем не только в индивидуальном Христе, но в Нем как во главе церкви (и через нее — главе вселенной), который снова и снова погружает посланных Им и следующих Ему в свое собственное бытие: поскольку мы находимся под законом Воскресшего, Он поставляет нас на крестный путь, и мы следуем нашим крестным путем лишь в силе и надежде того, кто, воскресая, уже победил. Поэтому церковь и христиане не могут определять свое положение вtnduum paschale.их место ни перед крестом, ни за крестом, но по обе его стороны: с одной стороны (но не удерживая ее) взирая на другую и переходя на нее. Однако это не остается каким-то невыносимым качанием маятника, поскольку Единый — это идентичность креста и воскресения, и христианско–церковное бытие пребывает в Нем: «Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем: и потому, живем ли или умираем, — всегда Господни. Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим 14:7–9).