Учение о кенозисе[49]так сложно с экзегетической,[50]исторической[51]и догматической[52]точек зрения, что мы можем здесь лишь кратко коснуться и рассмотреть его настолько, насколько это необходимо для нашей темы. Основное положение очень древнего, допавлового и расширенного Павлом гимна из Флп 2 заключается в следующих словах: «Он (Иисус Христос), будучи образом Божиим, не почитал хищением (или: через удерживаемое благо, обязательно сохраняемое преимущество) быть равным Богу, но истощил себя самого(sich selber entleerte), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти», и Павел добавляет: «смерти же крестной». Затем гимн продолжается: «Посему и Бог (превосходящее ύπερ-) превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Можно считать доказанным положение, что субъект, который «истощается», принимая образ раба, это не вочеловечившийся Христос, но Христос надмирный, сущий в образе Бога. Далее, в этом первом кенозисе уже заключен и запланирован второй: как человек Он не только стремится к тому же (ομοίωμα[53]и σχήμα[54]некоторым образом синонимичны μορφή[55]) состоянию, как и у остальных людей, но в послушании уничижается намного больше: вплоть до крестной смерти. Если это основное положение относится к предмирному Логосу, то άρπαγμός[56], относящееся к образу Бога, будет указывать не на нечто насильственно или неправедно полученное, но на «драгоценную вещь, удерживаемую любой ценой, даже если ею обладают вполне законно»; а она — это не что иное, как (относящаяся к Отцу — в последней строке) слава (или образ славы), которая оставляется в кенозисе. Мы поступим правильно, если вместе с Е. Кеземаном[57]не будем перегружать текст, включая сюда интерпретацию догматического учения о двух природах; скорее, при чтении можно обнаружить только «поочередное следование различных фаз в единстве драмы спасения» и тем самым вместе с П. Генри вести речь о «conditions»[58](вместо природ) субъекта. Однако остается открытым следующий вопрос: если мы хотим понимать все это (возможно, изначально «мифическую схему») по–христиански, и если тем самым мы должны толковать текст в христологической (а тем самым и триадологической) перспективе, то необходимо допустить «событие»(Gescheheri)в надмирном и «неизменном» Боге, и это событие, описываемое понятиями «истощание» (уничтожение) и «смирение», есть «оставление» «равенства Богу» (ϊσα θεω) по отношению к драгоценному обладанию «славой».

Суть проблемы оставалась скрытой до тех пор, пока ариане не начали отрицать единосущность Сына Отцу (безразлично, указывает ли тогда άρπαγμός наres rapienda[59]или наrapta[60]),или пока гностики не наделили Логос лишь кажущимся телом (что исключало кенозис), или пока Несторий не сделал ударение на «продвижении» человека к достоинству Богочеловека: в этом случае во внимание принималась лишь вторая часть гимна. Выступая против такого троякого еретического фронта, православие, обладая преимуществом дословного текста, ощутило и всю сложность его истолкования. Необходимо было пройти через узкую лощину: соблюсти неизменность Бога не так, чтобы в предмирном Логосе, возжелавшем вочеловечиться, действительно ничего не произошло, с другой стороны — не дать этому действительному событию превратиться в теопасхизм.[61]

Первая, основная, мысль, предложенная православием, приложима к спорам Афанасия против Ария и Апполинария, Кирилла — против Нестория, Льва — против Евтихия: решение Бога о вочеловечении Логоса означает для Него действительное смирение и уничижение, особенно ввиду очевидности грешного состояния исторического человечества. Афанасий определяет направление движения Христа как сошествие, а не как восшествие; он цитирует Флп 2 и продолжает: «Что может быть более ясным и убедительным, чем эти слова? Он не стал из меньшего лучшим, но, будучи Богом, принял образ раба и через это восприятие не стал лучшим, но уничижился». Именно человеку было необходимо возвышение «ввиду низости плоти и смерти»: этот образ принял Логос, не нуждавшийся в возвышении, и «претерпел ради нас смерть как человек в своей плоти, чтобы тем самым в смерти принести себя за нас как жертву Отцу» и возвести нас с собой на подобающую Ему от вечности высоту.[62]Здесь заключается и самое сильное место Кирилла в споре с несторианской христологией, которую мы сегодня могли бы охарактеризовать как «динамически–трансцендентальную антропологию»: он мыслит, не исходя из превосходящей себя, «открытой» структуры человека, но исходя из самоотречения Бога и Его нисходящей любви.[63]Воплощение для Бога — это не «увеличение», но истощание.[64]Согласно Кириллу оно ничего не изменяет в божественной природе (и тем самым — в славе) вечного Логоса, однако с предмирной точки зрения представляет собой абсолютно добровольный акт, в котором Он признает границы (здесь постоянно повторяется μέτρον[65]) и άδοξία[66][67]человеческой природы, что означает «опустошение полноты» и «уничижение высоты».[68]Такое же желание соединить неуменынимость и бесстрастность божества с поддержкой человека смиренным(«divinitatem usque ad humana submisit»[69])принятием«conditio naturaepeccatncis»[70][71], характерно для Льва Великого. В контексте того, что мы хотим выявить, Иларий говорит о боговоплощении (и неявно — о кресте): «Его унижение — это наше благородство, Его слабость — это наша честь»,[72]он ведет речь о «слабости воспринятого уничижения», об «уменьшении неописуемой силы вплоть до кроткого принятия тела».[73]Людовик Гранадский скажет в этой связи, что воплощение для Бога более унизительно, чем крест.[74]Августин говорит, что боговоплощение начинается с уничижения.[75]

Однако совместимо ли внутренне это положение с тезисом о неизменяемости Бога — и, следовательно, славы Сына у Бога Отца? Если мы с позиции зрелой христологии Ефеса и Халкидона взглянем на гимн Флп 2, не предъявляя при этом чрезмерных требований к его «догматической» содержательности, то мы вынуждены констатировать в его архаичном, умолкающем перед тайной языке то преимущество, что такие фиксированные формы не дают действительно ощутить неизменяемость Бога; мы чувствуем здесь тот остаток, к которому пытались приблизиться немецкие, английские, русские кенотики XIX и XX вв.

Вместе с тем существуют еще и почти сверхчеловеческие усилияИлариякак можно полнее раскрыть тайну кенозиса, и, хотя они не вполне удовлетворительны, все же они могут навести нас на верный след. Для Илария все происходит в суверенной божественной свободе (и тем самым — в силе и величии), во власти которой «по послушанию истощиться до (возможного) принятия образа раба, причем истощиться из образа Бога»,[76]то есть, оставаясь в себе (поскольку все происходит в силу Его суверенитета), покинуть себя (в Его образе славы). Если бы обе формы (μορφαί) были просто совместимыми (как думали три великих вышеназванных учителя), то в Боге, собственно, ничего бы не произошло. Конечно, субъект остается тем же самым:«поп alius est in forma servi quam qui in forma Dei est»[77]но неизбежно изменение состояния: «cum accipere formarn servi nisi per evacuationem suam (!) non potuent qui manebat(υπάρχων!)in Dei forma., non convenient sibiformae utriusque concursu»[78].[79]Возникает двойственность, преодолеваемая только возвышением образа раба до образа славы Господа.[80]Между ними находится«vacuitatis dispensatio»[81][82], не изменяющий Сына Божьего (non demutatus),но означающий в Нем самом сокрытие себя (intra se latens), «самоистощание в глубине Его могущества» (intra suam ipse vacuejactus potestatem),[83]то есть без потери Его свободной силы Божьей(cum virtutispotestas etiam in evacuandi se potestate permaneat)[84].

Однако этим высказываниям недостает одного измерения — тринитарного, или измерения личностей как процессов, реляций и миссий. Это то новозаветное измерение, которое появляется в гимне Флп 2, и у него пока нет никакого другого терминологического материала для самовыражения кроме ветхозаветного понятия Бога. Таким образом, акцент делается на слова «будучи образом Божиим» (говоря догматически, будучи причастным природе Бога όμοουσίωθ[85]), «не считал необходимым удерживать как драгоценное, неотъемлемое достояние»: это удерживание, представляющее собой существенное свойство ветхозаветного Бога (который не делит свою славу и величие ни с кем другим, неможетделить их), кажется противоречащим самому себе, если Он лишается этой славы и величия, поэтому оно более не характеризует «Иисуса Христа» как предмирного, то есть божественного субъекта; Он может некоторым образом позволить себе отказаться от своей славы, Он настолько божественно–свободен, что может связать себя рабским послушанием. В этой смене двух образов Бога отказывающийся от себя Сын на мгновение противопоставляется Богу–Отцу (Флп 2:11), который еще изображается в той или иной мере ветхозаветными красками; но богословская рефлексия сразу же сглаживает это противоречие: сам Отец не «желает удерживать» своего Сына, но «предает» Его (tradere.Ин 19:11; Рим 4:25; 8:32;dare.Ин 3:16; 6:32 и др.), а Дух всегда описывается как «дар» обоих.

Таким образом, речь идет не о каком‑то «мифическом» предмирном искушении Сына (как проточеловека) без воплощения тотчас же овладеть высочайшей славой, и это не параллель Адаму, который, нарушая заповедь о послушании Богу, «похитил» яблоко.[86]По крайней мере, неявно здесь говорится о решающем повороте в перспективе Бога, который прежде всего есть не «абсолютная сила», но абсолютная «любовь», и Его суверенитет проявляется не в удержании принадлежащего Ему, но в отказе от него, так что этот суверенитет простирается за пределы всего того, что противостоит друг другу в рамках мира как сила и бессилие. Онтическая возможность такого отказа Бога (в воплощении) заключена в вечном отречении Бога, в Его троичной жертвенности; исходя из нее и тварную личность нельзя описать как только пребывающую в самой себе, но в более глубокой перспективе (если она сотворена по образу и подобию Бога) она есть «возвращение к себе(reflexio completa)из осуществившегося отказа» и «дарование себя жертвенным и выражающимся внутренним миром». Термины «бедность» и «богатство» становятся диалектическими, но это не должно означать в данном случае, что сущность Бога в самом себе (единообразно) «кенотична», то есть что божественный фундамент возможности кенозиса может быть объединен с самим кенозисом в одно всеобъемлющее понятие (именно здесь современные кенотики допускают ошибку), однако (как Иларий попытался показать это по–своему) божественная «сила» обладает такими свойствами, что она может в самой себе подготовить место для самоотречения, которое есть воплощение и крест, и может вынести это отречение до самого конца. Между образом Бога и образом раба в идентичности личности господствует аналогия природ:maior dissimilitudo in tanta similitudine[87](DS 806).

Лишь здесь появляется возможность умозрительно постигнуть оба положения, которые были выражены в Писании и в патристической традиции, однако их понимание в то же самое время было блокировано антиеретическими установками (о неизменной природе Бога и тем самым — славы Сына, в том числе во время Его кенозиса, и неизменности Божества вообще): с одной стороны, это свидетельство Иоанна, что в предельном образе раба, на кресте, проявляется слава Сына, поскольку Его любовь здесь достигла (божественного) предела и открылась; с другой стороны, положение о том, что триединый Бог в воплощении Сына не только помог подняться падшему миру, но и открылся в своей глубочайшей сути (однако это будет полностью продемонстрировано не в учении о Троице отцов и Августина, но только у Рихарда Сен–Викторского).

Лишь отсюда проливается яркий свет на некоторые высказывания отцов, например, на следующий тезис Оригена: «Необходимо дерзнуть сказать, что благость Христа, когда Он уничижается в смирении до смерти, до крестной смерти, проявляется больше и божественнее и действительно по образу Отца, чем если бы Он считал неотъемлемым благом быть равным Богу и уклонился бы от того, чтобы стать рабом ради спасения мира».[88]Об этом же говорит Златоуст: «Нет ничего возвышеннее того, что кровь Божья излилась за нас. И больше, чем усыновление, больше, чем все остальное — то, что Он не пощадил даже своего собственного Сына… Это самое великое».[89]Кирилл однажды даже говорит оfelix culpa[90]не по отношению к нам, но по отношению к Сыну Божьему, ибо она дала Ему возможность в своем уничижении обрести новое величие.[91]Лосский на основании подобных цитат называет кенозис откровением всей Троицы.[92]Поэтому иногда, отрывочно или неясно, появляется мысль о том, что тот идеальный образ, который мысленно представлял себе Творец при создании человека, — это воплотившийся Сын как Спаситель.[93]

Если серьезно отнестись ко всему сказанному, то воплощение второго Лица Троицы затрагивает связь божественных Лиц. Человеческий язык и человеческая мысль оказываются несостоятельными перед лицом этой тайны: перед тем, что центр вечных отношений между Отцом и Сыном во «времени» земной жизни Христа — действительно в отношениях между человеком Иисусом и Его небесным Отцом, что Святой Дух живет между ними и, поскольку Он исходит от Сына, Он также должен быть затронут этим человеческим бытием. Кенотики эпохи Нового времени пытались по–своему подойти к этому вопросу.

Прежде всего, здесь следует упомянуть лютеран Хемница (Chemnitz) (1522–1586) и Бренца (Brentz) (1499–1570), которые принималисоттиnicatio idiomatum[94]между божественной и человеческой природами Христа в том смысле, что человечество должно быть причастно всесилию и всеприсутствию Божества: для Хемница только «потенциально (по обладанию)» и «актуально (по употреблению: χρησιθ)», лишь там, где это допускает воля Христа (евхаристия); для Бренца состояниеexinanitio[95]всегда коэкстенсивно состояниюexaltatio[96]однако это всеприсутствие, которым всегда может пользоваться Христос, по икономии часто остается скрытым (κρύςιθ). Гисенская школа следует Хемницу, Тюбингенская школа — Бренцу, который более настойчиво подчеркивал лютеранскоеcommunicatio idiomatum,в то время как в Гисен обращен упрек впадения в«extra calvinisticum»[97], согласно которому и во время земной жизни и смерти Иисуса Логос(extra carnem[98])не отказывается от своего правления миром и тем самым воплощается и умирает, как бы осуществляя некое дело наряду с другими — что логическим образом должно было быть мнением Августина[99]и Фомы.[100]Для обеих лютеранских школ проблематика кенозиса не является центральной, потому что они прежде всего рассматривают бытие ограниченного в неограниченном, даже если они считают, что последнее серьезно затронуто первым. Далее, им не достает обозначенных нами категорий божественной личностности: они рассматривают божественные свойства в той или иной степени ветхозаветно и помещают боговоплощение в их рамки.

Кенотики XIX в. в Германии[101]находятся под влиянием Гегеля, для которого абсолютный субъект, чтобы стать конкретным для себя, становится конечным в природе и мировой истории. Поэтому у этих богословов — прямо противоположная точка зрения: субъект кенозиса — это не Воплотившийся, но Воплощающийся, речь идет о «самоограничении Божества», как говорит Томазий. Он полагает, что Сын отказывается от таких «относительных», связанных с миром свойств Божества, как всесилие, всеведение, всеприсутствие и т. д., чтобы сохранить имманентные Богу свойства: истину, святость, любовь. Поскольку это самоограничение Божества происходит в абсолютной свободе и представляет собой дело любви, оно не упраздняет божественности Бога. Франк говорит более радикально о самодепотенциации (Selbstdepontezierung)сознания вечного Сына в конечное самосознание, однако она происходит таким образом, что воплотившийся Сын знает: Он — Сын Божий. Образ Божий в человеке становится сосудом для божественного содержимого, которое собирается в нем и ограничивается им. Гесс идет еще дальше: воплощающийся Логос отказывается и от имманентных свойств Бога, и от своего вечного самосознания. В этой системе Логос в конечном счете теряется в мировом процессе и Троица проявляется в нем лишь через домостроительство. Конечно, Томазий еще близок мыслям Илария, однако в своем различении имманентных и трансцендентных свойств (которое не выполнимо само по себе) он действительно не может выйти за ветхозаветные рамки.

Если немецкий кенотизм, очевидно, был вызван спекулятивным идеализмом, то «кенотический штормовой прилив» (Рамсей/Ramsey) в англиканском богословии между 1890 и 1910 гг. был также косвенно стимулирован Гегелем и идеей космической эволюции, достигающей своей высшей точки во Христе (благодаря влиянию Т. Г. Грина/Green); однако по сути он представляет собой самостоятельную попытку примирить патристическую христологию с земным реализмом человека Иисуса из Назарета, открывшимся в результате исследования Евангелий. Слабость этой группы заключается в том, что она — в то время как спекулятивный идеализм соединяет проблему личности с проблемой сознания — делает акцент на эмпирической стороне самосознания Иисуса, которое, будучи человеческо–историческим, должно быть ограниченным. И для Шарля Гора (Gore) «самоограничение» Бога — это уже творение, и еще больше — воплощение, причем именно оно становится непосредственным самораскрытием Бога. Ведь только «физическая сила позволяет субъекту обрести себя в простом «самоутверждении» и силе; и, напротив, отказ — это высшее доказательство любви». Так говорит Гор,[102]которому следует Франк Вестей (Westen) в «The One Christ» (1907). Критикуя слабые стороны Гора, он пытается примирить традиционные онтические категории с идеалистическими категориями самосознания, принимая как две природы, так и способность познания и желания, но толькоодносамосознание во Христе, в котором одна способность деятельно определяется другой: нет такого действия и страдания Воплотившегося, которому не была бы причастна божественная природа, но нет и такой связи вечного Сына с Отцом и миром, которая не была бы обусловлена самоограничением человека Иисуса. Исходя из одного сознания, Он — ограниченный, покорный человек на земле, на небе же — Владыка мира. Однако такие умозрения никуда не ведут; их единственная положительная сторона заключается в более ясной демонстрации глубины тайны кенозиса. Подобно тому, как в древнем онтическом богословии едва ли было возможным рассматривать воплощение как «новый дополняющий момент» к неизменной природе Бога (поскольку кенозис вообще не есть άρπαγμός, не есть выигрыш), так и богословие сознания (умозрительное или эмпирическое) не может найти «третью» точку съемки, откуда можно было бы рассмотреть взаимодействие божественного и человеческого сознания. Здесь должен остатьсяпарадокс,в полноте человечества для нас существует полнота силы и славы Божьей.

Мы можем согласиться с П. Альтхаузом: «Христология должна мыслить, исходя из креста: в полном бессилии, в агонии Распятого, из которой нельзя исключить «божественную природу», господствует полное, не умаляемое божество Бога. То, что Павел услышал как слово Господа в отношении своей собственной жизни: «сила совершается в немощи» (2 Кор 12:9), мы познаем через веру в Иисуса Христа как закон самой божественной жизни. Об это познание разбивается и давнее положение о неизменяемости Бога. Христология должна серьезно осознать, что сам Бог в Сыне действительно страдает, и именно поэтому Он есть Бог и полностью остается Богом» (P. Althaus, Kenosis: RGG III, 1245–1246).

Логично будет согласиться с теми отцами, которые не только отождествляют кенозис (как самоограничение и самоотречение Бога) и божественнуюсвободу(в противоположность мнениям о том, что здесь происходит некий гностически–естественный или гегелевскологический процесс), но и видят в бессилии Воплотившегося и Распятого проблескивсесилияБога. Можно вести речь о «концентрации» Сына в свободе,[103]чтобы Он, подобно «мельчайшему горчичному зерну» (в силу присущего Ему потенциала) возрос над всем,[104]и поэтому Иларий может подчеркивать божественную свободу, от которой зависит образ раба, по отношению к крестным страданиям почти до границы докетизма.[105]Григорий Нисский, наконец, говорит: «В том, что всемогущая Природа смогла сойти к низости человека, заключается намного более ясное доказательство Ее силы, чем в величии Ее чудес… Сошествие Бога — это в известной мере избыток силы, для которой нет препятствия сделать и то, что, как кажется, противоположно ее природе… Высота проявляется в низости, и все же тем самым высота не унижается».[106]

Существует богословская истина, посредничающая между двумя неосуществимыми крайностями: с одной стороны, «неизменяемостью Бога», когда воплощение выглядит как некая внешняя «добавка», с другой стороны, «изменяемостью Бога», когда божественное самосознание Сына видит себя во время воплощения «отчужденным» в человеческое сознание;[107]эта истина относится к«Агнцу, закланному от создания мира»(Откр 13:8; см. 5:6,9,12). Здесь, очевидно, пересекаются две линии: «заклание» никоим образом не подразумевает (как это было у гностиков) некую независимую от Голгофы небесную жертву, но представляет собой вечный аспект исторической кровавой жертвы на кресте (Откр 5:12), как повсюду это предполагает и Павел. Однако «заклание» означает и продолжающееся сверхвременно состояние «Агнца», причем не только таким образом, как его представляла французская школа — как продолжение «жертвенного состояния(έtαt)»Воскресшего, но состояние Сына, коэкстенсивное полноте творения и поэтому тем или иным образом влияющее на Его божественное бытие. Новое русское богословие[108](хотя и не без гностических и гегелианских искушений[109]) по праву поместило этот аспект в центр своей мысли. Мы могли бы[110]лишить основное положениеБулгаковаего софиологических предпосылок и сохранить в нем ту (разносторонне развитую) центральную мысль, которую мы выше сделали основной: последняя предпосылка кенозиса — это «самоотверженность» Лиц (как чистых реляций) во внутритроичной жизни любви; тогда существует принципиальный кенозис, данный вместе с творением, поскольку Бог от вечности принимает ответственность за удачный исход этого творения (в том числе и с учетом свободы человека) и в своем предвидении греха «включает» в него крест (как основу творения): «крест Христов вписан в творение мира с момента его основания»[111], наконец, в реальном мире грешников «Его спасительные страсти начинаются одновременно с Его воплощением»,[112]и поскольку воля спасительного кенозиса есть неразделимая триединая воля, то согласно Булгакову Бог–Отец и Святой Дух также глубочайшим образом участвуют в кенозисе: Отец как посылающий и покидаемый,[113]Дух — как объединяющий лишь через разделение и отсутствие.[114]Все это верно в отношении «домостроительной Троицы», которую, согласно Булгакову, необходимо отличать от Троицы «имманентной»; однако мы видим, как (принимая перспективу Шеллинга и Гегеля) домостроительная Троица «уже соупразднена» в имманентной, причем таким образом, что процесс божественного творения и опыта мира остается Его свободным решением.

Самый видный конгрегационалистский богослов, П. Т. Форсит (Forsyth), своеобразно поместил в (связывающий мир и Бога) центр небесную жертву Агнца, он сознательно называет ее «крестным актом», актом, в котором перекрещиваются и соединяются творение и искупление. «Жертва Христа началась, прежде чем Он пришел в мир, и Его крест был крестом «Агнца, закланного от создания мира». Существует горняя Голгофа, из которой произошло все. Послушание Христа велико, оно не имеет божественного измерения, если Он с самого начала не возвышается над землей, и Он не мог бы принудить нас к послушанию. Его человеческое послушание было лишь одним аспектом того высшего послушания, которое побудило Его стать человеком».[115]Англиканин Уильям Темпл (Temple) истолкует это в своем труде «Christus Veritas» (1924) следующим образом: крест — «это открытие тайны самой божественной жизни»[116]; причем не так, что Бог становится непосредственно субъектом нашего страдания, но таким образом, что для Творца и Искупителя ничто из происходящего в Его «оплаченном» творении, за которое Он ответственен, не остается чужим и внешним. Уже Ориген пытался пробить догму абсолютнойapatheia[117]Бога, когда он, взирая на Сына, страдающего на кресте, говорил: «Возможно, и Отец не без πάψοθ[118]?»[119]Разве слова из римского канона мессы«sublime altare tuum»[120]означают не вечный аспект голгофской жертвы, который воплощает в себе вечно принесенный в жертву Агнец, вечно восседающий вместе с Отцом на троне, от которого исходят «молнии и громы и гласы» славы (Откр 4:5)?[121]