а. Крест как суд

Крест — это прежде всего совершение суда Божьего над сконцентрированным в Сыне, обнаруженным и выстраданным «грехом» (2 Кор 5:21); вообще, все послание Сына в «греховную плоть» произошло, чтобы «осудить (κατακρίνειν) грех во плоти» (Рим 8:3).

У Иоанна повествование о суде кажется противоречивым: с одной стороны, Иисус — обладатель всего суда (5:22), который Он осуществляет (8:16, 26), для которого Он пришел (9:39), с другой — Он пришел не судить, но спасать (3:17; 12:47). Однако суд осуществляется через Его присутствие (3:18), и, очевидно, связан с Его вознесением на крест (12:31): Его адвокат, Дух, возбудит процесс против всего мира ввиду Его невиновности именно исходя из креста (16:7–11). В дальнейшем мы можем лишь частично ответить на вопрос о соотношении между крестом и судом; чтобы сделать это полностью, необходимо было бы изложить здесь и учение об оправдании, о котором в нашем труде пойдет речь в другом месте. Необходимо было бы показать, как праведник праведно осуждается, чтобы неправедный и грешник праведно оправдывался. Мы рассмотрим здесь лишь первую часть тезиса, выражающую центральную драму откровения.

Чтобы понять заключительные высказывания о суде (из Евангелия от Иоанна), лучше всего следовать путем, ведущим из Ветхого Завета к Павлу и от него — к Иоанну. Бог в Ветхом Завете — судья как страж своего учрежденного в завете права (mispat), причем на основании Его благодати завета и верности завету, в которых Он существенно открывается как тот, кто Он есть: истинный, всегда тождественный самому себе, который в соответствии со своим собственным именем должен сохранять благодатность своего завета. И это происходит прежде всего там, где оказывающийся несостоятельным партнер, человек, сопротивляется этой благодати, выдвигает собственную несправедливость против справедливости Бога; поэтому ему необходимо «телесное наказание» для обретения пути назад, к праву завета (см. Августин и Ансельм:rectitudo[315]).В Ветхом Завете учрежденное право Бога есть основание всего доверия и надежды, Его праведность — это лишь иной, необходимый аспект Его милосердия, верности и терпения. То, что «Господь праведен и любит правду» (Пс 10:7), для знающего истинного Бога представляет собой тавтологию. Будучи праведным, Он благ, и наоборот. Поэтому разве Он может ответить на нежелание человека жить в пространстве Его благодати завета как‑то иначе, кроме как своим нежеланием видеть оспоренной и опротестованной свою учрежденную и гарантированную праведность, а также приданием этому нежеланию формы? Он желает и должен «быть судьей» (Пс 49:6). Он, в благодати связавший себя с человеком и заключивший с ним завет, нерасторжимый со стороны Бога, должен «гневаться» ввиду своей собственной верности и истинности, вместо того, чтобы в небожественном возвышенном безразличии отвернуться от опустошения своего дела и «позволить черному быть белым». Он должен воспринимать всерьез своего партнера по завету и возвратить его в суде, наказании, каре обратно к тому праву, которое отклонившийся от него сам не в силах восстановить. Ибо какой человек смог бы вновь воздвигнуть правоБога, которое он разрушил? Например,«sola compunctione»[316]? Разделяющий такую точку зрения должен был бы принять близко к сердцу ответ Ансельма на предложение Бососа (Bosos): «Nondum considerasti,quanti ponderis sit peccatum»[317].[318]Этот человек «абсолютно и совершенно невыносим перед Богом». Ибо несправедливость есть ужас и мерзость пред Богом. Она должна целиком и полностью исчезнуть, поскольку царствие Божье так величественно по сравнению с ней. Существование несправедливости неприемлемо для Бога. Жизнь Бога охватывает ее, поглощает и истребляет как огонь сухое дерево».[319]Творящий несправедливостькак таковойне может апеллировать к Богу, если он не готов отбросить свой грех. И лишь поскольку онкак таковойотвергается, благодать Божья может обратиться к нему. Но человек лишьодин, как и Бог лишьодин, гневающийся,посколькуОн благ. Как развивается это необходимым образом двустороннее событие? Может быть, подобно девтерономическому изложению истории, в непрерывной последовательности наказания и помилования, пока в конце концов преизобилие греха не потребует окончательного отвержения, в котором сохраняется лишь обетование (надежда) окончательного спасения (поскольку Бог должен оставаться верным самому себе: Иез 36:21–22)? Этому «πολυμερως και πολυτρόπως»[320](Евр 1:1) Ветхого Завета полагает конец «εφάπαξ»[321](9:12) Нового Завета, поскольку Бог сам защищает обе стороны своего завета, божественную и человеческую, и как Богочеловек осуществляет полноту своей праведности, δικαιοσύνη θεού[322]. Не половинчатыми мерами или с помощью компромиссов Он устраняет несправедливость, но действует решительно и полностью полагает ей конец, так что весь Его гнев уничтожает всю несправедливость мира, чтобы сделать всю праведность Бога доступной грешнику. ЭтоPauli Evangelium[323],[324]который видит исполнение смысловой направленности всего Ветхого Завета в кресте и воскресении Христа. Никто, кроме самого Бога, не был способен ктакомуурегулированию — никоим образом не человек, который во всей своей полноте есть грешник перед Богом и не может различать в себе ошибочное эмпирическое и безошибочное идеальное или трансцендентное«я» —но только Бог, который, вочеловечиваясь во Христе, становится водномлице «субъектом и объектом» суда и оправдания и выступает на стороне людей, чтобы завершить для них дело Божье. Завоеванная для нас Христом на кресте в суде Божьемjustitia Deis[325],конечно, прежде всего естьjustitia aliened[326], поскольку она есть учрежденная Им праведностьБожья, причем осуществленная Им вalienum[327]грешного мира, но именно поэтому данная нам, действенная для нас и «достижимая» нами,ргорпа[328], и тем самым она одновременно и только здесь становится действительнойjustitia propria Dei[329]в нас (поскольку она делает нас сыновьями и домочадцами Бога). Подобно тому как мы «в Нем находимся у нас самих»,[330]так и Он в нас у себя самого. Все это предполагает для Павла суд креста, в котором Бог как человек Христос берет на себя весь грех «Адама» (Рим 5:15–21), чтобы как «телесное» воплощение греха и вражды (2 Кор 5:21; Еф 2:14) «быть преданным» (Рим 4:25) для «осуждения Богом» (Рим 8:3) и в качестве умершей и погребенной в богооставленности жизни Бога быть «воскрешенным для оправдания нашего» Богом (Рим 4:25). Это не миф, но центральное послание Библии, все, относящееся ко кресту Христа, нельзя умалять до уровня того, как если бы Распятый в спокойной связи с Богом читал псалмы и умер в мире с Богом.

Именно Иоанн,[331]которого якобы можно заподозрить в том, что он подчеркивает божество Христа в страстях вплоть до границы гностицизма,[332]показывает исторический характер креста в радикальности, превосходящей Павла. Дискутируя с В. Тюссингом, Д. Бланк показал, что возвращение Сына к Отцу в Евангелии от Иоанна происходит не в виде двух фаз — «возвышения» на крест (подобно тому, как был возвышен змей: 3:14; см 12:32–33: возвышение как обозначение вида смерти) и следующего за этим «прославления» в воскресении и вознесении, но что, скорее, «вознесение» и «прославление» для Иоанна представляют собой неделимый, единый процесс, то есть тем самым крест (вместе с воскресением) относится к прославлению. Поэтому «событие крестной смерти изначально рассматривается не в своей изолированной, исторической, исключительно земной фактичности», но (это очень близко к Павлу) как объективное эсхатологическое событие суда, «час», когда Бог сам «прославляет» (12:28) себя или свое «имя»[333](в своей праведной любви), причем прославляется в Сыне, воплощающем Его суд, и тем самым делает Сына реальным проявлением своего прославления. В 12:20–36 «час» одновременно характеризуется как «прославление» и как «суд», причем как объективный суд (κρίσις) и субъективное осуждение (опыт суда: ταραχή[334]). Ταραχή («Душа моя теперь возмутилась»: 12:27) означает, «что пришедший преодолеть смерть полностью осознает власть, враждебность и антибожественность той силы, которую необходимо победить».[335]Близки друг другу «смятение» и «скорбь духом» (ένεβριμήσατο 11:33; см. Мф 9:30; Мк 1:43). Речь идет о том, что Иисус «претерпевает до конца» антибожественную силу, причем «в Духе», который не есть «психологическая величина», но та же самая реальность, в которой согласно 4:23 «поклоняются Отцу». Замечанием, что Иисус «дает свидетельство», «смятение» «еще сильней, чем выражение в 11:33, защищено от превратного толкования в качестве простой эмоции… Страдание как ταραχή, в конце концов приходит от Отца и полностью принимается». Это одно из тех «заостренных» выражений Евангелия от Иоанна, которые заключают в себе больше, чем может выразить обычное словоупотребление, и желают охарактеризовать единственное в своем роде христологическое событие по аналогии: «Иисусом овладевает духовное движение такой силы, что для других людей оно означает полное смятение».[336]В словах о «чаше», которую должен испить Иисус (Ин 18:1 пар.), речь идет не просто о каком‑то страдании, но о ветхозаветной и вновь апокалиптической чаше гнева Божьего, которую должен испить грешник (Ис 51:17, 22; Иер 25; 15; Иез 23:31–34; Пс 74:9); в словах о «крещении», которым Он должен креститься, речь идет о ветхозаветном погружении в разрушительный поток (Ис 43:2; Пс 41:8; 68:3–4). Однако именно здесь происходит κρίσις над всем космосом (Ин 12:31) как абсолютно объективный судебный процесс, во время которого грех мира открывается наиболее полно: «как суд обнаружения, изобличения и осуждения. Однако кризис не есть только «приговор» состоянию мира, но и наказание, окончательный и уничтожающий суд, из‑за которого «этот мир», древний эон, действительно перестает существовать, приближается к своему концу, причем (и это, собственно, является решающим) в самом Иисусе Христе».[337]Как и у Павла, на кресте мировые правители «лишаются власти» (это означает «изгнание»: 12:31; см. Кол 1:20–23; 2:14; Еф 2:14–16);[338]судебный процесс есть «решительная смена власти», однако не без «пришествия князя мира сего», который осуществляет решающую атаку на Иисуса, однако «не находит» в Нем «ничего», на чем он мог бы основать свою претензию на господство (Ин 14:30),[339]так что несправедливость разбивается о бесконечное правоправие Бога, а запланированное последнее уничижение Иисуса становится Его окончательным возвышением, «интронизацией космического Господа со всеми страданиями». Как для Иоанна, так и для Павла это означает, что «перед любым великолепием… определенно и незыблемо поставлен крест, поскольку нет Возвышенного, который не был бы распят. Слава Иисуса правильно осознается лишь там, где она осознается как слава Распятого», проявляющаяся в воскресении. Это также означает (такой вывод делает Дж. Бланк в согласии с К. Бартом), что в кресте «Бог сам принял решение о спасении и избавлении мира объективно и независимо от любой последующей человеческой точки зрения». «Лишение власти властителя мира — это обратная сторона позитивного, учрежденного в событии Христа бытийно–реально и не только «судебно» или «юридически» решения Бога о спасении человечества». Тем самым становится ясным и смысл высказывания о том, что Христос с вознесенного креста «всех приведет к себе».[340]

б. Слова на кресте

В свете паулинистическо–иоанновского богословского истолкования все изображение страстей Христовых обретает свой богословский облик. Во–первых, сами слова на кресте. Прежде всего это крик оставленности, единственные слова на кресте у Марка, которые лишь в произвольной попытке гармонизации Евангелий сводятся до уровня «четвертого слова». В богословском контексте они, как и ταραχή Иоанна, представляют собой «заостренные», подчеркивающие уникальное главенствующее положение Иисуса слова, и ни в коем случае не начало рецитации псалма, завершающейся прославлением Страждущего и истолкованной в контексте всего псалма. Как мы показали, в Ветхом Завете и в церковной истории существуют такие ситуации оставленности, которые глубже, чем то, что некоторые, выдвигающие здесь богословское, историческое[341]или экзегетическое вето, хотели бы допустить на кресте. Здесь действительно истинен основной тезис, который Ириней выдвинул против гностиков: Христос не мог требовать от своих учеников страданий, которые Он как учитель не испытал бы сам (Adv. Наег. III 18, 5–6). Поэтому ужасныеpeirasmoiбогооставленности Ветхого и Нового Заветов никоим образом не следуетв первую очередьистолковывать педагогически или даже в соответствии с неоплатоническими схемами восхождения, но именно христологически.

Остальные слова на кресте наряду с этими основополагающими словами могут быть поняты без существенного нанесения ущерба их значению как интерпретирующие действительную, достаточно отчетливо говорящую в этом событии, объективную и субъективную ситуацию суда. Так, слово жажды у Иоанна, которое выражает оставленность иным, не менее убедительным образом: источник живой воды в вечную жизнь, из которого все призваны пить (4:10, 13–14; 7:37–39), ввиду великого излияния сам умирает от жажды. Это слово вполне исторично, поскольку следующее за этим напоение губкой, смоченной в уксусе, более мотивировано, чем описание Матфея и Марка. Насмешливые речи о враче, который помог другим и не может помочь самому себе (Мф 27:42), который полагался на Бога и сейчас должен быть спасен Богом, если Он Сын Божий, если Бог любит Его, и т. д., указывают на тот же самый парадокс, как и слово жажды. Подобным образом исторически правдоподобно вверение Матери Иоанну, поскольку оно объясняет, почему Мария впоследствии живет у возлюбленного ученика; однако помимо лежащей на поверхности любящей заботы о Матери оно имеет и многозначительный богословский смысл: Сын устанавливает крестное сообщество с Матерью, удаляясь от Нее, как и Отец удаляется от Сына:homo purus pro Deo vero![342][343]Слова Луки, историчны они или нет, интерпретируют благодатный характер крестного суда: просьба о прощении (Лк 23:34а) объективно заключается в самом страдании, благодатное слово, обращенное к разбойнику, объясняет кризис креста прежде всего в смысле Мф 25:31–46 как разделение козлов и овец, однако, в принципе, и за пределами этой притчи в направлении Евангелия от Иоанна: суд креста по сутиестьсуд благодати, подобно тому как в Лк 23:48 после смерти Иисуса не только сотник «свидетельствует», но и «весь народ бьет себя в грудь». Замена Пс 21:3 на Пс 30:6 (Лк 23:46а: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой») интерпретирует (объективно–субъективную) оставленность также, подобно Иоанну, который, с одной стороны, говорит о «предании духа» (19:30), с другой — об исполнении поручения(«consummatum est»[344]—19:30а): παρατίθεμαι[345]у Луки, таким образом, находится между простым έξέπνευσεν[346]из Мк 15:37, άφήκεν[347]из Мф 27:50 и особо подчеркнутым παρέδωκεν τό πνεϋμα[348]Иоанна, гдерпеита,несомненно, в едином событии кризиса–прославления креста «освобождается» вместе с последним смертельным вздохом Иисуса (см. Ин 7:39), поэтому Воскресший вскоре сможет вдохнуть его в церковь (Ин 20:22).[349]Именно у Лукирпеита —это ярко выраженный дух послания; и для Иоанна (также субъективная) констатация завершенности порученного дела (τό έργον τελειώσαςν[350]— заранее 17:5) есть торжественное подтверждение того, что τέλοςνι[351](13:1), эсхатон действительно достигнут.

в. События на кресте

Эсхатологическая составляющая апокалиптически толкуется Марком и особенно Матфеем (а затем перенимается и Лукой): прежде всего это разрыв храмовой завесы,[352]который у Марка означает лишь упразднение ветхого закона и культа, в то время как у Матфея неявно может обозначать разрыв ветхого зона, поскольку на храмовой завесе были вышиты созвездия и она считалась образом космоса (Филон, Иосиф).[353]О потемнении космоса говорят три синоптика: тем самым они выражают объективность и космическую значимость внутреннего «часа тьмы». Эта черта включается Матфеем в его намного более широкое апокалиптическое полотно, стремящееся к тому, чтобы крест совпал с концом мира, а более точно — с «днем Яхве». Тьма над всей землей (согласно Ам 8:9–10) выражает не только сострадание космоса по поводу смерти Иисуса, но и скорбь самого Бога: «произведу плач, как о единственном сыне», что отражается в Зах 12:10. И в других своих знаках: землетрясении, развержении камней, открытии могил, космос не активно, но, скорее, пассивно поколеблен в своих устоях этим окончательным событием; если эти явления представляют собой «хорошо известные эсхатологические знаки»[354], то они поставлены в один ряд не паратактично, но землетрясение ведет к развержению камней, оно, в свою очередь — к открытию могил и тем самым — к обнажению шеола, который перед лицом этого Умершего на кресте вынужден отдать свою добычу. Пояснение «по воскресении Его» может быть позднейшей добавкой, необходимой для согласования фразы «и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов, вошли во святый град и явились многим» с основополагающим тезисом, что Иисус — первенец из мертвых (1 Кор 15:20; Кол 1:18). Перед нами — хронологическая точность в рамках эсхатологии, служащая богословской точности. Это прежде всего — грандиозная перспектива истинного, открывшегося через смерть Иисуса эсхатологического события: воскресение происходит не горизонтально в мировое будущее, новертикальнопо отношению к мировому времени в истинный «святой город», «вышний Иерусалим» (Гал 4:26; Евр 12:22), земные же явления представляют собой лишь его образ. Так же и разбойники были лишь образом «сораспятия» Иисуса с грешниками, и эта легендарная сцена есть символ солидарности в воскресении.[355]Несмотря на такой внезапный проблеск в апокалиптичность, дающий возможность увидеть превышающую время идентичность Крестной смерти и Страшного суда, центр времени и окончание времени, Матфей добавляет сюда исповедание сотника «и его людей», тем самым — перспективу земного будущего, поскольку здесь происходит обращение язычников, подобно тому как именно в связи со страданиями (Ин 12) впервые попали в поле зрения язычники, желавшие увидеть Иисуса.

В том же самом апокалиптическом и экклезиологическом контексте свидетельство Иоанна указывает на прободение ребра Иисуса, приводя пророческое слово: «они воззрят на Него, Которого пронзили» (Зах 12:10), причем как в реальном историческом контексте страстей Христовых (Ин 19:37) — очевидно, как отныне созерцаемый образ, — так и в апокалиптическом контексте Грядущего на облаках для окончательного суда Христа (Откр 1:7). Последняя решающая черта этого образа — удар копьем, открытие сердца и излияние крови и воды, о чем еще пойдет речь ниже. Вместе с этой чертой — еще за границей«Ессе Ното»(19:5) — вознесенный Пронзенный представляет собой заключительную икону, которую видит и торжественно представляет сам Иоанн (19:35), это«Ессе Deus», последнее представление и истолкование Бога, которого никто никогда не видел (1:18). Тем самым раскрывается и богословие вознесенного змея, на которого уже согласно Прем 16:6 необходимо было взглянуть, чтобы получить спасение.[356]Это тот же самый образ, икона Отца, преображенный и раненый одновременно, к которому Фома должен прикоснуться руками (20:26–29), хотя здесь было бы достаточно верующего взгляда (видение, познание, вера для Иоанна переходят друг в друга). Это безукоризненный образ, «несокрушимый» в единстве распятия и прославления. Поэтому подробно повествуется о том, почему кости не были сокрушены, но последовал удар копьем (19:31–34). Конечно, прежде всего мы находим здесь указание на истинного пасхального агнца, кости которого не должны быть сокрушаемы (Исх 12:46), возможно, также на Пс 33:21, согласно которому Господь защищает все кости праведников, так что «ни одна из них не сокрушится». Кроме того, согласно Иоанну (19:14) Иисус был распят в тот самый час, когда в храме приносились в жертву пасхальные агнцы.[357]Поэтому Христос не мог быть побит камнями.[358]Раввинистическое законодательство требует: «Принесенному в жертву агнцу следует рассечь сердце и выпустить кровь».[359]